生气真的会伤身！（只有“修持佛法是为了克服内心的烦恼”）
有的人嗔恨心一生起来，杀人、放火什么都干，很难控制。烦恼的程度已经到了极点，这对相续的染污、伤害也是非常大的。为什么说嗔恨心一生起来，自己所积累的善根福德一下子就会毁坏，并且是彻底性的毁坏？就是这个道理，因为毁坏了相续。就像本来很平静的水面，被棍棒击打，就会波澜起伏。医学也能说明嗔恨心对人身体的损害是非常大的。爱生气的人，嗔恨心特别重的人，寿命都很短。
有人说：我嗔恨心很重，我很难控制。有人骂你打你，甚至伤害你，你心里不接受，好像什么也没有发生一样，这样谁都不能伤害你。不要总想有人保护自己。别人无法保护你，只有你自己可以保护自己！你生气，身体就会受到伤害；你生气，就会给自己带来灾难，所有的善根也都没有了……如果不生气，这些事都没有了。
有时候我们是站在“利益众生”的角度讲。有些人不明白：我为什么要忍，还要对他好？那我们就站在自己的角度讲，这是在保护自己，这样你才不会受到伤害。你不拿这些当回事，就像没发生过一样，即使再强大的敌人，也没有办法把你怎样。佛法里讲，嗔恨心生起时，一百种障碍同时出现。若是为自己好，就不要嗔恨他人。
站在众生的角度讲也是如此，我们要把众生当作佛，当作父母。众生的的确确是我们宿世的父母。他们也在受烦恼的控制，受业力的牵引，也是不自由的，我们更应该可怜他们，更应该发慈悲心。把众生都当做佛，也是调伏自己的一种方法，都是在帮自己消业，这样我们更不敢生气了。
对治嗔恨心的方法有很多，看哪种方法和自己最相应。只要能改变相续的，就是佛法。
“修持佛法是为了克服内心的烦恼”
时间：日上午
地点：德国 纽博格林赛道
中译：堪布罗卓丹杰
来源：大宝法王官方中文网
当谈到「修心」、「调伏自心」时，很多人会带有误解，认为「修持」代表就是放弃俗务、逃避、或「所有事情通通都不用做了」。另外的误解，则是认为修行是在「压抑痛苦」，当心中过于痛苦时，就以修行来压抑等等，这些也都是对于「修行」的误解。
「压抑」并是不正确的修行方式。作为修行人，也还是会有生气、嫉妒等情绪，会有贪心等等烦恼生起的。
但旁人会说：“你都是修行人了，怎么还会生气呢？”这种问法，就如同认为「修行人不可以生气」一样，让行者也会因此有「必须压抑」的感觉，觉得“我不应该生气，不可以烦恼”，并对于「自己还是有烦恼」的状态，觉得很不好意思，或者觉得不可告人，只好装模作样，结果外在看起来很平静，内心却充满烦恼。
这种想法、做法都是不正确的，而且久而久之，是会憋出病来的，哪天暴发出来时，是会一发不可收拾的。因此，修行并非硬生生地去压制住情绪，那样是没有用的。
我个人有一个经验分享。由于我被认证为噶玛巴，大家都会想说，我是噶玛巴，觉得我好像是佛、是神，因此应该完全没有情绪、烦恼，因此如果哪一天我生气的话，他们大概会吓坏的，甚至还可能自我解释说：“喔！噶玛巴其实不是真的生气，只是示现给我们看而已，只是装装样子、装得很生气而已。”
以我自身为例，我觉得其实大家都一样，很多人都对于我们修行人有所期待，觉得我们一开始修行，好像立刻就成为一个完美的人、很好的修行者了，但事实上，修行没有这么简单，是需要时间的。
很多人觉得藏传佛教好神秘，似乎具有神奇的力量，当生活中遇到的任何痛苦时，彷佛都可藉由修习藏传佛教来消除；尤其听到「大手印」教法时，更会觉得很好奇，兴奋，觉得这是很特殊、特别的事物。
但我觉得，想藉此消除一切痛苦，譬如说寄望透过佛法，让病者痊愈，或让生意谷底翻身等，这种观念其实并不正确。
修持佛法的目的，并不是为了消除生命中「所有」的磨难和痛苦，实际上这也是无法做到的。修持佛法的目的，是用以消除我们生命中最大、最根本的痛苦，也就是「内心的烦恼」。
人们总是不断地追求健康、财富、成功等等，即使万般在手，常常内心仍是充满空虚、倍感寂寞，总是难以开心，这种内心的空虚寂寞，是一种心的疾病、辛苦，而这种「病苦」，就是能够以佛法能去克服和消除的。
当然，若有人具备非常大的修持力量，因为行者的修持力、心的力量开展，也可能解决例如身体疾病或生活中各种琐碎问题，但我觉得那是很困难做到的。
因此，我们可以说，「修持佛法」的核心目的，是为了帮助我们改变自心，让我们的心得以平静，而那些例如「身体健康、财富」等等，都只是附带的好处。事实上，若达到核心目的时，附带的那些健康、财富，也会自然而然地发生。
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[佛法概论】问答集——印顺导师
本帖最后由 客尘 于
15:38 编辑
印顺导师之《佛法概论》问答集
1. 什么是佛法？
2. 佛法有大小乘的区别吗？
3. 佛法的特点是什么？
4. 什么是中道？
5. 出家的意义是什么？
6. 释尊成佛觉悟到了什么？
7. 释尊在人间成佛说明了什么？
8. 释尊建僧的目标是什么？
9. “六和敬”的内容与意义是什么？
10. 大、小乘佛教典籍的区别是什么？
11. 佛法的立场是什么？
12. 人生的现状是怎样的？
13. 佛教与其它宗教的区别是什么？
14. 人在有情界的地位如何？
15. 五趣中人类的优势有哪些？
16. 什么是三处观？
17. 什么是五蕴观？
18. 什么是六处观？
19. 什么是六界观？
20. 苦的根本在哪里？
21. 有情的真相是什么？
22. 什么是四食？
23. 什么是四生？
24. 为什么说有情的父母是无明和贪爱？
25. 情爱的活动形态是怎样的？
26. 业感说的内容是什么？价值有哪些？
27. 人的命运可以改变吗？
28. 轮回是怎样的过程？
29. 有情的身与心的关系如何？
30. 什么是不善根？什么是善根？
31. 佛教的世界观是怎样的？
32. 佛教的根本理论是什么？
33. 佛教的因缘论可以纠正哪些邪因论？
34. 因缘的类别与理则有哪些？
35. 什么是缘起？
36. 缘起的流转有哪两个重要的意思？
37. 缘起的还灭说明了什么？
38. 什么是涅槃？
39. 什么是三法印？
40. “三法印”与“一法印”有什么不同？
41. 佛法的目的是什么?
42. 什么是中道行？
43. 德行的心理要素是什么？
44. 为什么说“信为道源功德母”？
45. 德行深化的真义是什么？
46. 佛教信徒必备的基本条件是什么？
47. 佛教信徒的类型有几种？
48. 佛教的在家信徒应该过什么样的生活？
49. 佛教的在家信徒应该如何修行?
50. 佛教的出家众过着什么样的生活？
51.&&解脱的正行是什么？
52.&&戒律的规则是什么？
53. 修定的先决条件是什么？
54. 为什么说佛法修定而不重定？
55. 佛教对神通的看法如何？
56.&&慧学是如何进修的？
57.&&怎样的观慧才能引发如实觉？
58.&&菩萨行的特点是什么？
59.&&菩萨行的内容是什么？
60. 菩萨是怎样修行成佛的？
61.&&佛陀的正觉与声闻的正觉有什么不同?
62. 如何正确认识现实人间的佛陀？
本帖最后由 客尘 于
15:40 编辑
1.什么是佛法？
& & 答：佛法，为佛与法的结合词。佛是觉者，法是轨持，即不变的规律。法有三大特性：本然性（法性）、安定性（法住）、普遍性（法界）。这常遍的规律是由于印度释迦牟尼佛创见，而后才流行于人间的，佛为法本、法由佛出，所以称为佛法。佛的法，是根本的；诸佛常法与入佛法相的佛法，是竖贯的，深入的；融贯的佛法，是旁通的。千百年来流行于人间的佛法，不外乎契合这三者而构成。
2.佛法有大小乘的区别吗？
& &&&答：佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道是佛法究竟的唯一正见，《阿含经》是三乘共依的圣典。
3.佛法的特点是什么？
& & 答：佛法是理智的、德行的宗教，是以身心的笃行为主而达到深奥与究竟的。佛法流行在人间，可能作为有条理，有系统的说明，使他学术化；但佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的“正解”，也决非离开“信”、“戒”而可以成就的。“法”为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。法，是学佛者所归依的。约归依法说，不离文义法，又不可着在文义法，因为文义只是佛法流传中的遗痕，也不可落在意境法，因为这是一切的一切，善恶、邪正都是法，不能显出佛法的真义何在。学者所归依的法，可分为三类：一、真谛法；二、中道法；三、解脱法。其中根本又中心的，是中道的德行，是善。正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定——八正道为中道法的主要内容。
4. 什么是中道？
& & 答：一者：心著欲境不能离，是非解脱之因；二者：不正思维、自苦其身而求出离、永无解脱。离此二边，乃为中道。中道行，是身心的躬行实践，是向上的正行。在向上的善行中，有正确的知见，有到达的目的。中道合乎道德的常道，有永久性、普遍性，是向上、向解脱的德行的常道。八正道为中道法的主要内容，八正道的最初是正见，正见能觉了真谛法。知是行的触角，是行的一端，在正行中，知才能深刻与如实。离了中道的正行，没有正知。所以佛法的正见真谛，近于哲学而与世间的哲学不同。同时，八正道的最后是正定，是寂然不动而能体证解脱的。这正定的体证解脱，从中道的德行中来，所以近于宗教的神秘经验，而与神教者的定境、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有无上解脱的自由，虽说是道德的善，也与世间的道德不同。中道统一了真谛与解脱，显出释尊正觉的法的全貌
