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中国人类学评论网
曾穷石：在中国寻找民族志的出路
人类学就其本质上来说，是一门通过对他者的体认来理解自身的学科。因其与资本主义的殖民扩张过程相伴相生，从诞生之日起，其学科的定位和合法性就遭遇着来自社会科学主流学科的质疑，&帝国主义侍女&的形象在很长时间里成为人类学的学科定位。
对西方人类学史有所了解的人都应该知道，在西方的人类学学科发展过程中，始终存在矛盾的两义性&&一方面，人类学与其他人文学科、社会科学一样，以人及其文化为研究对象，因而具有关于&人的科学&的共性；另一方面，作为特定时代背景产生的一个新兴门类，它必须凸显出与社会科学其他门类，如社会学、哲学、心理学甚至是历史学，等等，的不同，以求得在现代大学里的学科定位。因此从其研究对象导致的学科定位来看，人类学是一门尴尬的学科，而作为人类学核心的民族志，是一个&模糊的文类&。
经过几十年的发展，作为以文化解释为主要任务的学科，人类学自身也有着两义性&&一方面，人类学认为存在着可认知的整体性文化，人类学研究的最终目的是追求普同性的文化理解；另一方面，人类学认为文化又各具特质，西方与非西方文化之间有着巨大的鸿沟，因此人类学的任务在于对地方性知识的强调，其背后隐含的终极关怀是用他者的经验来医治由现代性而产生的西方社会的病痛。民族志则是这个矛盾的两义性的文本体现，因此对人类学的诟病，主要聚焦于其民族志的书写方式。
田野工作是人类学家的成年礼仪，经由这个成年礼而产生的民族志则是人类学这门学科的核心。如果说马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》的发表不仅作为功能主义人类学奠定学科地位的标志，而且还可以作为现代意义上的人类学民族志的书写规范被确立的话，那么从上个世纪20年代到60年代的40多年时间内，是民族志大行其道的时期。马林诺夫斯基确立的一种科学式的民族志写作规范，成为这门学科用以表达其研究成果的最重要的方式。尽管列维－斯特劳斯的结构人类学对功能主义进行了多方批判，将人类学在一定程度上拉回20年代以前的早期形态，但是民族志的写作方式却保留了下来，成为人类学最重要的自留地。到60年代，由人文科学的表述危机引发的后现代潮流影响到了人类学，民族志文本的写作方式遭受到来自各个领域的批判。正是由于这些批判，引起了人类学学科内部的反思。
奥特纳在《60年代以来的人类学理论》中说到，60年代是象征人类学、文化生态学、结构主义的时代，70年代是结构马克思主义和政治经济学的时代，80年代是人类学走向&实践论&的时代。王铭铭认为，这种理论多元化面貌正是结构主义之后人类学者失去对大范式的信任的表现。因此这一时代称为人类学的&后结构主义时代&和&后现代主义时代&。
建立在对传统人类学民族志的反思和批评基础上的后现代主义人类学，成为西方人类学研究的趋势。后现代人类学重视地方性描写与更广阔的政治经济过程的联系，重视观念的描写，重视报导人与文本之间的关系，等等。实际上，对民族志方法的批评，早就已经出现。列维－斯特劳斯在《忧郁的热带》中满怀无奈地对人类学的田野工作进行反思性自嘲 ，这个将人类学从田野拉回到书斋的人类学者致力于在思辨中探询不同文化的深层结构，他把丰富多彩的人文世界化约为二元对立的结构性的分析，从而追寻人的心智结构，使这门学科看起来比较接近有规律可循的&科学&。和马林诺夫斯基一样，列维－斯特劳斯也是在追寻科学的人类学，所不同的是，马林诺夫斯基用整体性的民族志来实现他的科学的人类学，列维－斯特劳斯则对田野工作充满了不屑与嘲讽，然而他的结构主义却正是建立在早期人类学民族志的深度分析之上。因此对民族志的批评尽管早已存在，却并不成规模，民族志文本尽管受到质疑，但民族志方法仍被认为是最能反映异文化全貌的田野方法，因而是人类学这门学科的核心。
民族志一统天下的局面受到全面清算是1973年新马克思主义者阿萨德在其主编的《人类学与殖民遭遇》文集对其的批判。他指出人类学及人类学这种职业的成长与发展殖民地的起源以及西方文化与非西方文化进入支配和被支配的互动关系状态有密切的关系。 在这个背景下产生的民族志也有意识形态的影响。一直被认为由受过学科专门训练的人类学家长期在他者的世界中生活而写作出来的民族志文本被拉下神坛，文本背后的权力关系从结构深处浮到了面上，开始受到质疑和批评。
70年代以来，西方对什么是文化的&自我&和&他人&进行了反思，许多学者认识到西方发明的社会人类学的研究，实质上是通过对异文化的描述，获得一种对西方&威望&的主观认知。这样的批评在人类学领域之外更甚，批评家萨义德在《东方学》中用福柯的意识形态分析方法及其话语（discourse）的概念，对跨文化的描写中权力与知识关系的角度进行高度关注。王铭铭认为东方学的哲学背景在于东方与西方所具有的两面性的&二元一体&概念，一方面，西方是强大的本土，而亚洲是被打败的异邦，另一方面，东方是潜在的危险，具有西方文化无法解释的神秘性。 因此，虽然萨义德对东方学进行批评，但是他的批评却正是建立在东、西方二分的格局下展开思考的。例如他对民族志的批评，在他看来，在民族志写作过程中，西方人处于主动地位，被描述的非西方（东方）是被放置在西方所操纵的世界中来看待的，因此，修辞学手段本身也是一种权力的运用与发挥，它通过否认与作者不同观点的同等有效性来剥夺主义表达对立观点的权力。 这很显然是一种西方与非西方的内在区分。
因此&东方学&提出后也遭遇了各种批评，比较有代表性的是马尔库斯和费彻尔在《作为文化批评的人类学》中所提到的，萨义德在进行批评的时候，实际上是以同样的修辞极权主义（rhetorical totalitarianism）手法去反对他所选择的论敌。 因此，东方学虽然是对东－西二元对立格局的反思，但是其整个思考的框架却是在这样的二元对立之下展开的，如他在论述中把东方看成是没有内驱力，依附于西方的被动的力量，和费正清所提出的中国近代社会发展的&冲击－回应&模式具有相同的哲学背景。在这个基础上的的批评虽然指出了知识背后所隐含的权力和霸权的意识形态问题，却容易在东方社会内部生成&内化的东方学&，而萨义德认为，出现内化的东方学的原因在于美国消费主义的在亚洲的渗透。 这种政治经济学派的解释不能回答东方学的实质，不仅没有考虑到东方学在东方的影响，也没有考虑到对东方学者认识东方的影响。实际上他把东方降低为只为了与西方对立而存在，漠视了东方社会内在的驱动力，没有看到东方社会也有自己的宇宙观与他者观念。如中国社会的天下观念和印度的等级观念，同样是和西方基督教文明共生的另一种文明形式。因此萨义德的批评是不全面的，触及不到他所提出的问题的实质。
萨义德之后，马尔库斯和费彻尔写于1986年的《作为文化批评的人类学》 ，对自格尔兹以后的人类学，也即所谓后现代人类学进行全面述评。马尔库斯和费彻尔把后现代主义的人类学民族志称为&实验民族志&，这一时期民族志的写作建立在对传统民族志反思的基础上，后现代的民族志作者把民族志的写作认为是文本的制造过程，因此充满了偶然因素和主观性，这在某种程度上降低了马林诺夫斯基建立起来的整体性的民族志的&科学&色彩。显然是与传统时代的民族志有了很大的差异。基于这样的认识，《作为文化批评的人类学》集中对60年代以前的人类学民族志进行反思和对后现代人类学民族志介绍和述评。