5. 出家的意义是什么？
& & 答：出家是堪破家庭私欲占有制的染着，难舍能舍、难忍能忍，解放自我为世界的新人。出家的真义，即为否定固有社会的价值，放弃财产私有，眷属系着，投身于新的世界。真实的出家者，为了“生老病死忧悲苦恼”的解脱。解脱这些，需要内心烦恼的伏除，也需要社会环境的变革。出家即自我私有的否定，营为舍离我执的生活。出家不是逃避现实，而是忘却我所有的世间，堪破自我。不从我的立场看世间，才能真正的理解世间，救护世间。看了释尊成佛以后的游化人间，苦口婆心去教化人类的事实，就明白释尊出家的真意。凡是真实的出家者，一定不受狭隘的民族、国家主义所拘蔽。但出家并不能出离社会，不过离开旧的而进入新的社会---僧伽。
6. 释尊成佛觉悟到了什么？
& & 答：是觉苦觉乐觉中道。释尊在出家的修学过程中，有一番新的觉悟，否定了定乐与苦行，以敏锐的智慧，从中道的缘起观，完成圆满的正觉。释尊的正觉，是从己及人而推及世间，彻悟自他、心物的中道。深彻的慧照中，充满了同情的慈悲。佛陀的正觉，不单是理智的解悟，是明月一般的在万里无云的空中，遍照一切，充满了光明喜乐与清凉。释尊本是人，而竟被推尊为佛陀了。这因为释尊在菩提树下，创觉缘起法性，离一切戏论，得到无上的解脱。佛陀的所以为佛陀，在乎正觉缘起法性，这是佛陀的法身。能得法身的佛弟子，是真能窥见佛陀之所以为佛陀的，所以释尊说：“见缘起即见法，见法即见佛。”
7. 释尊在人间成佛说明了什么？
& & 答：释尊出生在人间，是即人成佛的，是净化人性而达到正觉解脱的。释尊是人，与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居，眼见耳闻，这是父母所“生身”。同时释尊有超一般人的佛性，是正觉缘起而解脱的，这是释尊的“法身”。人类在经验中，不满现实而又着重现实，要求超脱而又无法超脱。重视现实者，每缺乏崇高的理想；倾向超脱者，又离开现实或者隐遁，或者寄托在未来、他方。崇高的超脱与平淡的现实不能和谐合一，确是人间的痛事。到释尊即人成佛，才把二者合一。由于佛性是人性的净化到究竟，所以人人可以即人成佛。到达“一切众生皆成佛道”的结论。
8. 释尊建僧的目标是什么？
& & 答：释尊“以法摄僧”，不但为了现在的出家众，目的更远在未来的正法久住。佛法虽是探本的，简要的，却是完成的。在传布中，可以引申、阐发，可以作方便的适应，却没有修正或补充可说。所以佛弟子的宏扬佛法，是“住持”，应特别注意佛法本质的保持。正法的久住，要有解脱的实证者，广大的信仰者，这都要依和乐清净的僧团而实现。和乐清净的僧团，能适应环境而获得社会的信仰，能净化身心而得个人的解脱；不忽略社会，不忽略自己，在集团中实现自由，而佛法也就达到了“久住”的目标。释尊以律法摄受僧众，把住持佛法的责任交托他们。僧团为佛法久住的唯一要素，所以与佛、法鼎立而称为“三宝”。这和乐僧团的创立，是佛陀慧命所寄。
9. “六和敬”的内容与意义是什么？
& & 答：僧团的融洽健全，以和合为基础，“六和敬”为纲领。六和中，见和同解，戒和同行，利和同均是和合的本质，意和同悦，身和同住，语和无诤是和合的表现。思想、经济与戒律并立，这就指出大众和合的根本问题，除了律制以外，还要注重思想的共同，经济待遇的均衡。思想、经济、律制三者建立在共同的原则上，才有清净、和乐的僧团。从佛教的僧团看，经济与思想并重，释尊不偏于物质，也不偏于精神。僧团确立在见和、戒和、利和的原则上，才会有平等、和谐、民主、自由的团结， 才能吻合释尊的本意，负担起住持佛法的责任。有了上面所说的三和----和合的本质，那表现在僧团中的，就必有后三者。彼此间，在精神上是志同道合的；行动上是有纪律而合作的；语言文字上是诚实、正确，充满和谐友谊的。这样的僧团，才是释尊理想中的僧团。
10. 大、小乘佛教典籍的区别是什么？
& & 答：大乘经与小乘论，是佛教分化中产生的教典，也即是大乘与小乘的分宗。大乘佛教着重贯通、直觉，重在赞仰佛陀的行果；小乘佛教注重精密、思辨，重在生死解脱的事理。小乘论渊源于释尊的言教；大乘经却从释尊的本生、本行，进窥佛陀的精神。大乘经是艺术化的，小乘论是科学化的。大乘经富有佛教传统的实践精神，小乘论却不免流于枯燥与烦琐。但论典保存作者的名字，体裁与经律不同，这比大乘经的适应世俗，题为佛说，使经本与义说不分，也自有他的长处。这两者，一是菩提道中心的，一是解脱道中心的；一重缘起的寂灭，一重缘起的生灭。从释尊的本教看，可说各得佛法的一体。
本帖最后由 客尘 于
15:41 编辑
11. 佛法的立场是什么？
& & 答：凡宗教和哲学，都有其根本的立场：认识了这个立场，即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中心，为根本的。有情即有情爱或情识，即有精神活动者。小如蝼蚁大至人类。如不从有情着眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不能把握佛法的真义。世间的问题虽多，但根本问题为有情自身，因此，释尊单刀直入的从有情自体去观察，从此揭开人生的奥秘。 佛教是宗教，又是无神论。佛教的归依向上、向究竟，即凭有情自己合法则的思想与行为，从契合一切法的因果事理中，净化自己，圆成自己。所以归依法，即以因果事理的真相为依归，佛与僧即人类契合真理---法而完成自己的觉者，归依佛与归依僧即对于觉者的景仰，并非依赖外在的神。佛法是自力的，从自己的信仰、智慧、行为中，达到人生的圆成。佛法与一般宗教的不同，即否定外在的神，重视自力的净化，这所以非从有情自己说起不可。
12. 人生的现状是怎样的？& &
& &&&答：人生是充满种种苦迫缺陷的。苦可以分为三类,一、对身心的苦：生苦、老苦、病苦、死苦。二、对社会的苦：爱别离苦、怨憎会苦。三、对自然的苦：所求不得苦。离苦得乐是一切有情的共同意愿。人类用医药、卫生、体育、优生来解除对身心的苦；发展政治，完善法律来改善对社会的苦；增加生产、革新经济制度来减缓对自然的苦。世间离苦得乐的方法，每每是旧问题还没解决，新问题又层出不穷，总是扶得东来西又倒！这是由于枝末的而不是根本的。如从根本论究起来，释尊总结七苦为：“略说五蕴炽盛苦”（五蕴为构成有情的五种蕴素——色、受、想、行、识）。此即是说：有情的发生众苦，问题在于有情本身。有此五蕴，而五蕴又炽然如火，这所以苦海无边。要解除痛苦，必须对此五蕴和合的有情，给予合理的解脱才行。所以佛法对于生产的增加，政治的革新等，虽也认为确要，但根本而彻底的解脱，非着重于对有情自身的反省、体察不可。
13. 佛教与其它宗教的区别是什么？
& &&&答：探究人生意义而达到深处，即是宗教。一般宗教在有情外，幻想自然的精神的神，作为自己的皈依处，想依赖他而得到超脱现实的苦迫。这样的宗教是幻想的、他力的。佛教就不然，是宗教又是无神论。佛说：“有情的一切，由有情的思想行为而决定”。佛教的皈依向上，向究竟是凭有情自己合法则的思想与行为，从挈合一切法的因果事理中净化自己，圆成自己。皈依法是以因果事理的真相为归依；皈依佛与僧是对于觉者的景仰，并非依赖外在的神。佛法是自力的，从自己的信仰、智慧、行为中达到人生的圆成。佛法与一般宗教的不同，即否定外在的神，重视自己的净化。有情为物质与精神的和合，所以佛法不偏于物质，也不偏于精神。不以形而上学或认识论出发，而以现实经验的有情为本。
14. 人在有情界的地位如何？
& &&&答：佛经把有精神作用的一切有情分为五趣：天、人、畜生、饿鬼、地狱。人为五趣的中心，为有情上升下堕的机纽。五趣中，一般宗教以为天上最好，地狱最苦。怕堕地狱，求生天国是他们共同的要求。佛法独到的见地，却以为人间最好。这因为一切有情中，地狱有寒热苦，几乎有苦无乐；畜生有残杀苦，饿鬼有饥渴苦，也是苦多于乐。天上的享受，虽比人类好，但只是庸俗的，自私的；那种物质欲乐，精神定乐的陶醉，结果是堕落。 “诸佛世尊皆出人间，非由天而得也。”惟有生在人间，才能禀受佛法，体悟真理而得正觉的自在。要想提高道德、发展智慧、完成自由，那就惟有在人间才有可能，所以说“人身难得”。
15. 五趣中人类的优势有哪些？
& &&&答: 有四点。一、环境：天上太乐容易堕落，三途太苦无力追求真理与自由。唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦、有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道场。二、惭愧：这是人与畜生的差别处。惭愧是自觉不足要求改善的向上心；依于尊重真理——法、尊重自己，尊重世间的法制公意，向“轻拒暴恶”、“崇重贤善”而前进。这是道德的向上心，是能息除烦恼众恶的动力，为人类所以为人的特色之一。三、智慧：三恶趣缺少智慧，都依赖生得的本能而动作。人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。不但有世俗智能相对的改善环境与身心；而且有更高的智慧，探求人生的秘奥，达到彻底的解脱。四、坚忍：这世间的人，能忍受极大的苦难。如以佛法引导，使之趋向自利利他的善业，即可难行能行、难忍能忍，直达圆满至善的境地。佛法不属于三途，也不属于诸天，唯有人类才是佛法的住持者、修学者。人生如此优胜，难得生在人间， 又遇到佛法，应尽量发挥人的特长，必须保持此优良的人身。若不能保持，因恶行而堕入三途或受神教安乐所蒙惑，误向天趣——长寿天是八难之一，那可以说是辜负了人身。“如入宝山空手回” !