马尔库斯和费彻尔指出，当前人类学的困境是，1.我们怎样才能充分解释异文化？2.人类学依赖何种方式何种权威论述使自己成为对本身文化的批评工具？ 他们认为格尔兹的解释人类学之后出现的民族志与传统时代民族志的不同在于，当代的民族志以浓厚的方式探究本土文化的认识论、修辞学、美学标志和感知，把他们当成能够和希腊文化、罗马文化和欧洲文化相匹敌的文化类型。 并且在文本写作过程中，突出作者的声音以及被研究者的意识和观念。在他们看来，民族志力图展示的是异文化生活方式的整体图景，因而他所制造的是一种特殊、从文学上看相当狭隘的现实主义。 因此，人类学的意义在后现代民族志中发生了转移：人类学的意义不在于从远离西方本土的丛林和岛屿寻找异文化的各种特质和基本要素，而是重新回到西方本土，探讨西方的问题。这一时期，西方社会出现了什么问题呢？人类学在这个时代应该扮演什么样的角色呢？马尔库斯和费彻尔以对整个人文科学出现的表述危机为开端，指出60年代美国存在广泛的学术思潮政治化的情绪，如帕森斯的社会理论这种之前获得巨大影响力的范式，现在已经受到质疑。这些表述危机对人类学的民族志的文本写作首先从观念上造成了影响。
马尔库斯认为，当民族志作者对异文化进行详尽的叙述和分析时，同时也隐含着对自身文化进行批评的目的，而他们自身的文化就是大众化自由社会中工业资本主义制造出来的资产阶级或中产阶级生活方式。 马尔库斯和费彻尔实际上把人类学看成是文化批评的工具，他们认为&人类学作为一种有力的文化批评形式，是人类学者们早已对社会作出的承诺&。 从马尔库斯的言说中，可以看出，在观念上，人类学在西方社会承载了过重的负担，一方面希望从与西方社会迥然相异的非西方部落社会寻找解决西方社会问题的答案，另一方面现实的状况却是全球化的潮流导致西方与非西方差异性的缩小，这是现代性造成的问题。人类学究竟能否解决由现代性造成的问题？现代性的后果是否应该由人类学来买单？这成为问题的关键。当现代工业社会的发展无可避免地产生了种种社会问题的时候，人类学家希望通过对异文化的研究来医治现代性带来的病痛。这门学科曾经承诺世界越变越好，当这种承诺不能实现的时候，人类学开始招受广泛的质疑。
马尔库斯和费彻尔把人类学看作是文化批评的工具，看起来是对萨义德所提出的东方学的问题进行进一步的深入，但其本质却是动摇了人类学的根基，把一门以研究人及其文化的学科仅仅局限为文化批评的工具，这实际上是对人类学的学科性质的否认。从马尔库斯的言论中，可以看出存在一个远比他所提出的人类学的困境更严重的问题：进入后现代主义，这门学科究竟有没有存在的价值？
要回答这个问题，还得回到人类学的文本上来，看这门学科的知识是如何被生产出来的。在我看来民族志实际上是一种深层次的语言游戏：无论是转生为熟还是转熟为生，都是文化的翻译，最终的载体是语言。语言和修辞的手段决定了最后成型的民族志的性质。传统的民族志大都产生自没有文字的非洲或者太平洋岛屿部落社会，这样的民族志看不到被研究的&他者&的声音，由人类学家根据自己在远离非西方的高等院校里习得的理论素养按照&科学&的方法组织关于他者的宗教、婚姻、交换、政治等等方面，形成一个关于当地文化的全貌性文本。人类学家往往认为，他们千辛万苦进入的田野，是不曾踏上白种人的足迹的，他者的历史由人类学家进入的那天开始书写，因此，人类学家手中掌握着他们研究对象的历史诠释权，或者说，他们的历史和时间是由来自西方的人类学家给予的。在这样的给予－接受格局下产生的民族志，自然很难说是他者文化的反映，只能是人类学家所理解的他者文化，他者的文化仍然是人类学家从西方习得的观念下的产物。民族志能否客观地反映在地的知识，成为其受到质疑的最主要方面。
那么，介于有文字的西方文明社会和无文字的部落社会之间的国家、地区、族群在遭遇人类学家来访的时候，情况会是怎么样呢？李比雄（AlainLe Pichon）在讲到跨文化研究中文化翻译出现的问题的时候，举过一个关于镜子的例子 。他把西方和非洲看作是第一面镜子和第二面镜子，认为有可能出现的三面镜子，印度或者中国有可能扮演第三面镜子。也就是说，中国和印度这样的处于非西方但有历史和文明的国家，在文化翻译中扮演的角色应该远远比我们所能认识到的地位更重要。中国人类学能否为人文科学的表述危机寻找解决方式，为后现代之后的民族志寻找新的出路？我想，这需要对中国人类学有进一步的认识和了解。
对中国人类学史有所了解的人都知道，中国人类学的发展经历了三个发展阶段，萌芽时期（1928年以前）、创立时期（年）和发展时期（年）。 在中国人类学的发展历程中，费孝通先生《江村经济》是值得大书的一笔，这本被马林诺夫斯基称为汉学人类学的里程碑的中国本土民族志，是功能主义的代表作，如果《作为文化批评的人类学》的笔触不那么局限，伸入到中国的人类学领域，和他们对传统民族志的批评一样，这本书应该也是被列为批评的对象。然而，在我看来，这本写成于半个多世纪以前的《江村经济》所提倡的社区研究法直到今天仍然值得我们深入领会。尽管由于历史的原因，因费孝通先生的著作而使中国人类学走向西方的机遇被切断了，弗里德曼曾经预言的&人类学的中国时代的到来&并没有实现，但是中国的研究不失能为民族志寻找新的出路提供一些参考。
中国人类学进入到80年代开始走上学科重建的道路。由于有相当长一段时间的中断和停滞，当西方的人类学已经进入后现代的批评和反思的时候，中国人类学却仍然纠缠于为国内的少数民族排列进化论的级序。 直到上个世纪90年代，这种对中国人类学的反思在学界才开始出现。王铭铭在《社会人类学与中国研究》 、《西学&中国化&的历史困境》 中，对中国的人类学研究进行反思。反思从两个纬度展开，一是对汉语人类学（以汉语写作的中国人类学）的反思，二是对汉学人类学（海外人类学学家的中国人类学研究）的反思。对汉语人类学出现的问题予以详细分析，以及对汉学人类学理论范式在中国缺乏解释力度进行评述以后，王铭铭认为，中国人类学有三个圈子要研究，第一圈是核心圈，即汉人社区研究。第二圈，中间圈，即少数民族研究，第三圈是海外研究。
作为有文字有历史的复杂社会，在西方人类学家眼中看来，中国可以作为第三面镜子。但这第三面镜子也隐含了结构性的假设：从无文字的非洲、太平洋岛屿产生人类学的各种理论，如宗族、亲属制度、联姻理论等等，拿到有文字的中国检验，最后运用到西方社会自身，以解决西方社会存在的一些问题。这是一种很危险的结构关系，中国人类学真的只能作为他者的镜像而存在吗？
在资本主义世界体系出现之前，中国人以&天下&作为世界图式，以朝贡体系维持国家关系，中国的天下观和礼仪制度也是近代以来世界体系中的一种。因此中国人类学相较于非洲等无文字社会来，更应该对人类学理论作出贡献。中国人类学过去几十年的发展，对核心圈的研究和中间圈的研究，已经做了大量的工作，但是第三个圈，即海外研究尚处于相对空白，如果中国人类学家能够走出民族国家的疆界，到海外去，对他者进行研究，或许可以为民族志文本寻找新的出路。
原文载自《西北民族研究》2007年第3期&>&&>&从现代人类学到后现代人类学：演进、转向与对垒
从现代人类学到后现代人类学：演进、转向与对垒 20611字 投稿：王躔躕