16. 什么是三处观？
& &&&答：三处观，即五蕴观，六处观、六界观。蕴处界的分别观察，是从不同的立埸去分别，看到有情的各个侧面。蕴观，详于心理的分析；处观，详于生理的分析；界观，详于物理的分析。这有情中心论的观察，都说到了心与色，即证明了有情是色心平等和合相应的存在者，不能偏重于物质或精神。&&
17. 什么是五蕴观？
& &&&答：蕴，是积聚义，即同类相聚。佛以慧眼观有情，归纳有情的蕴素为五聚，即五蕴——色、受、想、行、识。1、色蕴：色的定义为“变碍”，有体积而占有空间，所以有触碍；由于触对变异，所以可分析。这与近人所说的物质相同。有情自己的身体，即是色蕴。2、受蕴：受的定义是“领纳”，即领略境界而受纳于心的，是有情的情绪作用。如领境而适合于自己身心的，即引起喜乐；不合意的，即感到苦痛或忧愁。3、想蕴：想的定义为“取像”，即是认识作用。认识境界时，心即摄取境相而现为心象；由此表象作用，构成慨念，进而安立种种名言。4、行蕴：行的定义是“造作”，主要是“思”心所，即意志作用。对境而引生内心，经心思的审虑、决断，出以动身，发语的行为。受、想、行是有情的内在精神活动。此三类，与普通心理学所说的感情、知识、意志相似。5、识蕴：识是明了识别，从能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，经佛陀的慧眼观察起来，仅是情识的能知、所知，仅是物质与精神的总和；离此经验的能所心物的相依共存活动，没有有情的实体可得。&&
& &&&五蕴说的安立，由“四识住”而来。佛常说有情由四识住，四识住即是有情的情识，在色上贪着---住，或于情绪上、认识上、意志上起贪着，执我执我所，所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着，即“识不住东方南西北方四维上下，除欲、见法、涅槃”。综合此四识住的能住所住，即是五蕴，这即是有情的一切。
18. 什么是六处观？
& &&&答：处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。引发认识的有力因素---增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自体；为生识的有力因，所以名之为处。六处是介于对象的所识，与内心的能识中间的官能。有六根，所以对根的境界，也就分为色、声、香、味、触、法---六境，为生识的所缘缘。有所知与能知，而此二者皆以六处为中心；如没有六处，能识与所识失去联络，也就不能成为认识。由六处而引发六识，才能分别境界。六处为认识的重要根源，所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由于六根门，所以有六尘---外六处、六识。继之而引起的心理作用，也就分为六触、六受、六想、六思、六爱等。这都从认识的来路---根门不同，加以种种的分别。六处中的前五处，为生理机构，是色法。此色，经中称为“清净色”，是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色，近于近人所说的视神经等。意处是精神的源泉。依五处发前五识，能见五尘；依意处生意识，能知受、想、行---别法处，也能遍知过去未来，假实等一切法。我们的认识活动，根源于六处，而六处即有情的一切，所以佛陀常说六处法门。
19. 什么是六界观？
& &&&答：六界指地、水、火、风、空、识。界有“特性”的意义。地、水、火、风四界，为物质的四种特性。地即物质的坚性，作用是任持；水即物质的湿性，作用为摄聚；火即物质的暖性，作用为熟变；风为物质的动性，作用为轻动。随拈一物，莫不有有四大的性能，没有即不成为物质。地与风相对，水与火相对。地以任持为用，因为他有坚定的特性。坚定的反面，即轻动性。如物质而没有轻动的性能，那永不会有变动的可能。地是物质的静性，风是动性，为物质的两大特性。水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，离心的功能，这又是物质的两性。四大是相互依存而不相离的，是从他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定，从分化而成动乱；动乱而又凝合，坚定而又分化；一切物质在这样不断的过程中，这是物质通遍的特性，为物质成为物质的因素。至于空界，是四大的相反的特性。物质必归于毁坏，是空；有与有间的空隙，也是空；虚空是眼所见，身所触的无碍性。凡是物质---四大的存在，即有空的存在；由于空的无碍性，一切色法才能占有而离合其间。有虚空，必有四大。依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。若再有觉了的特性，如说“四大围空，识住其中”，即成为有情了。
20. 苦的根本在哪里？
& &&&答：有情的生死流传、世间的苦迫纷乱，根本为“我见”在作祟。我见即人人于自己的身心有意无意的直觉到自我。强烈的自我感为中心，于是产生一切颠倒的思想与行为。释尊的正观，即于蕴、处、界作深切的观察，创见树立无我的有情论，净化情本的有情，使之成为智本的觉者，实现究竟的离苦得乐。
21. 有情的真相是什么？
& &&&答：有情即身心和合的假名，决无离身心的我。有情或我，即依五蕴、六处、六界而成立，没有离蕴、处、界的实我。佛法否定神秘我的一元论，及超物质我的二元论，即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见，从念念无常的相续中，展转相依的没有独存自体中，无我无我所，而肯定有情为假名的存在。不离蕴、处、界，不即蕴、处、界，成立生死的系缚与解脱，所以说：“虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说”。有情为假名的，没有绝对的不变性、独立性——胜义无我；有相对的安定性、个体性——世俗假我。这是佛观蕴、处、界的精义。
22. 什么是四食？
& &&&答：食是资益增长的意思，等于平常说的营养，能使有情维持延长其生命，而且扩展长大。食有四种：一、粗抟食，即日常茶饭等饮食。所食的是物质的食料，可分为多少餐次段落的，所以叫段食。直接营养肉体，间接资益了精神。营养不足、身心过于衰弱，定慧也不能成就。二、触食：触是六根发六识，认识六尘境界的触。根、境、识三者和合时所起的合意感觉叫可意触；生起不合意的感觉叫不可意触。合意触生起喜乐受，即能资益生命力，使身心健康，故触食也是维持有情延续的重要因素。环境适宜心情舒畅；定中的喜乐内触使身心轻安；按摩可以促进身体的健康。也是触食的作用。三、意思食：即意欲思愿，对于有情延续有强大作用。一个人假使不再有丝毫的希望，此人决定无法生活下去。有希望，这才资益身心，使他振作起来，维持下去。四、识食：识指“有取识”，即执取身心与染爱相应的识。识有维持生命延续、帮助身心发展的力量。由于识的执取资益，自体才能在胎中渐次增长起来，而出胎、而长大成人。
23. 什么是四生？
& &&&答：有情是生死死生、生生不已的。一旦“本有”的生命结束，即转为另一新生命---“后有”的创生。从一切有情新生长发育的形态去分别，可分为四类：胎生、卵生、湿生、化生。胎生与卵生必须依赖和合的助缘；湿生以自身分裂成为新的生命；化生更不需此肉体的凭借，即随业发生。这个世界的“初人”是从化生而有的。佛法不认为心灵是由于物质的派生，也不认为生命是这一世界的新品（其它星球也有生命），心色是互相依存的无始存在。
24. 为什么说有情的父母是无明和贪爱？
& &&&答：有情为蕴、处、界的和合者，以四食的资益而延续者。在这和合相续的生死流中，有情无法解脱此苦迫，可以说有情即是苦迫。其根源即“于无始生死，无明所盖、爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际”。无明与爱二者，对于有情的生死流转，无先后也无所轻重的。如生死以此二为因，解脱即成心解脱与慧解脱。但从迷悟的特点来说，迷情以情爱为系缚根本，觉者以智慧——明，为解脱根本。有情的生死由无明与贪爱和合而成，所以经中说：“无明为父，贪爱为母”，共成此有情的苦命儿。无明发业，爱能润生。无明即不明，不仅止于无所明，是有碍于智慧的迷蒙。无明属于知，是与正智相反的知。无知中最根本的，即是不能理解缘起的法性：无常性，无我性，寂灭性，从不知无常说，即常见、断见；从不知无我说，即我见、我所见；从不知寂灭说，即有见、无见。佛法以有情为本，所以无明虽遍于一切而起迷蒙，大乘学者虽为此而广观一切法无我，一切法空。而解脱生死的真慧，还要在反观自身，从离我、我所见中去完成。
25. 情爱的活动形态是怎样的？
& &&&答：可以从三方面描述。一、恋旧与趋新。有情的系缚不自在，以情爱为他的特性。有情的爱着，必然表现于时间中。有情由于情爱的特性，所以对过去，总是恋恋不舍，随时执着。此顾恋过去，不是一般的记忆，而是恋恋不舍，难以放下的。对未来，却另是一样，即时时向前追求，总觉得未来是怎样的好；总是不满于固有而要求新的，并且是无限的欲求。一面回恋过去的旧，一面又拚命追求未来的新，这二者是一大矛盾。不承受过去，不能创开未来；要开拓未来，又必然要超越过去。有情老是在这恋恋不舍的顾念，跃跃欲试的前进中。过去是幻灭了，未来还在梦中，现在就是这样的瞥尔过去。爱染不舍，到底什么是自己？什么是自己所有？由于情爱恋着于无常流变的现实，顾此执彼，所以构成大矛盾。情爱表现于时间的活动中，虽顾恋过去，欣求未来，染者现在，而由于时间的必然倾向，多少侧重于未来的无限欲求。
& &&&二、逐物与离世：情爱的活动必然是自我的活跃于环境中。论到情爱的根本，应为“自体爱”。自体爱，是对于色心和合的有情自体，自觉或不自觉的爱着他，即深潜的生存意欲。自体爱又名我爱；这不独人类如此，即最低级的有情也有。有了我，我是“主宰”，即自由支配者，所以我爱的活动，又必然爱着于境界，即我所爱。由于情爱的爱着，想自主，想宰他，想使与自我有关的一切从属于我。然而自我的自由，要在我所的无限扩大中实现；不知我所关涉的愈多，自我所受的牵制愈甚。想占有外界以完成自我，结果反成为外界的奴隶。或者由于痛感我所的拘缚，想离弃我所而得自在。那知没有我所，我即成为毫无内容的幻想，从何能得自由？从爱染出发，不能理解物我、自他、心境的缘起性，不能契合缘起事相，偏于自我或偏于外境，造成极端的神秘离世，与庸俗徇物。
& &&&三、存在与否定：平常以为爱着只是占有的恋着，实则爱的意义极深，不但是如此的。经中常说有三爱：欲爱，有爱，无有爱。对此五尘的贪爱和追求，是欲爱，这是属于境界爱的。有爱，即于有情自体起爱，即自体爱。无有爱，即否定自我的爱。凡是缘起的存在，必有他相对的矛盾性，情爱也不能例外。对于贪爱的五欲，久之又生厌恶；对于自己身心的存在，有时觉得可爱而热恋他，有时又觉得讨厌。这如印度的一般外道，大都如此，觉得生活的苦恼，身心的难以调治，因此企图摆脱而求出离。中国的老子，也有“吾有大患，为吾有身”的见解。这还是爱的变相，还是以爱为动力；这样的出世观，还是自缚而不能得彻底的解脱。一般的人生。爱染是他的特性，是不完美的，是情本的。有情含有不可避免的痛苦，有不可调治的缺陷，故应透视他、超脱他。佛法的体察有情无我无我所，不但离有爱，也要离无有爱。所以佛法说无生，不是自杀，不是消灭人生，是彻底的洗革染爱为本的人生，改造为正智为本的无缺陷的人生。这样，无生不但无此生，更要无此不生。如佛与阿罗汉等，即是实现了情爱的超越，得到自由解脱的无生者。
26. 业感说的内容是什么？价值有哪些？
& &&&答：佛教缘起的业感论认为：有情的流转生死，与业有深切的关系。没有轮回主体的神我，没有身心以外的业力，仅是依于因果法则而从从业受报。诸行无常的生死流如流水的波波相次，如灯柱的焰焰相续。从发现的外表说，轮回是从一身心系移转到别一生心系；从深隐的内在说，是从一业系而移转到另一业系。由于身心的一度崩坏，根身与情识的相离而不再生起，一般多不能记忆前生的经历，弄得生不知所来，死不知所去。所以三世业感说，每难以为一般所信受，然而不能记忆，并不就是没有。
& &&&业感说的价值有四：一、自力创造非他力。确信自己身心行为的价值，即达到否定神权等他力，为“人定胜天”的具体解说。佛陀的业感说指出人类合理的行为，成为改善过去、开拓未来的力量。 二。机会均等非特殊。神教者根源于神的阶级性，造成人为的社会阶级。佛法从业力的立埸，彻底反对他，认为人类的种种差别，一切为业所决定。业是在不断变迁中的，由于现生行为的善恶决定未来的乐苦。三、前途光明非绝望。佛法的业力说，以一切为有情行为价值所成。既成环境的恶劣，由于过去的错误，应从现在身心合理努力中去变革。即使是此生无力自拨，但未来的惨运，并非结局而是过程。一切有情在同趋于究竟圆满的旅程中，无论是落于地狱、饿鬼、畜生，轮回而不知出路，但终究要在自己身心的改善中，完成解脱。所以三世业感说，予人类以永不失望的光明。四。善恶有报非怀疑。现生行为与境遇的不必一致，引起一些人对于道德律---为善得福，为恶得祸的怀疑。三世业感说，能说明现在行为与遭遇的不一致。“善恶到头终有报，只争来早与来迟”。尽可尽自己的努力以向上，不必因现在遭遇而动摇为善的决心。肯定行为价值的业感说，是怎样的入情入理!