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作者：张连海民族研究 2014年03期　　 百余年的人类学发展历程，先后受到现代主义与后现代主义两个社会思潮的深刻影响。据此，人类学的演进过程可以大体分为三个发展阶段：现代人类学、类型模糊期的人类学(从现代人类学到后现代人类学的过渡阶段)和后现代人类学。人类学的演进，并不代表后现代人类学完全取代了现代人类学。由于人类学方法的开放性和多元性，后现代人类学与现代人类学并存于当代人类学之中并成对垒之势。对立共存的两种范式必然给人类学界带来困惑：人类学是阐释的人文学科还是发现文化事实的社会科学？人类学意在发现理论还是构建实践过程？民族志是真实的还是虚构的？这些问题是所有人类学者都无法回避的。　　 鲍曼(Zygmunt Bauman)认为，现代性与后现代性作为两个理想类型(ideal type)，是把握西方社会历史变迁的最为重要的理论工具。①同理，将这两个理想类型作为分析视角和实践策略纳入人类学发展历程的讨论中，分析由于现代人类学与后现代人类学对垒而形成的人类学研究新格局及困境，②对认知当代人类学的历史形成与未来发展具有重要意义，也有助于进一步深入反思人类学界存在的上述困惑和问题。　　 一、乐观的现代人类学　　 (一)实证“战胜”思辨　　 人类学诞生于19世纪晚期和20世纪初期，那时正处于现代主义的高峰。在这种特殊的学术和政治环境中，人类学逐渐适应现代性的旨趣，倾向于追求科学实证和客观性。但在马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)之前，人类学家撰写的民族志没有任何特殊的话语权，对于人类学家，人们并没有赋予其超越其他的地方文化观察者，如旅行家、传教士、殖民地行政官员等更权威的发言权。③究其根本原因，一是人们认为，早期的民族志文学性强、思辨性强，但科学实证不足，与业余文化观察者的作品没有本质不同，其典型代表作品是弗雷泽(James Frazer)依靠逸闻轶事写成的多达十二卷的《金枝》；二是其探讨的主题多是巫术起源、宗教起源、家庭起源等宏大命题，难以得到科学验证。　　 民族志的权威地位是由坚持科学实证主义的马林诺夫斯基等人确立起来的。马林诺夫斯基认为古典进化学派和传播学派不深入田野获取第一手资料，而是坐在安乐椅上仅凭对二手资料的任意裁剪粘贴，加上部分的想象推理来论证宏大主题，这是一种文学式的写作，哲学性的思辨，而不是科学实证研究。他力图改变这种状况，将科学实证精神贯彻于自己的田野工作中，尝试将田野工作和民族志写作标准化。“任何一种科学成果，都必须以绝对坦诚而又毫无保留的方式来叙述。譬如物理实验和化学实验，如果没有详细描述实验的一切细节，没有精确地说明器材使用、观察方式、数据、消耗的时间、每次测量的精度等，很难想象会有所成”。④
　　 为此，马林诺夫斯基针对性地提出成功完成田野调查的三个条件：学者理所当然必须怀有科学目标，明了现代的民族志的价值和准则；无需白人介入，能够和土著人生活在一起，就像实验员与实验在一起一样；使用一些特殊方法搜集、处理材料。只有这样才能实现田野工作的目标。⑤马林诺夫斯基通过与特洛布里恩群岛岛民长达两年多的亲密接触，获得了“土著人”生活的第一手资料。通过整理土著人的生活资料，进而撰写关于他们的民族志。⑥在这一过程中，人类学者将他们的发现与先验的理论取向整合起来，以个人经验和科学权威为基础的学科合法性由此确立起来。马林诺夫斯基开创的民族志田野工作模式后经普里查德(E.E.Evans-Prichard)、格拉克曼(Max Gluckman)、利奇(Edmund Leach)等人的完善而成为现代人类学的标准模式。　　 简而言之，这一标准模式可以归纳为七个主要特征：带着问题意识和理论准备进入田野，就像科学家带着理论假设进入实验室一样，而不是泛泛收集资料；强调标准化的田野工作方法，如至少一年的田野调查周期、土著语言的掌握、必要的调查项目和程式化的调查步骤等；对文化进行全貌式的考察和针对性的书写，而不是沉浸在个别事实之中；作者往往隐匿于民族志背后，以权威的旁观者叙述客观事实；确定文化的结构，并对结构间的关系和功能加以梳理，试图验证理论假设或发现新的文化通则；民族志中的人物变成了典型性的角色而不是个性化的个人；使用专业术语并对土著使用的相关概念加以说明。⑦　　 马林诺夫斯基创立的具有科学实证主义精神的现代人类学研究范式，在现代主义背景下牢牢占据人类学中心位置，⑧至今仍发挥重要作用。这个阶段，是人类学理论繁荣时期，众多理论在批判和借鉴前人理论的基础上不断推陈出新。20世纪40年代是讲国民性的文化人格论，20世纪50年代是讲技术的新进化论，20世纪60年代是讲自然的文化生态学、讲制度的结构主义，20世纪70年代是讲物质决定意识的文化唯物论，这些理论流派基本遵循马氏的科学人类学范式。　　 (二)权威掩盖下的危机　　 随着研究的深入，马林诺夫斯基逐渐清楚意识到田野调查和民族志写作中的问题。在其死后出版的日记中，他曾写道：“写作的经验导致完全不同的结果，即使观察者是相同的——更不用说有不同的观察者了！因此，我们不可能讲述客观存在的事实：理论创造事实。”⑨尽管已经意识到参与观察不可避免地涉及不断变化的主客体之间相互作用的主观解释，也多少体会到民族志写作的主观性和修辞的作用，但是，由于人类学的科学权威被认为来自“身临其境”，在于采用土著人的观点，马林诺夫斯基及其追随者依然遵循着人类学的科学模式，通过投身于“更接近现实”的一系列规范性方法(例如，自然获得田野的进场，保持信任，系统搜集和整理资料等)来掩盖上述问题。
　　 总之，乐观的现代人类学总体上遵循现代主义的价值观念和思维方式，尽管在一些方面也表现出“另类”的一面，即展示出后现代主义的色彩。现代人类学——无论是异文化研究还是本土研究——始终坚持文化相对主义，⑩贯穿在“我者/他者”、“本文化/异文化”的跨文化模式中寻求人类生活，反思以至批判西方的种族主义、霸权主义，尽管这一时期反殖民主义的要点主要停留在经济剥削、阶级压迫等层面上，缺乏对殖民主义意识形态和权力话语体系进行系统反思和批判。　　 二、类型模糊期的人类学　　 (一)后现代主义的兴起　　 现代主义和后现代主义并没有一个明显的界限，学者对于二者的划分也是莫衷一是。现代主义曾被认为不仅能使人类掌握一切，为世界祛魅，摆脱各种枷锁，并且允诺人类只要运用理性就能踏上通往幸福和进步的康庄大道，建立平等、自由、博爱的理想国家。两次世界大战及工业革命给西方社会带来了种种苦难和弊端，现代性所许诺的道德进步、制度公正直至人类的自由解放至今并未出现，由此人们对现代主义产生了怀疑。尼采(Friedrich Nietzsche)的激进视角、索绪尔(Ferdinand de Saussure)的语言学及海德格尔(Martin Heidegger)等人的解释学为这种怀疑提供了理论支撑。人们以此为武器对现代主义进行了激烈反思与批判，所谓的决定论、有序性、渐进性和线性等现代科学的基本范畴逐渐被不确定性、非连续性、断裂和突变等后现代话语所代替。后现代主义反对任何统一的企图以及将自己的意志强加于别人的霸权，批判现代的“主体性”及理性至上主义，批判以普遍性、同一性压制个体性、差异性的思维模式。　　 在这种话语引导下，20世纪60年代及之后发生了一系列运动和事件，如世界范围的反殖民主义运动、民权运动、反战运动等。现代社会的权威中心受到了前所未有的冲击和挑战，弱小族群和边缘人群(如女性、残疾人、同性恋者)都开始要求拥有自己的权利和声音。在这样的社会背景和思潮背景之下，高举科学实证主义大旗的现代人类学走到了十字路口。　　 (二)解释人类学　　 现代主义与后现代主义没有明显界限，从现代人类学演进到后现代人类学，也不是一下子就转变过去的，中间有一个类型模糊期。这一时期的人类学既受到后现代主义思潮的影响，也未跳出现代主义的窠臼，既有讲符号的象征人类学，也有讲阶级的政治经济学派和结构马克思主义。其中，象征人类学声势较大。20世纪60年代以来，人们越来越发现大理论无法解释社会现实的细节，宏大理论逐渐失去了吸引力。象征人类学的产生，“与范式或者总体理论处于支配地位的时期让步于失去合理性和权威性的时期、理论中心论让步于现实细节论这一过程有着密切的关系”。(11)象征人类学代表人物有特纳(Victor Turner)、道格拉斯(Mary Douglas)、格尔茨(Clifford Geertz)等。其中格尔茨的著作使得解释人类学影响到广泛的知识界和读者群，使之成为最富有力量的人类学理论之一。
　　 以格尔茨为代表的解释人类学是在现象学、结构主义、结构与转换语言学、符号学以及阐释学的共同影响下产生的。它“倾向于把注意力从强调行为和社会结构的‘社会的自然科学，转移到强调意义、符号象征和语言，以及转移到承认人类学的核心是把社会生活当成‘意义的协商’的认识上来”。(12)　　 一方面，格尔茨坚持文化相对主义与解释主义。他认为，“人是悬挂于自己编织出来的意义之网上的动物”，人类学“并不是寻求规律的经验科学，而是寻求意义的阐释科学”。(13)社会活动与我们所讲的文本和演讲一样，其意义是可以被观察者“阅读”的，人类学是“对其他人对他们和他们同胞的所作所为的建构的建构，作为一种知识形态，比起解码员的工作，更像是文学批评”。(14)“人类学智慧的注意力并不是建立在对异域事实的把握上，而是放在减少困惑上：带领读者去触及其他文化中那些陌生人的生活，而这些读者正在将自己带上一条减少他们自己生活困惑的追寻之路中”。(15)从以上这些话中可以看出，解释人类学已经有了后现代主义的苗头，因为它克服了结构主义的“人类学象征结构一元论”的局限性，注重的是表征的文化多样性和社会意义，在进行象征分析时不再采用客位研究法(etic)，而是主位研究法(emic)。　　 另一方面，格尔茨似乎又跌落到一个十分严格的决定论。他认为，象征符号的逻辑和结构是由社会确立起来的，并由社会来维系和赋予合法性。赋予行动以意义并不是个体的事情，也不会发生在个体头脑中，而是要依靠公共象征符号的交换。文化作为历史传承而来的象征体系，是由集体精神构成的，不存在私人的象征化过程。“最好把文化看成是……一套控制机制——计划、设想、规则和制度(计算机工程师称之为‘程序’)”。(16)由此可以看出，格尔茨所倡导的阐释，即想象、建构与书写，是一个内生范式：包含在具体的、集体性的文化背景之中。这样一来，格尔茨最终似乎走向了一种索绪尔—迪尔凯姆式的命题，认为个体多样化的阐释性言语只是简单依附在且来源于一种集体授权的语言，独特的阐释性——语言学的表演——在这里被认为是反映了一种规则的结构和可能的关系。(17)在意义的阐释上，他和其他的象征主义者一样，认为人通过意义发明了他们的世界，这些意义“是由集体掌握的，一致且单一的体系，这些意义可以从个体的所说所做中抽象得来，似乎是一个自在和自治的体系”。(18)　　 格尔茨所撰写的《文化的解释》和《本土知识》，划定了类型模糊期的大体开端与结束。在这两部著作中，格尔茨认为，旧的功能主义的、实证主义的、行为主义的对人文学科的总结方式已经让位于更加多元的、解释性的、开放的视野。这种新的视野将文化的表征及其含义作为其出发点。格尔茨号召对特定事件、仪式和习俗做“深度描述”，并提出所有的人类学写作都是从本土的情境中对解释的说明。(19)
　　 总之，类型模糊期内，人类学的研究主题逐渐从结构功能转变为象征意义，论证方式从类推归纳转变为翻译解释，写作方式从现实民族志转变为阐释主义的民族志，(20)从而重新定位了人类学学科，即从探寻规律的社会科学演变为阐释意义的人文学科。而对于作者的权威、研究者之于被研究者的支配关系、人的实践、“科学”的田野工作以及“标准化”的民族志书写模式等则基本保持不变。这些相关改变是在后现代人类学阶段完成的。　　 (三)两件“大事”凸显危机　　 现代人类学向后现代人类学转变的过程中，除了社会运动赋予的动力和社会思潮提供的方法论武器外，人类学界内部的两件“大事”也不得不提。一是萨义德(Edward Said)《东方学》和费边(Johannes Fabian)《时间与他文化》的发表。《东方学》采用知识社会学的分析方法，凸显跨文化研究中权力与文化的关系，揭示了隐藏在学科背后的西方人是如何通过创造和占有东方学来进行文化地理的意识形态建构的。在这种意识形态支配之下，人类学者开展田野工作并进行民族志写作时，会意识不到自身观点和实践与世界政治经济过程之间的联系，会不自觉地会服从于西方文化霸权，进而导致人类学者与被研究者之间的不平等地位。《时间与他文化》认为，人类学总是把非西方文化当成西方以前的文化或者没有历史的文化，似乎只有西方文化才有历史，进而无形之中使得西方文化处于“权威”地位。两本书的发表，揭示了人类学这一学科长久建立起来的承诺面临着巨大危机。人类学曾承诺，人类学进行的研究是纯粹的学术性努力，与权力无关，并坚持文化相对主义，给予被研究者充分尊重。二是《一篇词语严格的日记》和《玛格丽特·米德和萨摩亚》的发表。《一篇词语严格的日记》暴露了马林诺夫斯基不仅对当地文化参与不够，从事的是“美酒加阳台式的研究”，而且怀有种族偏见。人们对马林诺夫斯基的帝国主义观念感到震惊，对人类学里的殖民主义做法感到难堪。《玛格丽特·米德和萨摩亚》则指出，米德(Margaret Mead)代表了一个科学的丑闻，读者被米德的描述欺骗了。两本书所带来的冲击说明，人类学长久建立起来的另一承诺，即有能力做到对异域文化的真实描述，也面临巨大危机。　　 两件“大事”不得不促使人类学者反思面临的危机，一是人类学是否有能力捕捉真实的客观实在，是否可以通过文本反映真实的客观实在？这是一种表述危机。二是人类学是否可以忽视研究背后的权力支配关系和意识形态问题？这是一种伦理危机。三是在没有绝对标准的后现代时代，人类学如何面对诸如“效度”、“信度”等概念？这是一个合法性危机。可以看出，三个危机是层层递进的关系。
　　 三、怀疑的后现代人类学　　 (一)后现代人类学的诞生　　 20世纪60年代后期到20世纪70年代早期，一系列的事件和运动塑造了二战后新生代的政治意识。这些运动包括世界性的反殖民主义运动、民权运动、反歧视运动、反战运动等。基于这一社会背景，学界逐渐产生了一种新的政治觉悟。人们清楚地认识到，人文社会科学并不是游离于各种社会事件之外的拥有特殊地位的智力活动。恰恰相反，它的发展丝毫离不开这个时期的政治和经济条件。人类学或者任何其他社会科学的产品，都是具有社会意义的。　　 20世纪70年代之前的一段时期内，美国人类学一方面被经济和政治发展所左右，另一方面被英国的结构功能主义所引导。20世纪70年代以来，则出现了新的概念框架和思维模式，这与新的政治觉悟及对政治歧视和权力的敏感性是密不可分的。这些概念性框架和思维模式，大多源自欧洲有影响的作品，特别是福柯(Michel Foucault)的著作。这些作品赋予了美国人类学以新的特征，凸显了政治与知识的共生关系，对文学理论和文艺批评领域影响很大，也为格尔茨的民族志文本写作提供了动力。(21)格尔茨的解释人类学重新解说了田野工作和民族志写作，训练了大批有志于人类学研究的学生，其中包括《写文化》的大部分作者，这些人沿着格尔茨开创的路径不断推进作为文本的民族志写作。　　 在1986年－1988年短短两年内，人类学研究领域出版了一系列对现代人类学和解释人类学进行反思和批判的作品，如马尔库斯(George Marcus)和费彻尔(Michael Fischer)的《作为文化批判的人类学》、克利福德(James Clifford)和马尔库斯的《写文化：民族志的诗学与政治学》、特纳和布鲁纳(Edward Bruner)的《经验人类学》、克利福德的《文化的困境》等。这些作品不满意现代人类学的“客观性”和“确定性”，反对现实民族志“客观记录事实”的“科学”叙述风格；另外，也不满足于解释人类学对现代人类学仅限于研究主题的修正，要求进一步揭示人类学田野工作和写作中隐含的性别、阶层、种族以及权力问题。他们强烈意识到，作为生产“知识”和“权力”的工具，现实民族志复制了经验科学的霸权，忽略了文本中隐含的“性别歧视和社会地位歧视”。(22)自此，人类学的后现代时代宣告到来。后现代人类学提出要以实验民族志(23)代替现实民族志和阐释主义的民族志。带有强烈反思性的实验民族志，更加强调民族志文本形式的重要性，提倡民族志写作过程中诗学、政治学和史学的结合。