27. 人的命运可以改变吗？
& &&&答：可以从三方面来论述。一、定业与不定业。即使是重大的恶业，如有足够的忏悔时间——寿长，能修身、修戒、修心、修慧、重业即轻受而成为不定业。反之就一定受报。所以不必为既成的恶业担心，尽可从善业的修习中去对治恶业。惟有不知忏悔、不知作善业，这才真正的决定了成为定业难逃。二、共业与不共业。依自作自受的法则，自己所作所为的，当然自己负责；依共作共受的法则，大众的共业要大众起来改变他，圣人也无能为力。三、引业与满业。如生为人类，人与人是一样平等的。人类的寿命、根身构造，感官的认识，对于自然的享受，都大至相同，这从引业所感的业果说，人类的主要本质是平等的。人与人间所有的差别，如相貌不同、眷属不同、贫富不同，知识才能不同等是过去的满业与现生业所使然的。从引业所感的果报说，如生为人类，此生即没有变革的可能。由于满业及现生业而如此的，即大有改进的余地。不善的，当从善业的精进中变革他；善的，当使他增长,使他成为更完善的。佛法的重业感而不落于定命论，重视现生的进修，特别是自己的努力，即由于此。
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28. 轮回是怎样的过程？
& &&&答：在不断的身心活动中，有无数的业力增长或消灭。这些业力，由于性质不同，成为一系一系的，一系一系中又是一类一类的。如五趣果报，即是人业、天业、地狱业、畜生业、饿鬼业。而每一趣业中，又有种种差别。这种种业力，彼此相摄、相拒、相克制、相融和，成为有情内在极复杂的潜能。现在的身心，为过去某一系类的业力所规定；其它的，照样存在，现在又加添了不少的新业。虽同时有种种业，由于感得此生的业力规定了此生的特性。如生在人类，即为人类的特性所限制，仅能在“人类生活”的限度内活动。其它的业可能暗中活动，给此生以有限的影响，但终不能改变此生特性。这规定一生的业类，从因缘和合而开展新生的活动，当下即受到自身的限制，特别是不能不渐次衰退到业尽而死亡——常态的死。这业类所规定一期生存的能力即是“命根”。等到这一生进入死亡的阶段，从前及现生所造的业力中，由于“后有爱”的熏发，有占有优势的另一系类的业，起来重新发展，和合新的身心，成为又一有情。有情的生死相续是这样的一生一生延续不已。佛教缘起的业感论，没有轮回主体的神我，没有身心以外的业力，仅是依于因果法则而从从业受报。从发现的外表说，轮回是从一身心系移转到别一生心系；从深隐的内在说，是从一业系而移转到另一业系。
29. 有情的身与心的关系如何？
& & 答：有情的身心自体，为六根的总和，除前五色根外，还有意根。五根是由四大所造成的清净色，是物质的，属于生理的。意根为精神的，属于心理的。意为五根所依止，即是说：物质的生理机构，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也即时变坏。所以五根与意根，为相依而共存的。从触对物质世界看，没有五根，即不能显出意根的存在；从引发精神作用看，没有意根，五根即没有取境生识的作用。有人说：心理作用是由物质结构的生理派生的，这是抹煞意根，偏重物质。有人说：心是离根身而存在的，色根为心的产物，这是忽视物质，偏于心理。佛法的有情论，意根与五色根相依而存。单有五根，仅能与外境触对，而不能发生认识作用；意根不离五根的活动，所以想分解五根而别求意根，也是不可能的。 五根如新闻采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢。
& & 意为认识作用的源泉。平常说：依眼根生眼识，┅┅依意根生意识，这还是大概的解说。精密的说：意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。所以意的另一特徵，即认识活动的泉源。依根本教义而论，意根应该是与六识同时存在的，如十八界中有六识界，同时还有意界。
& & 有情为身心相依的共存体，心理活动，是无始以来，即由外而内---从识到心，又由内而外---从意到识，不断的交流。有情无始以来，即有此心此意此识。不悟时间的幻惑性，推断为本有或者始有，实在可以无须！
30. 什么是不善根？什么是善根？
& &&&答：佛法对心、心所的辨析，为了净化自心，即了解认识的内容与过程，为善为恶，才能给予对治而净化他。佛法的观心，是应用的心理学，这是学者所不可忽略的。@善心所与恶心所，是极复杂的，可以约种种的含义而立种种名的。其中主要的，即三善根与三不善根。根，即为善与恶的根本特性，其他善恶心所，都依此而生起。三不善根，即贪、嗔、痴。贪是有情对自体与环境的染着；痴——无明，是对于有情无情一切事理的蒙昧；嗔是对他人的不能关切，不能容忍的敌视。我见即痴分，我爱即贪分，我慢——自恃凌他即嗔分。此不善根为一切不善心所的根源。相反的善根，即无贪、无嗔、无痴。在一般有情的不善心中，善根也隐微的潜行于心的深处。如扩充发展到极高明处，无痴即般若、无嗔即大慈悲、无贪即三昧，三昧即定心。“离贪故心得解脱”。无贪为心性明净而不受染着，解脱自在，这才是大定的极致。
31. 佛教的世界观是怎样的？
& &&&答：佛法对于世间，有几点根本认识：一、世间无数：佛陀不像神教者那样浅狭，专以渺小的区域为天下，以为神但创造这个天地。佛陀从无限时空的体验中，知道世界是多得难以计算的。二、世界是不断的成坏过程：世界不是永久不变的，每一世界都在不断的凝成、安住、破坏的过程中。破坏又凝成，凝成又破坏，世界是无始终的成坏过程。现在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破坏中，有的已破坏无余---空。任何时间，世界都在此成彼坏，此有彼无中，如大雨时雨滴的急起急灭一样，世界是难以数量计的。三、世界为有情的世界而又是不一定有的：如世界已成而住，或住而将坏，这世界是有情的世界。如开始凝聚而没有完成，破坏到快要毁灭，这世界是没有有情的。四、世界的净秽是业感的：这无数的世界，形态不一，秽恶与庄严也大有差别。我们所处的地球，被称为五浊恶世，属于秽土。庄严清净的世界，不但是无数世界中的现实存在，而这个世界又可能成为庄严的。世界的进展到清净，或退堕到秽恶，为有情的共业所造成；是过去的业力所感，也是现生的业行所成。常人误信世界或有情为地球所独有的，于是由于地球初成时没有有情，即推想为物质先精神而存在，即世界先于有情。佛陀体验得时空的无始终，无中边，体验得心色的相依共存，所以能彻见世间为有情的世间，有情依世间而存在。这才否定了神教的创造说，数论的发展说，胜论的组织说，树立缘起的世界观。
32. 佛教的根本理论是什么？
& &&&答：以有情为中心，论到自他、心境、物我的佛法，最根本的理论是因缘论。因与缘，佛陀不曾有严格的界说。但从相对的差别说：因约特性说，缘约力用说；因指主要的，缘指一般的。因缘可以总论，即每一法的生起，必须具备某些条件；凡是能为生起某法的条件，就称为此法的因缘。不但是生起，就是某一法的否定---灭而不存在，也不是自然的，也需要具备种种障碍或破坏的条件，这也可说是因缘。佛法所说的集---生与灭，都依于因缘。这是在说明世间是什么，为什么生起，怎样才会灭去。从这生灭因缘的把握中，指导人去怎样实行，达到目的。人生有痛苦困难，要探求痛苦的原因，知道了痛苦的原因，即知道没有此因，困苦即会消灭。但这非求得对治此困苦的方法不可，如害病求医，先要从病象而测知病因，然后再以对治病因的药，使病者吃下，才能痊愈。因此，学佛的有首先推究因缘的必要。知道了世间困苦的所以生，所以灭的条件，才能合理的解决他，使应生的生起，应灭的灭除。释尊初转法轮，开示四谛，四谛即是染净因果的解说。
33. 佛教的因缘论可以纠正哪些邪因论？
& &&&答：人类文化的开展，本来都由于探求因缘。不过因缘极为深细，一般每流于错误。非因计因的邪因论有：1.宿作论。也可名为定命论。他们也说由于过去的业力，感得今生的果报。但以为世间的一切，无不由生前业力招感的，对于现生的行为价值，也即是现生的因缘，完全抹煞了。若真的世间一切现象，都是由前生铸定的，那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶，影响今生的苦乐果报，但更重视现生的因缘力。佛法与宿命论的不同，就在重视现生努力与否。2.尊祐论。这是将人生的一切遭遇，都归结到神的意志中，以为世间的一切不是人的力量所能奈何的，要上帝和梵天才有这种力量，创造而安排世间的一切。对于这种尊祐论。佛法是彻底否定，毫不犹疑。佛法否定决定一切命运的主宰。人世的好坏不是外来的，须由自己与大家决定。佛法所说的因果。范围非常广泛，一切都在因果法则中。但佛教所重的，在乎思想与行为的因果律。指导人该怎样做，怎样才能做得好。小则自己得到安乐，大则使世界都得到安乐，得到究竟的解脱。
34. 因缘的类别与理则有哪些？
& &&&答：因缘的深义有三层：一、果从因生：现实存在的事物，决不会自己如此，必须从因而生，对因名果。在一定的条件和合下，才有“法”的生起，这是佛法的基本观念，也就依此对治无因或邪因论。 二、事待理成：现实的一切事象，固然是因果，但在因果里，有他更深刻普遍的理性。为什么从某因必生出某果？这必有某某必然生某的理则。世间的一切，都循着这必然的理则而成立，这是属于哲学的。佛法不称此必然的理则为理性，名之为“法”。经中说：“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界”。这本然的、必然的、普遍的理则，为因果现象所不可违反的。三、有依空立：凡是存在的，必须依空而立。这是说：不管是存在的事物也好，理则也好，都必依否定实在性的本性而成立。这等于说：如不是非存在的，即不能成为存在的。如凡是有的，起初必是没有的，所以能从众缘和合而现起为有；有了，终究也必归于无。