　　 这一时期的人类学质疑现代人类学的一切，质疑田野调查的客观性，质疑民族志书写的信度，质疑研究者与被研究者之间的权力关系，众多的质疑完成了对现代人类学的彻底摧毁，现代人类学曾经被认为已经有效解决了的“效度”、“信度”和“客观性”问题重新变成了“问题”。人类学除了继续关注存在主义所强调的“生活世界”及其解释以外，进一步从政治、历史、语言等维度反思田野工作及民族志写作。　　 (二)后现代人类学的五个转向　　 后现代人类学建立在对现代人类学进行批判的基础之上，其多主题、多中心、多层次、不确定的实验倾向使得自身难以有什么具体特征。正如马尔库斯和费彻尔所说，实验时代具有脱离权威范式而进行观念游戏的特点。(24)概而言之，后现代人类学大致出现了五个转向：　　 1.反思转向。尽管“反思”的具体含义众说纷纭，但是“反思转向”(reflexive turn)已经是人类学的共识了。在现代人类学阶段，人类学家以“立法者”的角色出现，他们为特定秩序的合法性提供基础，依循的是乐观的科学化逻辑，反思仅仅限定于研究问题和研究程序，并未将怀疑主义应用到自身。后现代人类学则是一种“全面的怀疑主义”，即将怀疑主义延伸到人类学研究的内部基础和外部后果。人类学作为现实问题的产物和制造者，需要直面自身。在这一阶段，自我的主体性、他者的主体性和二者的关系等有关“人”及其能动性的要素，都成了人类学必须面对和反思的对象。人类学家不仅以理解翻译他者文化的“阐释者”角色出现，还以参与者、反思者的身份出现。这就迫使人类学家不仅要认真考虑研究过程中的参与者，还必须考虑研究者自身与调查对象(他者)的多重身份。“将自我带入了田野中……(我们还)在田野中创造了自我”。(25)在研究中，不同的自我扮演不同的角色，发出不同的声音。这就要求人类学家不断地“审讯”每一个自我，反思产生于田野调查之中的“自我”及其后的写作和发现过程中的“自我”是如何与调查对象(他者)互动的。　　 2.主题转向。20世纪70年代以来，人类学主题逐渐从静态的共时性结构功能系统转向动态的历时性的个人实践及意义。在转向过程中，关注权力和利益的倾向始终夹杂其中，比如殖民地与宗主国之间的权力和利益关系，少数族群之于主体民族的权力和利益关系等。伴随着这一转向，发展出微观与宏观两种视角。微观视角强调习惯、沟通、认同、意义，这一取向与布迪厄(Pierre Bourdieu)的新实践论、哈贝马斯(Jürgen Hahermas)的沟通理论关系较大。宏观视角强调宏观的历时性分析，又可以分为两个方向：一是政治经济学派探讨的方向，即结合某一社区长期发展中的外部因素影响——尤其是殖民主义和资本主义的挤压——去研究这个小型社会的变迁；另一个是民族志和史学的交叉，这种交叉方法关注社区长期发展中的内外原因，特别关注那些维持系统稳定以及不断推进系统变迁的因素。(26)
　　 后现代人类学对实践和意义的强调使得研究主题不再局限于我者与他者之间，几乎所有的人文话题，人类学都有涉及。其中反思、认同、公共文化项目、科学技术四大主题表现较为突出。(27)　　 第一个主题是反思。前面已经论述过反思，这里要强调的是，反思已经成为后现代人类学的本质特征，研究所涉及的各个方面和各个层面都可能成为反思对象，而不仅限于研究主题层面。第二个主题是认同。认同具有广泛的开放性，吸引各种政治利益组织围绕它展开角逐。20世纪80年代以来，标题或者副标题涉及“认同”的民族志在数量上居于优势。20世纪80年代后期以来，本土身份的研究生不断涌入人类学研究领域。曾是人类学研究对象的他们，利用后现代主义思想，积极宣扬文化的破碎性。当谈到群体性自我的时候，往往以认同替代文化的整体性，通过宣称认同来宣称权力。第三个主题是公共文化项目。人类学历来有公共关怀，公共导向的、公民的人类学以批评性的、伦理化的姿态，对于地区性事件背后的运作逻辑给出学术性的、复杂的理解，从而获得受众的认可和赞赏。公共文化项目还提供了跨民族文化交流和参与的平台。在文化全球化过程中，公共文化项目成为理解不同民族文艺、使命和事件的中心，成为理解全球文化氛围中文化多样性的窗口。最后一个主题是科学技术研究。如果人们不想参与认同主导的文化分析，科学技术研究是一个很好的替代。科学技术研究通过新的研究路线，在文化研究中划出了自己的一块领地，比如近年来兴起的医学人类学等。　　 3.民族志转向。后现代人类学认为，民族志写作与田野工作的边界变得模糊，已经没有实质区别。民族志写作不再被看成是对“客观现实”或“研究结果”的表述或再现，其本身就是一种对现实的构造。作为一种探究方式，民族志的写作实验可以推动人类学者不断进行自我反思。　　 实验民族志风格多种多样。早期的实验民族志主要是自白式“忏悔”田野工作回忆，如鲍恩(Elenore Bowen)《回到笑声》、马林诺夫斯基《一篇词语严格的日记》、拉比诺(Paul Rabinow)《摩洛哥田野作业反思》和杜蒙(Jean-Paul Dumont)《头人与我》等。自白式叙述包括对研究者与被研究者交往的考察，为民族志增加了反思的维度。而以第一人称书写的自白式附录则是用来向读者提示现场中遇到的许多问题。这些问题不再是为了表现更“客观”的研究而成为被努力掩盖或忽略的偶然事件，而是对它们自身进行深入研究的重点。当然，这里有一种不好的倾向，即许多人类学家过于看重现场研究中的问题，过度“自白”而牺牲了对他者文化的揭示。
　　 20世纪80年代后期以来，实验民族志的演进路径可以分为六类：第一类是后现代田野现场民族志。它延续了自白式“忏悔”田野工作回忆的模式，注重田野现场中的问题意识，但它主张限制民族志中作者的主观作用，强调从“土著人”那里收集来的日常资料。贝哈(Roth Behar)的《脆弱的观察者》(28)对“冒险”式的田野调查做了精心描绘，同时通过描写作者自己的尴尬与滑稽来凸显涉及跨文化边界的复杂的个人和政治关系。第二类是多文本民族志。它通过扩大“日常生活”概念，将通常不被纳入到现实民族志研究领域的电影、电视、小说梦幻、虚拟网络及其他类型的资料包括进来，通过多层次、多声音的手段使传统解释的对象变得复杂。登顿(Norman Denzin)的《蓝色天鹅绒：后现代的矛盾》(29)通过多文本、多人物的描写，将美国乡村价值和20世纪晚期可怕的政治文化联系在一起。第三类是女性民族志。它关注的焦点包括民族志研究中的男权主义倾向、女性的双重视角或双重意识、女性自我价值与自我形象的呈现等。娜拉延(Kirin Narayan)在《讲故事的人、圣徒和流氓》(30)一书中，细致描述了自己作为既是内部人又是外部人的女性的尴尬田野调查经历。第四类是微观民族志。它通过描写个体生命经验，比如生活史、个人的重要仪式或重要事件，反映个人的情感、信仰、观念等。探究个人、自我和情感这些论题可以使人类学者进入文化差异的最深层面，因为文化差异植根于情感之中。对情感和经验的表现形式进行细致考察，才能直接领悟它们的本质。因此，实验民族志对来自于文化本土的自我生命经验话语特别感兴趣。肯达尔(Laurel Kendall)的《朝鲜族萨满教徒的生活和艰苦岁月》(31)见证了一个女萨满教徒与一个女民族志学者、学者的助手以及读者进行交流的叙事性事件。第五类是宏观民族志，即将一个社区放在历史或更大的社会背景下进行研究。路易斯·巴斯特( Bastide)的《印尼的跨国移民、地方社区与文化斗争》(32)通过调查印度尼西亚爪哇人的一个村落，描述了由跨国劳动移民造成的社会与文化快速而又重大的改变，进而分析了与新的道德经济相关联的规范和价值观念的内在矛盾性。第六类是除上述民族志之外的民族志，比如，影视民族志、多点田野工作民族志、自我民族志、常人民族志、虚拟民族志及表演民族志等。(33)
　　 4.叙事转向。叙事本来是文学、史学和语言学最为关注的，但是自从格尔茨所谓的“文类的模糊”或“社会思想的重塑”以来，对于叙事的关注也就逐渐蔓延开来了。　　 现代人类学家将自身定位于“立法者”，提倡“宏大叙事”以探究普遍真理和通则。研究者通过被研究者的叙说，能够看到系统内被研究者自身所不明了的模式，以及研究者和被研究者之间所隐含的支配机制。这是一种单向叙事。而后现代人类学家认为自己的身份是“阐释者、参与者”，提倡“小型叙事”以发掘被边缘化的事件、人群和现象。另外，“(实验)民族志受到一种潜在的叙事结构的引导，即受到我们所讲述的关于我们所研究民族故事的引导”。(34)在这一过程中，不仅被调查者为文本提供资料，而且人类学者和被调查者逐步开始分享同样的叙事，他们之间在互动过程中构成了“不知情的同谋关系”。因此，实验民族志是二者共同创作的产物。这是一种双向叙事。　　 5.修辞转向。修辞学，就其源头而言，是指说服的技巧或演说的艺术。17世纪以来，科学大行其道，修辞学被狭窄化和边缘化。“科学之排斥修辞，是因为人们相信科学真理是纯粹的、客观的，同表达真理的语言毫无关系。语言，也被认为是透明的纯粹的表达工具而已，任何对修辞的注重，都可能‘以辞害意’，扭曲真理”。所以，现代人类学“从确立自己的学科地位开始，就基本上依据科学主义和客观主义，竭力排斥文学和修辞的成分，但同时又在使用着自己特定的所谓‘科学’的修辞手法，追求‘一种没有风格的风格’(a style of non-style)”。(35)所谓的“科学”的修辞手法，就是使用专业术语。一本民族志如果没有使用专业术语，那么它就会被视为为普通大众而作，而不是一部专业学术作品。使用专业术语能够体现作者的专业水平。然而，民族志在专业术语的使用中，不得不受到某种局限，往往会把一个特定的文化现实表述得过于一般。在专业术语和当地人概念之间保持平衡，就要避免这种潜在的矛盾。　　 在后现代主义思潮带动下，修辞学理论得到很大发展。新修辞学认为，一是修辞不仅具有说服的作用，更有认知的功能；二是修辞是无处不在的；三是理解生活经验只能运用修辞。(36)基于此，实验民族志一方面大力提倡修辞运用，另一方面试图尽量摒弃专业术语的使用，集中解释当地人的观念，体现地方特色，从而避免文化表述的过于一般化。　　 综上所述，后现代人类学通过五个“转向”似乎很有声势，相比之下，“乐观”的人类学不再乐观而是“窘态百出”。不过，需要指出的是：第一，田野调查和“深度描写”的民族志依然是人类学的基本功。后现代人类学质疑田野调查的“客观性”和强调民族志书写的“虚构性”，并不等于后现代人类学就可以抛弃基础的研究方法和程序，尽情地进行文学式的民族志创作。大部分人类学家的共识在于，民族志描述的内容越详尽、越丰富，就会越接近“部分的真理”。第二，后现代人类学具有“实验性”特征，许多人类学家可不必参与到这一“实验”中去。事实上，当今许多人类学家已经不再读法国后结构主义哲学家的书(或者德国后现代主义的书)，至少在美国人类学界，现实民族志和现代民族志依然是人类学的主流。第三，这里一个有意思的现象是，后现代人类学者其政治立场基本上属于广义的“左派”，反对政治强权和经济剥削，主张社会公平正义，但他们不为正统的“左派”所容，他们被认为是一个大杂烩，包括左派积极分子、女权主义者、酷儿运动积极分子及新社会运动的活跃分子等。中间派的人类学家如格尔茨、萨林斯(Marshall Sahlins)、内德(Laura Nader)、贝里曼(Gerald Berreman)、里柯克(Eleanor Leacock)、奥特纳(Sherry Ortner)等人并没有积极加入到后现代人类学阵营之中。第四，对于后现代人类学的批判和质疑一直没有停止。比如，哲学家罗斯(Paul Roth)认为，后现代人类学将认识论与文学批评整合在一起并没有增加后现代人类学认识方面的洞见，反而造成不少概念之间关系的混乱，比如自我呈现与权威(self-presentation vs.authority)、自我意识与自我批评(self-awareness vs.self-criticism)、认识论与政治的典型性(epistemology vs.political representativeness)等概念之间的混乱。(37)
　　 四、现代人类学与后现代人类学的对垒及新格局　　 尽管现代人类学与后现代人类学有“杂交”融合趋势，但是二者为争夺正统性而进行的斗争是显而易见的。作为截然对立的两种范式，不仅在价值观、本体论、认识论及方法论等基本信仰上对垒，在一些特定议题上也存在明显差异。　　 (一)二者的对垒　　 在价值观上，现代人类学将价值观摒弃在研究之外，坚持“价值无涉”的立场，认为价值在场会损害研究的客观性和严谨性。后现代人类学认为既然谈到价值，倾向性是不可避免的，事先声称自己在研究中的价值取向，以真诚的态度向读者敞开心扉，期待与作者的真诚交流。　　 在本体论和认识论上，现代人类学认为，真实性或实在是存在的。人们只要运用合理的方法，比如去除人类的“偏见”、错觉和其他幻象，就可能接近这种真实性或实在。后现代人类学则拒绝接受任何认识普遍真理的标准，在后现代人类学眼里，真理都产生于某些利益相关群体成员之间的联系之中，是协商的产物。它强调对社会现实的社会建构，强调自我认同的流动性，强调一切真理的片面性，认为研究者与被研究者只有通过对话交流，才能共同创造出并再现“地方性”文化。　　 在方法论上，现代人类学的工作地点一般在“遥远的田野”，研究成果是现实民族志，目的是通过对详细而周到的“客观”记录资料的推理分析，以期发现某种规律或理论通则。在后现代人类学看来，“文化研究不是‘科学’的探究，而是与被研究的文化一样，是一种人与人得以相互沟通、社会得以绵延传续、人生的知识以及对生命的态度得以表述的话语途径”。(38)民族志文本也不是一种实在的社会事实，而是观察者与“当地人”共同协商、共同创造、共同阐释的“意义”。后现代人类学关心的重点是人的自由生活——审美生活——的彻底实现。其意图是通过解构一切权威的东西，将边缘的、弱势的个体从强势的集体中解放出来。　　 在研究态度上，现代人类学总体上持乐观积极肯定的态度，认为尽管从表面上看文化具有多样性、相对性的特征，但通过分析其内部结构，可以进行跨文化比较，找到其运作规律，使之服务于人类。后现代人类学总体上持消极悲观否定的态度，认为文化从本质上是不确定的、不可捉摸的，它更多地从消极意义上理解人的现实处境。　　 在观察视角上，现代人类学总是置身于观察对象之外，寻求“客观”规律。人类学者的个人经验虽不可或缺，但是由于个人经验因人而异，不可客观度量，人类学者的主观性和民族志的客观性应该分离，由此保证民族志所描述的文化图景与研究对象的吻合性。而后现代人类学则试图融入观察对象之中，将田野民族志与建构的理论、观察者与被观察者混在一起，强调观察者与被观察者乃至读者之间在话语和认识上的沟通交流。
　　 在工作思路上，现代人类学的习惯做法是：首先，通过长时期的田野调查，以参与观察和访谈等方式获取资料；其次，通过对资料的梳理、分析、归纳，撰写具有科学价值的民族志，描述土著社会的社会文化现象，并试图发现理论通则。一言以蔽之，现代人类学的工作思路就是“观察、简化、抽象、推理。它以‘性能优化’为真理叙事和权力叙事的合法性基础，总体性、理性、客观性是它的基本特征”。(39)后现代人类学的工作思路则倾向于：首先，在参与土著社会生活的基础上，与土著人进行交流；其次，就土著社会的某一文化现象，特别是有关个人、自我以及情感方面的论题与土著人进行沟通对话，通过双方互动以期达成二者理解上的共识；最后，通过写作方式多样化的实验民族志来勾勒研究者与被研究者的内心世界及二者互动过程。总而言之，后现代人类学的工作思路就是“参与、交流、理解、共识。它从差异与细节出发，去解救被现代人类学的宏大叙事所边缘化、过滤掉的东西”。(40)　　 在行动上，现代人类学认为，无论行动是采用一种煽动的形式，还是采用一种消极性的形式，都会对研究结果和研究过程带来某种形式的“玷污”。