& &&&佛法的因缘论，虽有此三层，而主要的是事待理成，依此而成为事实，依此而显示真性。说明世间集的因缘，佛法名之为“缘起支性”；说明世间灭的因缘，名之为“圣道支性”。缘起支性即十二有支，主要为说明世间杂染因果相生的法则。圣道支性即是八正道，要想得到超越世间杂染的清净法，必需修圣道为因缘，才能实现。缘起支性与圣道支性，是因缘论中最重要的，可说是佛法中的两大理则。缘起支性是杂染的、世间的；圣道支性是清净的、出世间的。因缘即总括了佛法的一切。佛法不是泛谈因果，是要在现实的杂染事象中，把握因果的必然性。这必然理则，佛也不能使他改变，成佛也只是悟到这必然理则，依着清净的必然的因缘法去实行完成。所以佛说此两大理则，即对于现实人间以及向上净化，提供了一种必然的理则，使人心能有所着落，依着去实践，舍染从净。如学者能确认此必然理则，即是得“法住智”；进一步的实证，即是经中所说的“见法涅槃”了。
35. 什么是缘起？
& &&&答：缘起的定义，是“此有故彼有，此生故彼生”。此为因缘，有彼果生。故缘起的简单定义，即是：缘此故彼起。在这“此故彼”的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在。这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此悟得这一切不是偶然的，也不是神造的。能彻了这缘起法，即对因果间的必然性确实印定，无论什么邪说也不能动摇了。
& &&&缘起的内容， 是“谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死”。有情的生死流转，即在这样---十二支的发展过程中推移。这十二支，可以约为三节：一、爱、取、有、生、老死五支，侧重于“逐物流转”的缘起观。有情都要“老死”，老死是由生而来的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足忧。想长生不死或永生不灭，是永远不可能的。因为爱染一切，所以执取趋求，所以引起业果，不得不生，不得不死了。从爱到老死的五支，说明了苦与集的主要意义。二、识、名色、六处、触、受五支，是在逐物流转的缘起观中，进求他的因缘，达到“触境系心”的缘起。从识到受，说明现实身心的活动过程。三、无明缘行，行缘识。说明生死流转的根源。这一期生命中的情识──“有识之身”，即有识的有情的发展，即是生。识依于行的“行”，即是爱所引发的身行、语行、意行，也等于爱取所起的有。“无明”也等于无明触相应的爱等烦恼。由于无明的蒙昧，爱的染着，生死识身即不断的相续，不断的流转于生死苦海。苦因、苦果，一切在没奈何的苦迫中，成为“纯大苦聚”，这即是有情的一切。
36. 缘起的流转有哪两个重要的意思？
& &&&答：从缘起而缘生，约流转门说，有两个重要的意思，不可不知。一、无明缘行到生缘老死，好像有时间前后的，但这不是直线的前后，螺旋式的前后，是如环无端的前后。经中说此十二支，主要即说明惑、业、苦三：惑是烦恼，业是身口意三业。由惑业而引生苦果，依苦果而又起烦恼，又造业，又要招感苦果，惑业苦三者是这样的流转无端，故说生死是无始的，有情一直在这惑、业、苦的轨道上走。人世间的相续流转，有前后的因果相生，却又找不到始终。像时钟一样，一点钟，二点钟，明明有前后性，而从一到十二，十二又到一，也不知从何处开始。佛在这环形的因果相续中，悟到了因果间的回环性，所以说生死无始。故因与果，是前后必然而又无始终的。如十二支作直线式的理解，那因更有因，果还有果，非寻出始终不可。佛说“生死无始”，扫尽了创造的神话，一元进化等谬说。
& &&&二、依缘起而有的缘生，佛法是在彼此关涉的和合中，前后相续的演变中去体会的。这是组织的、流动的因果观。这和合相续中的因果必然程序，与一般所说的──从豆生豆、从瓜生瓜的因果不同，佛没有说无明缘生无明，而说无明为缘行。人是众缘和合成的，在这和合的相续中，观察前后因果的必然关系，所以说为十二支。名色阶段也有识，六处中也有名色，每一阶段都可以有（不一定有）其他的。不过从一一阶段的重心、特色不同，分作多少阶段。这不过依人生和合相续发展中---佛法本来是依人而立的，去说明不同的阶段罢了。知道了这一点，佛法的因果观，才会契合于组织的、流动的，即无常、无我的；否则容易流为庸俗的自性因果。
37. 缘起的还灭说明了什么？
& &&&答：佛法求知人世间的苦痛的原因，是为了设法消除它。所以流转门说，乙的存在，由于甲的存在；现在还灭门中反转来说，没有甲也就没有乙。这如经上说：“此无故彼无，此灭故彼灭，所谓无明灭即行灭，……纯大苦聚灭”。这还灭的原理，还是缘起的，即“无此故彼不起”。所以缘起论的相生边，说明了生死流转的现象；还灭边，即开示了涅槃的真相。涅槃成立于生死苦迫的取消，是从因果现实而显示出来。这与一般宗教的理想界，光靠信仰与想象，不能给以事理的说明，实大有天渊之别！
& &&&依缘起而现起缘生的事相，同时又依缘起显示涅槃。这不生不灭的涅槃，成立于缘起法上。如海水起波浪一样，水本性是平静的，它所以不断的后浪推前浪，是由于风的鼓动；如风停息了，海水就会归于平静。这浪浪的相续不息，如流转法；风息浪静，如寂灭性的涅槃。因为缘起的有为生灭法，本是从众多的关系而生起的。既从因缘关系的和合而生起，他决不会永久如此的。如除息众多的因缘，如无明、爱等，不就能显出一切寂灭性吗！所以涅槃的安立，即依于缘起。如波浪的相续不灭，并非浪性的不灭，一一浪是本来会灭的。如动乱的因缘离去，波浪即平静而恢复了水的本性。浪的趋于平静，是可能的，而且是必然的；所以佛依缘起说涅槃，也是理所当然的。涅槃为学佛者的目的，即杂染法彻底解脱的出离境界，为一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什么形而上的、神秘的，是依于经验的；从经验出发，经理性的思辨而可以直觉体验的。这立论于缘起的涅槃观，必须深刻而彻底的体会，切不可离开现实，专从想像中去摹拟他！
38. 什么是涅槃？
& &&&答：涅槃，即诸法的真性，也即是法性。有为法是有生有灭的流转法；此流转法的寂灭，不生不住不灭，名无为法。所以无为是离爱欲，离杂染，达到寂然不动的境地，即佛弟子所趋向的涅槃。这不生不灭的涅槃，成立于缘起法上。
& & 生死解脱，不是现生不死，不是未来永生，是未来的生死苦迫的不再起，于现生的苦迫中得自在。这样的解脱当体，即是涅槃。
& & 涅槃是现生自证的。释尊对于涅槃，除了说明烦恼业苦的不生以外，以“甚深广大，无量无数”来形容。甚深广大与无量无数，即法性空寂，这是超名相数量以上的。幻化的身心永灭，惟是性空，惟是法身，这即是涅槃。有情的所以个体永续，所以无限苦迫，只是迷情为本的诸行，在我执的摄取、住着中，形成和合相续的生命个体。这才“五蕴炽然”，死生不了。如破除我爱，即割断了生死的连索，前五蕴灭而后五蕴不再起，即唯一法性而不可说为什么。如大海水，由于过分寒泠，结成冰块。冰块的个体，与海水相碍。如天暖冰消，那仅是一味的海水，更不能想象冰块的个性何在。这样，如想象涅槃中的身心如何，或以为小我融于大我，拟想超越的不思议的个体，实在是妄情的测度！所以从有情趣向于涅槃，可说“此灭故彼灭”，可说“如截多罗树头无复生分”。如直论涅槃，那是不能说有，也不能说无；不能想象为生，也不能说是无生，这是超名相数量的，不可施设的。
39. 什么是三法印？
& & 答：三法印，为佛法的重要教义；判断佛法的是否究竟，即以此三印来衡量。若与此三印相违的，即使是佛陀亲说的，也不是了义法。反之，若与三印相契合---入佛法相，即使非佛说所，也可认为是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而证实为究竟正确的；依此三者来印证是佛法，所以称为法印。三法印的名称，是“诸行无常”，“诸法无我”，“涅槃寂静”。三法印，是于同一缘起法中体悟有此三性，无论学者的惭入、顿入，三法印有着深切的关联，不能机械的分割。三者是相关而贯通的。三印中的涅槃寂静，即是解脱，也即是空。一切有为法的本性是空寂的，空寂的，所以是无常、无我，所以能实现涅槃。缘起本是开显空义的，观察缘起，悟到他的必然理性，归于空寂，这是佛陀宣说缘起的方法与目的。
& & 佛说三法印，是从有情自身说，有情是无常、无我、空寂的。有情是缘起的有情，依缘起说，不能不是无常、无我的。无常即是变化不居，换言之，即是生而必灭的。苦，不是忧愁等苦，是无常义。一切的快乐安稳都在不断的变化；如意称心，平安恬适，都不是一得永得而可以悠久的，是终归于灭坏的。无论怎样的安适，都向此目标前进。有生必有死，有壮必有老，有盛必有衰，因此给以“无常故苦”的判定。 苦就是无我，这因为我是主宰义，对周围的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名为我。但有情依蕴、界、处诸法而立，是变化无常的，无常即是苦的，苦即不自在，那还能说是我吗？佛法说：正因为有情倒执有我，所以起惑造业，流转不息，我执即是流转动乱的根源。如悟解无我，没有了这动乱的因，即惑、业不起，当下能正觉诸法实相，一切即是寂静涅槃。诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，遍通一切，为有情与世间的真理。
& & 佛说三法印，是非常善巧的，同一命题而作两方面解说，既是事物的真相---普遍理性，也就是实践的过程。每一法印能开显正觉的内容，每一法印能离执证真。依无常门而悟入的，即无愿解脱门；依无我而悟入的，即空解脱门；依涅槃寂灭而悟入的，即无相解脱门。 依声闻常道说，即先观无常，由无常而观无我，由无我而到涅槃，为修行的次第过程。观诸行无常，即能厌患世间而求出离；能厌苦，即能通达无我；无我、我所执，即离一切爱欲；离欲即离一切烦恼，所以能得涅槃解脱。这可见三法印的教说，是将诸法的真相与修行的历程，主观与客观，事实与价值，一切都综合而统一了。这是佛陀唯一的希有教法！
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40. “三法印”与“一法印”有什么不同？