而后现代人类学将行动看成是不可避免的有意义的产生，积极倡导不同程度的行动(从推翻某种特定的非正义实践一直到对整个社会的激进变革)。　　 在研究控制上，现代人类学认为，被研究者参与研究，会影响研究的控制，会或多或少地“威胁”研究的严谨性。“科学”的有效性源自启蒙哲学对物理世界知识的规定，这种知识被假定为与人们所能了解的知识是彼此分离的。因此，研究者与被研究者之间不需要协商来共同控制研究。而后现代人类学则认为，社会世界(与物理世界相对应)的知识本来就植根于由个人所在的社会的、精神的和逻辑的世界制造出来的意义和机制之中，植根于他或者她对于这个世界的精神的或逻辑的设想之中，这些知识根本无法与认识者分离。(41)所以，后现代人类学希望与被研究者一道协商控制研究，包括提出一些新的研究问题及设计研究成果共享的方案等。在后现代人类学看来，“参与研究控制是带来解放、民主的手段，是打破原来的权力不平衡，以使处于边缘的群体发出声音的手段”。(42)　　 在作者扮演的角色上，现代人类学一般没有给予作者在田野中的地位，作者就像是一架摄像机，忠实地记录一切信息而不是参与到现场中去。后现代人类学一般都给予作者参与者的地位，不过在收集资料时，尽量让被研究者独自发声以保持资料的客观性。
　　 在声音表达上，现代人类学强调“在场”观察，只用眼睛观察而不是用嘴巴发出自己的声音，目的是再现一个客观的现实。而后现代人类学则意识到，应该让读者“听到”被观察者的声音和观察者的声音，以及二者是在何种背景下的互动。　　 在文本上，现代人类学的文本是简单的、封闭的、边界明显的文本。而后现代人类学倡导的是开放的、“杂乱”的文本，试图打破科学与文学二元论的文本，试图揭示人类经验的矛盾与真相的文本，以及那些通过打破规则来展示(或部分展示)人类怎样应对关于人类存在的永久真实的文本，那些应对现实生活所必须面对的日常侵扰和悲剧的文本。　　 (二)人类学研究的新格局　　 现代人类学和后现代人类学理论缤纷繁杂，各具特色。在面对相同的议题和相同的事实时，往往有着十分不同的解释。它们像一块硬币的两面，相互独立，又浑然一体。忽略任何一面的解释，或倚重某一面的解释都会有失偏颇。二者的对垒，使得人类学研究进入了一个全新的格局。第一，现代人类学和后现代人类学被置于相互凝视、相互启示和交互阐发的情境之中。如果说此前的现代人类学只在自我关涉、自我澄清的层面上具有反思性质的话，那么，现在二者都获得了一种多重反思的视野和维度。二者各自从对方那里获得了新的视野，都从对方那里获得自我反思、自我观照的契机，即二者都把对方看做是自身反思的“他者”。这是以前从未有过的。第二，人类学研究处于科学实证主义、人文阐释主义和批判解构主义的张力之中。首先，人类学者对“他者”进行描述时，注重描述的“真实性”和“可靠性”，采用实证主义的取向，通过一些可操作的程序和手段(如证伪、相关验证)对研究的过程和结果进行检验；其次，人类学者对“他者”进行“理解性阐释”，关注“我者”与“他者”之间的主体间性和“视域融合”；最后，人类学者必须有后现代的批判意识，意识到田野调查和民族志书写都受到了一定政治、文化、性别和社会阶层的影响，不能忽视研究中的权力关系以及研究对知识建构和社会改革的重要作用。(43)　　 五、结语　　 本文以现代主义和后现代主义为两个理想模型梳理了人类学的演进、转向与对垒过程。人类学实践和民族志书写的转变，在某种程度上反映了民族志学者和读者的变化。随着越来越多的中下阶级、少数族群、第三世界的学者，尤其是女性学者在从事人类学研究和民族志阅读，调查者与被调查者已经被置于同样的历史时刻或审视的平台之上。结果是，人类学的研究领域越来越宽泛，研究方法也越来越多样。但是，人类学在全新的格局下凸显出三层研究困境：第一层困境是多层理解与单一事实之间的困境。这涉及主体间性问题，研究者和研究对象虽有共同的生活世界，但二者分处不同的意义域，所以相互之间的理解如何可能就成为问题之关键所在。第二层困境是理论与实践的平衡。人类学家的田野调查并不仅仅是同受访者一起工作，而是同受访者协作，共同阐释某一现象，民族志是二者实践的产物。强调实践必然会纵容方法论的个人主义，因为个人的实践方式具有戏剧性、实用的短暂性特点，而强调理论必然会使得活生生的文化过滤掉许多个性化的东西。如何在理论和实践之间把握平衡悬而未决。第三层困境是真实与虚构之间的融合。民族志与文学文本之间日益呈现出“模糊”的特点，并且很多人类学家也正以民族志的手法进行文学式的创作或撰写。民族志的“真实性”不仅来源于以理性原则主导的“合法性”，而且还取决于与潜在读者的策略性互动，即在多大程度上会被读者接受。在读者普遍接受“真实”民族志与“虚构”文学文本之二分法的背景下，文学式的民族志到底能走多远不得而知。
　　 注释：　　 ①参见Zygmunt Bauman,Intimation of Post Modernity,London and New York:Routledge,1992,p.103。　　 ②一些学者对后现代人类学的概况或部分特征做过论述，参见王铭铭：《远方文化的迷——民族志与实验民族志》，《西北民族研究》1996年第2期；刘朝晖：《后现代主义与当代人类学研究》，《广西民族学院学报》1997年第3期；翟明安：《西方后现代主义人类学评述》，《民族研究》2009年第1期；吕俊彪、周大鸣：《实践、权力与文化的多样性阐释——人类学的后现代主义转向反思》，《广西民族大学学报》2009年第4期等。但是，这些讨论没有深入到演进脉络中讨论现代人类学与后现代人类学，也没有系统阐明二者的差异及形成的缘由。　　 ③参见［美］迪肯思、方坦纳编，周晓亮等译：《后现代主义与社会研究》，重庆出版社2006年版，第247页。　　 ④Bronislaw Malinowski.,Argonauts of the Western Pacific,Beijing:China Social Sciences Publishing House,1999,p.2。　　 ⑤参见Bronislaw Malinowski,Argonauts of the Western Pacific,p.6。　　 ⑥马氏民族志被称为现实民族志。在文学写作上，现实主义是一种寻求表述某一整体社会或生活类型的现实写作模式。马氏民族志旨在求真实、求整体性，马尔库斯和库什曼将他开创的民族志界定为“民族志现实主义”(Ethnographic Realism)。参见George Marcus and Dick Cushman,"Ethnographies as Texts," Annual Review of Anthropology,Vol.11,1982。　　 ⑦有关标准模式特征的讨论，参见George Marcus and Dick Cushman,"Ethnographies as Texts," Annual Review of Anthropology,Vol.11,1982。　　 ⑧例如，20世纪30年代格雷戈里·贝特森的《纳文》(参见Gregory Bateson,Naven:A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of a Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View,Stanford,Calif:Stanford University Press,1936)首次出版时就没有得到当时主流人类学界的肯定。贝特森写作时经常从描述中走出来，写出自己的迷茫、困惑，在选择方法时也将自己的不确定性表露无遗，这种“文学”式的写法明显挑战了所谓的描述的客观性和方法的科学性。直到20世纪80年代以后，《纳文》才获得人类学界的认可，而其凭恃的正是“文学”式的写作，因为这契合后现代主义的反思和实验精神。