& &&&答：平常说：小乘三法印，大乘一实相印。这是似乎如此， 而并不恰当的。《阿含经》与声闻学者，确乎多说三法印；大乘经与大乘学者，也确乎多说一法印。这三印与一印，好像是大乘、小乘截然不同的。其实，这不过多说而已。佛法本无大小，佛法的真理并没有两样，也不应该有两样。无常、无我、寂灭，从缘起法相说，是可以差别的。竖观诸法的延续性，念念生灭的变异，称为无常。横观诸法的相互依存，彼此相关而没有自体，称为无我。从无常、无我的观察，离一切戏论，深彻法性寂灭，无累自在，称为涅槃。真得无我智的，真能体证涅槃的，从无我智证空寂中，必然通达到三法印不外乎同一法性的内容。由于本性空，所以随缘生灭而现为无常相。如实有不空，那生的即不能灭，灭的即不能生，没有变异可说，即不成其为无常了。所以延续的生灭无常相，如从法性说，无常即无有常性，即事相所以有变异可能的理则。彼此相依相成，一切是众缘和合的假有，没有自存体。所以从法性说，无我即无有我性，无我性，所以现象是这样的相互依存。这样，相续的、和合的有情生死，如得无我智，即解脱而证得涅槃。涅槃的不生不灭，从事相上说，依“此无故彼无，此灭故彼灭”的消散过程而成立。约法性说，这即是诸法本性，本来如此，一一法本自涅槃。涅槃无生性，所以能实现涅槃寂灭。无常性、无我性、无生性，即是同一空性。会得佛法宗旨，三法印即三解脱门，触处能直入佛陀的正觉。由于三法印即同一空性的义相，所以真理并无二致。否则，执无我，执无常，堕于断灭中，这那里可称为法印呢！
& & 佛为一般根性，大抵从无常、无我次第引入涅槃。但为利根如迦旃延等，即直示中道，不落两边。声闻弟子多依一般的次第门，所以在声闻乘中，多说三法印。大乘本是少数利根者，在悟得无生法忍，即一般声闻弟子以为究竟了的境界，不以为究竟，还要悲愿利他。从这无生的深悟出发，所以彻见三法印的一贯性，惟是同一空性的义相，这才弘扬真空，说一切皆空是究竟了义。
41. 佛法的目的是什么？
& &&&答：佛法，不是为了说明世间，而是为了解放自己，净化世间。佛法是理智的，德行的，知行综贯的宗教，要从生活的经验中实现出来。说它是最高的哲学，不如说它是完善的道德，深化又广化的道德好。释尊从正觉中，开示了缘起支性，更开示了圣道支性。圣道是恰到好处的道德，是向上、向正觉所必经的常道，所以称为“中道”、“正道”、“古仙人道”。这是佛陀所开示的惟一的人生正道---八正道。依真理而发起德行，依德行去体见真理，真理与德行的统一，达到理与智、智与行的圆满，即为佛法的崇高目的。
依法修行，虽因为根性不同，不一定现生就达到见法的目的。但佛法对于法的体悟，决不认为要实现于死后，或实现于来生，实现于另一个世界。佛弟子的依法修学，决不等到未来、他方，而要求现在的证验。佛法的中道行，重视“自知自觉自作证”。
42. 什么是中道行？
& &&&答：随顺于法而现觉于法的中道行，即八正道。佛法的中道行，为人类德行的深化又广化。佛法的中道行，即为了要扭转迷情的生活为正觉的生活，扭转困迫的生活为自在的生活。这所以以实证此法为目的，以随顺此法的思想行为为方法，以厌离迷情而趋向正觉为动机。一般的人生，不是纵我的乐行，即是克己的苦行。这虽是极端相反的，但同是由于迷情为本的。情欲的放纵乐行，是一般的。发觉纵我乐行的弊病时，即会转向到克己的苦行。一般的人生倾向，不出这两极端与彼此间转移的过程中。不论纵我的乐行，克己的苦行，都根源于情爱，不能到达和乐与自由。所以释尊否定这两端，开示究竟彻底的中道行，即是正见为导的人生。自我与世间，惟有智---正见为前导，才能改善而得彻底的完善。不苦不乐的中道，不是折中，是“以智化情”，“以智导行”，随顺于法而可以体见于法的实践。
& & 智慧为眼目的中道，顺随法而达到见法，即进入了正觉与解脱的境地，成为圣者。到此，可说真的把握了，实现了佛法。然而依法见法的中道行，是为了解脱人生的系缚苦迫，为了勘破迷情的生活，实现正觉的生活。所以到得这里，有以为一切完成了；有以为正觉的生活，恰好从此开始，有此彻悟深法的正觉，才能“行于世间，不着世间”，作种种利他的工作，完成佛陀那样的大觉。
43. 德行的心理要素是什么？
& &&&答：中道的德行，出发于善心而表现为合理的、有益自他的行为。又以合理的善行净化内心，使内心趋向于完善——无漏。所以论到德行，应从内心与事行两方面去分别。道德的根源，是无贪、无嗔、无痴；道德的意向，是惭与愧。道德是源于人类的道德本能，而他的引发增长到完成，要依于重人格、重真理、重世间。德行的增长完成，即对于自己人格、社会公意、宇宙真理，在向善离恶的抉择中，作得恰到好处。这其中，真理---法是更主要的，惟有从真理的理解与随顺中，能离去自我的固蔽，促进世间的向上。同时也要从自我的解脱，世间的净化中，才能达到法的完满实现，即德行的完成。
& &&&德行的实践，由于自我的私欲，环境的压力，知识的不充分，想充分实现出来，并不容易，这需要最大努力的。这种推行德行的努力，经中称为精进与不放逸。精进是勤勇的策进，不放逸是惰性的克服。精进是破除前进的阻碍，不放逸是摆脱后面的羁绊。
道德的纯洁，是以对于佛、法、僧三宝的信心为基础。信是“心净为性”，即内心的纯洁，不预存一些主观与私见，惟是一片纯洁无疵的心情。有了这样的净心，这才对于觉者、真理、奉行真理的大众，能虚心容受，从“信顺”、“信忍”、“信求”到“证信”。
44. 为什么说“信为道源功德母” ？
& &&&答：对于佛、法、僧三宝的“信”心，在德行中，有着重要的意义。佛法所说的信，与一般宗教的信仰，是多少不同的。信是什么？“心净为性”，即内心的纯洁，不预存一些主观与私见，惟是一片纯洁无疵的心情。有了这样的净心，这才对于觉者、真理、奉行真理的大众，能虚心容受，从“信顺”、“信忍”、“信求”到“证信”。信顺，是对于三宝纯洁的同情，无私的清净心，能领解事理，所以释尊说：“我此甚深法，无信云何解” ？世间的事理，如预存主见，缺乏同情，还难于恰当的理解对方，何况乎甚深的佛法？学佛法，要有净信的基础，即是这样的纯洁的同情，并非盲目的信仰。依此而进求深刻的理解，得到明确的正见，即名信忍，也名信可。由于见得真，信得切，发起实现这目标的追求，即名信求。等到体证真理，证实了所信的不虚，达到自信不疑的境界，即名证信---也名证净。证信是净心与正智的合一：信如镜的明净，智如镜的照物。佛弟子对于佛法的不断的努力，一贯的本于纯洁无疵的净信。这样的信心现前，能使内心的一切归于清净，所以譬喻为“如水清珠，自净净他”。这样的纯洁心情，为修学正法的根基，一切德行依此而发展，所以说：“信为道源功德母”。
45. 德行深化的真义是什么？
& &&&答：佛法的德行，以人生的和谐、福乐、清净为理想、为标准。以身心行为契合这一标准的为善行。人类的德行，应内向的深刻到内心的净化，使道德的心能增进扩展而完成。净化自心的“定慧熏修”，“离惑证真”，达到法的现觉，即德行的深化。由于自心净化，能从自他关系中得解脱自在，更能实现和乐清净的人生理想于世间。所以说：“心净则众生（有情）净”。佛法的德行，不但为自他相处，更应从自心而扩大到器世间的净化，使一切在优美而有秩序的共存中，充满生意的和谐。所以说：“心净则国土净”。佛法的德行，是以自他为本而内净自心，外净器界，即是从一般的德行，深化广化而进展到完善的层次。大体的说：人天的德行是一般的；声闻的德行，进展到深刻的净化自心；菩萨的德行，更扩大到国土的严净。
& && &佛法的德行，不但是深化的。但否定世间而倾向于超脱的深化，确是佛法德行的核心。深化的德行，即解脱生死的实践，并非专重“临终一着”，专门讲鬼讲死了事。解脱生死的德行，即彻底解脱这迷情为本、自我中心的生活，使成为正觉的生活。这是彻底的自我革命，洗尽私欲倒见，才能从自我---我、我家、我族、我国等本位中解放出来，转移为人类---有情、法界本位的。从有漏到无漏，从世间到出世，从凡情到圣觉。这深化的德行，从一般的人生德行而进修到深入无生，又从无生出世的立场，而广行自他共利的大行。深化的德行，好像否定现实一般的人生，实即是充实了完成了人生。
46. 佛教信徒必备的基本条件是什么？
& &&&答：佛法的中道行，不论浅深，必以归戒为根基。归依、受戒，这才成为佛法的信徒---佛弟子。从此投身于佛法，直接间接的开始一种回邪向正、回迷向悟的，革新向上的行程。
& &&&一、归依三宝。归依，有依托救济的意思。如人落在水中，发见救生艇，即投托该船而得到救济。归依三宝，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三宝，依止三宝而得到度脱。归依的心情是内在的，但要有形式的归依，所以学者必自誓说：“我从今日，归依佛，归依法，归依僧”。佛是佛法的创觉者，即创立佛教的领导者；法是所行证的常道；僧是如实奉行佛法的大众。如通俗的说，佛即是领袖，法即是主义，僧即是集团。归依于三宝，即立愿参加这觉济人类的宗教运动，或作一般的在家众，或作特殊的出家众，以坚定的信仰来接受、来服从、来拥护，从事佛法的实行与教化。经上说：佛如医师，法如方药，僧伽如看病者---看护。为了解脱世间的老病死病，贪瞋痴病，非归依三宝不可。归依三宝，即确定我们的信仰对象，从世间的一般宗教中，特别专宗佛法，否定一切神教，认为唯有佛法才能解脱自己，才能救拨有情。所以归依文说：“归依佛，永不归依天魔外道”等。归依是纯一的，不能与一般混杂的。回邪向正、回迷向悟的归依，决非无可无不可的，像天佛同化，或三教同源论者所说的那样。
& &&&归依本是一般宗教所共同的，佛法却自有独到处。三宝的根本是法，佛与僧是法的创觉者与奉行者，对于佛弟子是模范，是师友，是佛弟子景仰的对象。修学佛法，即为了要实现这样的正觉解脱。所以归依佛与僧，是希贤希圣的憧憬，与归依上帝、梵天不同，也与归依神的使者不同。因为归依佛与僧，不是想 “因信得救”，只是想从善知识的教导中，增进自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脱。
& && &二、受持五戒。归依是回邪向正、回迷向悟的趋向，必有合法的行为，表示自己为佛化的新人。所以经归依而为佛弟子的，要受戒、持戒。戒本是德行的总名，如略义说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其心，是诸佛教”。
& & 凡在家弟子，应受持五戒，五戒是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。这是最一般的，近于世间的德行，而却是极根本的。这五戒的原则，即 为了实现人类的和乐生存。和乐善生的德行，首先应维护人类推及有情的生存。要尊重各体的生存，所以“不得杀生”。生存，要有衣食住等资生物，这是被称为“外命”的。资生物的被掠夺，被侵占，巧取豪夺，都直接间接的威胁生存，所以“不得偷盗”。人类的生命，由于夫妇的结合而产生。夫妇和乐共处，才能保障种族生存的繁衍。为了保持夫妇的和睦，所以除了合法的夫妇以外，“不得邪淫”。人类共处于部族及国家、世界中，由语文来传达彼此情感，交换意见。为维护家族、国家、世界的和乐共存，所以“不得妄语”。妄语中，如欺诳不实的“诳语”，谄媚以及诲盗诲淫的“绮语”，挑拨是非的“两舌”，刻薄谩骂的“恶口”，这总称为妄语而应加禁止，使彼此能互信互谅而得到和谐。酒能荒废事业，戕害身体，更能迷心乱性，引发烦恼，造成杀、盗、淫、妄等罪恶。佛法重智慧，所以酒虽似乎没有严重威胁和乐的生存，也彻底加以禁止。这五者，虽还是家庭本位的，重于外表的行为，没有净化到自心，而实为人生和乐净的根本德行。出世的德行，只是依此而进为深刻的，并非与此原则不同。
47. 佛教信徒的类型有几种？
& && &答：从外表上有两种，即在家的与出家的。从归信佛法说，在家出家是一样的。从修证佛法说，也没有多大差别。在家众与出家众有什么分别呢？一、生活的方式不同：印度宗教，旧有在家与出家的二类，在家的是婆罗门，出家的是沙门。出家的远离家庭财产等世务，乞食为生，专心修行，与在家众不同。二、负担任务的不同：比丘等从佛出家，开始僧团的组合。佛世的在家众，是没有组织的。释尊曾命比丘们分头去教化，将佛法普及到各方。考释尊的出家，即为了不忍有情的苦迫；以法摄僧，即为了“正法久住”。出家人没有妻儿家业等纷扰，度着淡泊的生活，在当时确能弘法利生。出家众重法施，在家众重于财施。这虽不一定是一般出家者的本意，但释尊确是将弘法利生的任务，托付出家僧。惟有在这生活方式、负担任务的不同上，能分在家众与出家众。如约信解行证说，实难于分别。
& & 声闻，是听闻佛法声而修行的，为佛弟子的通名，通于在家出家。此外又有辟支佛，即无师自通的“独觉”，如摩诃迦叶，即是辟支佛根性。释尊教化的声闻弟子，由于受到时机的限制，不能大畅本怀；而头陀苦行的阿兰若比丘，辟支根性，更与释尊的人间佛教，精神上大大的不同。释尊涅槃后，摩诃迦叶头陀系，取得僧团的领导地位。声闻佛法这才加深了苦行、隐遁、独善的倾向，被菩萨行者呵责为小乘。
& &&&有极少数更能契合释尊正觉真精神的，称为菩萨，如弥勒、善财等。释尊未成佛前，也称为菩萨。菩萨，义译为“觉有情”，是勇于正觉的欲求者。菩萨的修行，侧重于利益有情的事业，不惜牺牲自己，充满了慈悲智慧的精进，这不是一般声闻弟子所及的。菩萨如出家，即像弥勒上生经说：“不修禅定，不断烦恼”。这是急于为众而不是急于为己的；是福慧并重而不是偏于理智的；是重慧而不重定的；是不离世间利济事业而净自心，不是厌世隐遁而求解脱的。这类重于为他的根性，在佛法的流行中，逐渐开拓出大乘，显示释尊正觉的真义。
48. 佛教的在家信徒应该过什么样的生活？
& &&&答：第一、正常的经济生活。在家众，首先应顾虑到经济生活的正常，因为有关于自己、家庭的和乐，更有关于社会。释尊曾为少年郁闍迦说：“有四法，俗人在家得现法安现法乐”。一、方便具足：是“种种工巧业处以自营生”。如没有知识、技能，从事正当的职业，寄生生活是会遭受悲惨结局的。一切正当的职业，都可以取得生活。如有关淫、杀、酒，以及占卜、厌禁，大称小斗等，都是不正当的。二、守护具足：即财物的妥善保存，不致损失。三、善知识具足：即结交善友，不可与欺诳、凶险、放逸的恶人来往，因为这是财物消耗的原因之一。善生经说：财产的损耗，有六种原因，即酗酒、赌搏、放荡——非时行、伎乐、恶友与懈怠。四、正命具足：即经济的量入为出，避免滥费与悭吝。
& &&&第二、合理的社会生活。人在社会中，与人有相互的关系。要和乐生存于社会，社会能合理的维持秩序，应照着彼此的关系，各尽应尽的义务。夫妇，应彼此互相的保持贞操。对于自己的友属，应以四摄事来统摄。“布施”，以财物或知识，提高友属的物质与精神生活。“爱语”，以和悦的语言来共同谈论。“利行”，即顾到友属的福利事业。“同事”，即共同担任事务，与友属一体同甘苦。菩萨以四摄来化导有情，负起人类导者的责任，也只是这一德行的扩展。
& &&&第三、德化的政治生活。释尊舍王子的权位而出家，对当时的政治情势，互相侵伐的争霸战，是不满意的。他常说“战胜增怨敌，战败卧不安，胜败两俱舍，卧觉寂静乐”。释尊为国际的非战主义者，对于当时的政治，对于当时的君主，少有论及，更不劝民众去向国王誓忠。古代政治，每因国王的贤明与否，影响国计民生的治乱苦乐，所以佛曾谈到国王有十德：一、廉恕宽容，二、接受群臣的诤谏，三、好惠施而与民同乐，四、如法取财，五、不贪他人的妻女，六、不饮酒，七、不戏笑歌舞，八、依法而没有偏私，九、不与群臣争，十、身体健康。国王临政的要道，主要是公正，以身作则，为民众的利益着想；特别是“利以平均”，使民众经济不致贫富悬殊，这自然能得民众的拥护，达到政治的安定繁荣。
49. 佛教的在家信徒应该如何修行？
& &&&答：优婆塞与优婆夷，以在家的身分来修学佛法。需要有独特的行持，这才能超过一般的人间正行而向于解脱。修行的项目，主要是五种具足。一、信具足：于如来生正信，因佛为法本，佛为僧伽上首，对如来应有坚定正确的信仰。信心是“深忍欲乐，心净为性”，既深刻信解而又愿求实现的净心──这等于八正道的正见、正志。二、戒具足：即是五戒。五戒不仅是止恶的，更是行善的，如不杀生又能爱护生命。在家信徒于五戒以外，有加持一日一夜的八关斋戒的：于五戒外，“离高广大床”；“离华鬘、璎珞、涂香、脂粉、歌舞、娼妓及往观听”；“离非时食”；淫戒也离夫妇间的正淫。有的彻底离绝男女的淫欲，称为“净行优婆塞”。这八关斋戒与净行，是在家信众而效法少分的出家行，过着比较严肃的生活，以克制自心的情欲。三、施具足：如说：“心离悭垢，住于非家，修解脱施、勤施、常施、乐舍财物、平等布施”。“心住非家”，即不作家庭私产想，在家信众必须心住非家，才能成出离心而向解脱。供施父母、师长、三宝，出于尊敬心；布施孤苦贫病，出于悲悯心。也有施舍而谋公共福利的。这些等于八正道的正语到正精进。四、闻具足：施与戒，重于培植福德。要得佛法的正知见，进求正觉的解脱，非闻法不可。这包括“往诣塔寺”，“专心听法”，“闻则能持”，“观察甚深微妙义”等。五、慧具足：即“法随法行”而体悟真谛── 这等于八正道的从精进到正定。这样，才算是“满足一切种优婆塞事”。以信心为根本，以施、戒为立身社会的事行，以闻、慧为趋向解脱的理证。名符其实的优婆塞、优婆夷，真不容易！但这在佛法中，还是重于自利的。如能自己这样行，又教人这样行，“能自安慰，亦安慰他人”，这才是“于诸众中，威德显曜”的“世间难得”者！五法而外，如修习禅定，在家众多加修四无量心。
& & 在家的信众，于五法而外，对心情怯弱的，每修三念：念佛、念法、念僧。或修四念，即念三宝与戒。或再加念施；或更加念天，共为六念。这主要是为在家信众说的，这因为信众的理智薄弱，不能以智制情，为生死别离，荒凉凄寂的阴影所恼乱，所以教他们念──观想三宝的功德，念自己持戒与布施的功德，念必会生天而得到安慰。这在佛法的流行中，特别是“念佛”，有着非常的发展。佛为韦提希夫人说生西方极乐世界，也还是为了韦提希遭到了悲惨的境遇。所以龙树《十住毘婆娑论》说：这是为心情怯弱者所作的方便说。这种依赖想念而自慰，本为一般宗教所共同的；神教者都依赖超自然的大力者，从信仰、祈祷中得到寄托与安慰。念佛等的原理，与神教的他力──其实还是自力，并没有甚么差别。他力的寄托安慰，对于怯弱有情，确有相对作用的。但这是一般神教所共有的，如以此为能得解脱，能成正觉，怕不是释尊的本意吧！
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50. 佛教的出家众过着什么样的生活？
& &&&答：信众的出家，过着淡泊的乞士生活，称为比丘。出家的真义，即为否定固有社会的价值，放弃财产私有，眷属系着，投身于新的世界。真实的出家者，为了“生老病死忧悲苦恼”的解脱。解脱这些，需要内心烦恼的伏除，也需要社会环境的变革。出家即自我私有的否定，营为舍离我执的生活。凡是真实的出家者，一定不受狭隘的民族、国家主义所拘蔽。但出家并不能出离社会，不过离开旧的而进入新的社会---僧伽。
& &&&参加僧团，即依戒律而过集团的生活，参加释沙门团而过平等自由的生活。关于僧团生活，这里只能提到一点。参加僧团，要经受戒的仪式。如中途不愿出家，不妨公开的舍戒，退出僧团。“见和同解”，出家的有不可缺少的五年依止修学的严格义务，养成正确而一致的正见。“戒和同行”，基于任何人也得奉行的平等原则。大众的事情，由完具僧格的大众集议来决定。就是无关大体的小事，也得一白，即向人说明。出家人的个人行动，完全放在社会里面。议事的表决法，经常采用全体通过制。如一人反对，即不能成立；也有行黑白筹而取决多数的。如违反净化身心、和乐大众的戒律，都要忏悔，向大众承认自己的错失。如犯重的，要接受大众的惩罚，令他为公众作苦工，或一切人不与他交谈，不与他来往，使他成为孤独者。如犯不可忏悔的重罪，即不能容他存留在僧团，这才能保存僧团的清净。所以说：“佛法大海，不宿死尸”。僧团中没有领袖，没有主教，依受戒的先后为次第；互相教诫，互相慰勉，结成一和合平等的僧团。尊上座，重大众，主德化，这是僧团的精神。“利和同均”，出家众过着乞士的生活，一切资生物---衣食住药四缘，都从乞化、布施而来。这或有属于团体公有的，或有属于私人的。释尊依当时的社会经济状况，制定生活的标准。但由于人类私欲的根深蒂固，不能不设法逐渐调伏，也容许有过量的衣物，但必须“净施”。净施，是特殊的制度，公开的奉献于大众、别人，然后由大众交还他管理使用。出家者在这样的民主的、自由的、平等的僧团中，度着少欲知足的淡泊生活，游行教化，专心定慧，趋向清净的解脱。
51. 解脱的正行是什么？
& &&&答：正觉解脱的正道，是以八正道为根本的，是一切圣贤所必由的。
佛法的修学，以正觉解脱为目标，到达这一目标，要先有闻、思、修慧。“正见”，最先是闻慧，即对因果、事理、四谛、三法印等，从听闻正法而得正确深切的信解；理解佛法，以佛法为自己的见地。正见是分别邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，舍邪恶而信受纯正的。这是“于法选择，分别、推求、觉知、黠慧、开觉、观察”的抉择正见。如正见善恶因果，生死的相续与解脱，还是世间的正见，能“转向善道”而不能出世。如对于四谛真理的如实知见，“依离，依无欲，依灭，向于舍”，那才是向解脱的出世正见。这样的正见，并不是浮浅的印象，要精进的努力，正念的专一，才能成就。得了佛法的正见，即应引发“正志”──奘译正思惟。这是化正见为自己的理想，而立意去实现的审虑、决定、发动思。从理智方面说，这是思慧──如理思惟，作深密的思考，达到更深的悟解。从情意方面说，这是经思考而立意去实现，所以正志是“分别、自决、意解、计数、立意”。思慧不仅是内心的思考，必有立志去实现的行为，使自己的三业合理，与正见相应。所以正志同时，即有见于身体力行的戒学，这即是“正语”、“正业”、“正命”。正语是不妄语、不绮语、不两舌、不恶口，及一切的爱语、法语。正业是不杀、不盗、不淫，与一切合理的行动。正命是合理的经济生活。佛法以智慧为本的修行，决不但是理观。理解佛法而不能见于实际生活，这是不合佛法常道的。“正精进”是离恶向善，止恶行善的努力，遍通一切道支。如专从止恶行善说，即戒的总相。以正见为眼目，以正志所行的正戒为基础，以正精进为努力，这才从自他和乐的止恶行善，深化到自净其心的解脱。“正念”是对正见所确认，而正志立意求他实现的真理，念念不忘的忆持现前。念是定的方便，因念的系念不忘而得一心，即“正定”。由于一心的湛寂，如实正智能依之现前。正念与正定，即修慧阶段。由修慧──与定相应的正见而发无漏慧，才能完成正觉的解脱。八正道的修行，即戒、定、慧三学的次第增进，也是闻、思、修三慧的始终过程，为圣者解脱道的正轨。
& & 八正道是向上向解脱所必经的正轨，有他的必然性。中道的德行，是不能与他相违反的。出家众依此向解脱，在家众也如此。所不同的，出家众的正命，指少欲知足的清净乞食；在家众是依正常的职业而生活。
& &&&佛法以八正道为德行的总纲，这不是孤立的、片面的，是完整的、关联的，是相续发展、相依共存的，是知与行、志向与工作、自他和乐与身心清净的统一。佛法的德行，贯彻于正确的正见中；由知见来指导行为，又从行为而完成知见：这是知行的统一。人类完善的德行，向解脱的德行，决不能忽略这德行的完整性。否则，重这个，修那个，即成为支离破碎，不合于德行的常轨了。
52. 戒律的规则是什么？
& &&&答：戒律的广义，包含一切正行。但依狭义说，重在不杀、不盗、不淫、不妄语等善。不杀、盗、淫、妄为根本的戒善，出家众多从消极的禁止恶行说。但在家众持戒，即富有积极的同情感。要知戒善是合法则的，也是由于同情──慈悲喜舍的流露而表现于行为的。这本是戒的根源。佛法──止恶、行善、净心的一切德行，本出于对人类──有情的同情，而求合于和乐善生的准则。戒与慈悲，是侧重于“无瞋”善根的。
& &&&厌倦一般生活，感到私欲占有的家庭罪恶，痛切有情的自相残杀，一切是无常与苦迫。发心出家的，必对于这样的人生有所警觉，对于过去的自己有所不满。对于生死有厌离心，即对于自己有忏悔心，这才能生活于出家的僧团而得佛化的新生。在家的信众，也要有“住非家想”的见地，才能成解脱分善根，或者现身证觉。所以在受戒时，举行真诚的忏悔，是非常重要的。释尊初期的弟子，都有过对人生的深切警觉与痛悔。动机的纯正与真切，没有什么戒条，也能自然的合律。等到佛法风行，动机不纯的出家者多起来，佛这才因事制戒。就是发心纯正的出家者，有时也会烦恼冲动起来，不能节制自己而犯了戒。这对于佛法的修习，是极大的障碍，这需要给以戒律的限制；已经犯戒的，即责令忏悔，使他回复清净。经中常说：“有罪当忏悔，忏悔即清净”。因为一度的烦恼冲动，铸成大错，即印下深刻的创痕，成为进修德行的大障碍，不能得定，不能发慧。如引发定慧，必是邪定，恶慧。佛法的忏悔制，于大众前坦白的披露自己的过失，接受僧团规定的处罚。经过一番真诚的痛切忏悔，即回复清净，如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗涤干净，才可以安放珍味。如布帛不净，先要以灰皂等洗净，然后可以染色。所以惟有如法的忏悔，才能持律清净，才能使动机不纯的逐渐合律。忏悔与持戒，有着密切的关系。所以戒律的轨则，不在乎个人，在乎大众；不在乎不犯──事实上每不能不犯，在乎犯者能忏悔清净。学者应追踪古圣的精神，坦白的发露罪恶，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清净，承受无上的法味。
53. 修定的先决条件是什么？
& &&&答：依戒生定，是在三业清净的基础，修得清净的禅定，为内心体验必要的修养法。习定的方法，尽可不同，但大扺调身、调息、调心，使精神集中而归于平静。这有一重要事实，即修习禅定，必以离欲为先。如贪恋一般的现实生活，那是不能得定的。禅定的本质，不外乎厌此欣彼，厌尘欲而欣心乐。由于禅定的离欲，所以初下手时，先“呵五欲”──对于微妙的色、声、香、味、触，认识他的过患而厌弃他，尤其是男女欲。三界中的欲界，侧重于五欲及性欲。非离这物欲与性欲，即不能得定，不能生色界天，色界是没有这些欲的。所以如不能依定发慧，那么厌离物欲，厌离男女欲，专心修定，即是外道的天行。
& &&&欲是习以成性，随境染着的贪欲。佛法的修定离欲，重于内心烦恼的调伏，并非拒绝世间一切。人类有眼等五根，即不能不受用五境；生存人间，即不能不衣食资生。所以佛法的离欲，不是拒绝这些，是净化自心而适当的──合于社会情况，合于身心需要而受用这些，不为环境的爱着而牵转。特别是释尊自身的生活，可作确切的证明。释尊的生活，不但是粪扫衣，也有名贵的金缕衣；不但是粗食，也有百味食；不但树下坐，也住高楼重阁；不但独住山林，也常与四众共住。佛虽如此，还是被称为少欲、知足、无事、寂静。
54.为什么说佛法修定而不重定？
& &&&一般的禅定，也有观慧，如厌此欣彼的“六行观”；又如四无色的“唯心观”；“不净观”与“九想观”等，都可从定中去修习，也可修此来得定，但这不一定能解脱。佛法常说依定发慧，所依的定不必是极深的，多少能集中精神就可以了。所以不得“根本定”的，或但得“未到定”的，但是一念相应“电光喻定”的，都可以引发胜义慧，离烦恼而得解脱。如“慧解脱阿罗汉”，不得禅定，但对于生死的解脱，已切实做到。否则，定心愈深，愈陶醉于深定的内乐中，即愈对佛法不相应。如因定而生最高或顶好的世界，也不能解脱，反而是“八难”的一难。佛法修定而不重定，是毫无疑问的。偏于禅定的，必厌离尘境而陶醉于内心。久而久之，生恬必流于忽略世间的现实生活，思想必落于神我型的唯心论。佛法是缘起论，从现实经验的有情着手。立足于心色依存的缘起论，有自他和乐的僧制，这不是倾向独善，唯心者的境界。禅定以离物欲及性欲为主，应知禅定也还是无明贪欲的产物。
55. 佛教对神通的看法如何？
& &&&佛教的圣者，如“慧解脱阿罗汉”，虽究竟解脱，还是没有神通的。反之，外道得根本定的也有五通。依禅定而发神通，这是印度一般所公认的。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通──五通，是禅定所引发的，常人所不能的超常经验。精神集中的禅师，身心能有某些超常经验，这是不成问题的。这不是佛法的特色，不能获得正觉的解脱，是外道所共有的。古代宗教的神秘传说，与有人利用这些神秘现象，号召人民作军事的判变，这都是事实。佛法所重的是漏尽通，即自觉烦恼的清净。佛弟子能深入禅定的，即有此五通，佛也不许他们利用这些来传布佛法，更不许利用来招摇名利。非特殊情形，不能随便表现。如有虚伪报道，为佛法的大妄语戒，勒令逐出僧团。神通，对于社会，对于自己的危险性，惟有释尊才能深刻理会得。那些以神秘来号召传布佛法的，真是我佛罪人！
56.&&慧学是如何进修的？
& &&&答：无漏慧的实证，必以闻、思、修三有漏慧为方便。如不闻、不思，即不能引发修慧，也即不能得无漏慧。《杂含》曾说四预流支：“亲近善男子，听正法，内正思惟，惟法次法向”。这是从师而起闻、思、修三慧，才能证觉真理，得须陀洹──预流果。这是修行的必然程序，不能躐等。然从师而起三慧的修学程序，可能发生流弊，所以释尊又说四依：“依法不依人，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识”，做为修学的依准。一、亲近善知识，目的在听闻佛法。但知识不一定是善的，知识的善与恶，不是容易判断的。佛法流传得那样久，不免掺杂异说，或者传闻失实，所以品德可尊的，也不能保证传授的可信。这惟有“依法不依人”。释尊或专约教典，说“以经为量”。或专约法义，说“三法印”。或专约戒行，说“波罗提木叉是汝大师”。这依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考证法。在依师修学时，这是唯一可靠的标准。我们要修学佛法，不能为宗派所缚，口传所限，邪师所害，应积极发挥依法不依人的精神，辨别是佛说与非佛说，以佛说的正经为宗，以学者的义说为参考，才能引生正确的闻慧。二、从师多闻正法，要从语言文字中，体会语文的实义。如果重文轻义，执文害义，也是错误的，所以“依义不依语”。经上说：“闻色是生厌，离欲，灭尽寂静法，是名多闻”。正法的多闻，不是专在名相中作活计，是理会真义而能引解脱的行证。多闻，决不能离圣典语文而空谈，但也不能执文害义。否则尽管博闻强记，在佛法中是一无所知的无闻愚夫！三、义理有随真理法相说，有曲就有