　　 ⑨Bronislaw Malinowski,A Diary in the Strict Sense of the Term,New York:Harcourt,Brace & World,1967,p.114。　　 ⑩现代人类学所坚持的是浅层文化相对主义，即承认并尊重世界上存在多种文化，认为文化的形式和路径有不同，但是多种文化的背后，规律和法则应该是具有统一性的；后现代人类学则主张深层文化相对主义，既坚持文化形式的多样性又否定文化规律的统一性。　　 (11)［美］马尔库斯等著、王铭铭等译：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第30页。　　 (12)［美］马尔库斯等著、王铭铭等译：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，第47－48页。　　 (13)Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,New York:Basic Books,1973,p.5。　　 (14)Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,p.9。　　 (15)Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,p.16。　　 (16)参见Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures,pp.44-45。　　 (17)参见［美］拉波特、奥弗林著，鲍雯妍等译：《人类学关键概念》，华夏出版社2009年版，第199页。　　 (18)参见［美］拉波特、奥弗林著，鲍雯妍等译：《人类学关键概念》，第200页。　　 (19)参见［美］邓津、林肯主编，风笑天译：《定性研究：方法论基础》，重庆大学出版社2007年版，第19页。　　 (20)格尔茨将文化文本化的主张，充分说明他的写作目的早已不是表述某一整体社会或生活方式，其写作手法也不是现实主义，而是阐释主义。为此，姑且将他的民族志称之为阐释主义的民族志。　　 (21)参见Paul Rabinow,George Marcus,James Faubion,and Tobias Rees,Design for Anthropology of the Contemporary,Duke and London:Duke University Press,2008,p.3。
　　 (22)参见P.T.Clough,The End of Ethnography:From Realism to Social Criticism,Newbury Park,CA:Sage,1992,p.8。　　 (23)实验民族志的概念是由马尔库斯和库斯曼提出来的。马尔库斯和库斯曼根据20世纪70年代至20世纪80年代初民族志的实验倾向，总结了实验民族志的三个主要特点：把人类学者和他们的田野经历当做民族志实验的焦点和阐述的中心；对文本进行有意识的组织和修饰；把研究者当成文化的“翻译者”，对文化进行阐释。参见George Marcus and Dick Cushman,"Ethnographies as Texts," Annual Review of Anthropology,Vol.11,1982。　　 (24)参见Michael Fischer and George Marcus,Anthropology as Cultural Critique:An Experimental Moment in the Human Sciences,Chicago:University of Chicago Press,1986,p.11。　　 (25)Shulamit Reinharz,"Who am I? The Need for a Variety of Selves in the Field," in R.Hertz ed.,Reflexivity and Voice,Thousand Oaks,CA:Sage,1997,p.3。　　 (26)参见［美］奥特纳著、何国强译：《20世纪下半叶的欧美人类学理论》，《青海民族研究》2010年第2期。　　 (27)参见Paul Rabinow,George Marcus,James Faubion, and Tobias Rees,Design for An Anthropology of the Contemporary,pp.33-40。　　 (28)参见Roth Behar,The Vulnerable Observer:Anthropology that Breaks Your Heart,Boston:Beacon,1996。　　 (29)参见Norman Denzin,"Blue Velvet:Postmodern Contradictions," Theory,Culture,and Society,Vol.5 ,No.2,1988。
　　 (30)参见Kirin Narayan,Storytellers,Saints and Scoundrels:Folk Narrative in Hindu Religious Teaching,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1989。　　 (31)参见Laurel Kendall,The Life and Hard Times of a Korean Shaman:Of Tales and the Telling of Tales,Honolulu:University of Hawaii Press,1988。　　 (32)参见 Bastide,Transnational Migration,Local Communities and Cultural Struggles in Indonesia,Beijing:The 6th Asian Forum:Cultural Identity and Culture Protection:Asian Practice,2012。　　 (33)参见 Bastide,Inhabiting the Transnational:Space Politics,Globalized Labor and Subjectivities between Java,Kuala Lumpur and Singapore,Doctoral Dissertation,2008; S.H.Jones,"Mothering Loss:Telling Performativity," Text and Performance Quarterly,25(2),2005；罗红光：《常人民族志：利他行动的道德分析》，《世界民族》2012年第5期；卜玉梅：《虚拟民族志：田野、方法与伦理》，《社会学研究》2012年第6期；H.S.Becker and M.M.McCall,"Theatres and Communities:Three scenes," Social Problems,Vol.36,No.2,1989。
　　 (34)Edward Bruner,"Ethnography as Narrative," in V.Turner ed.,The Anthropology of Experience,Champaign-Urbana:University of Illinois Press,1986。　　 (35)成伯清：《走出现代性》，社会科学文献出版社2006年版，第68－69页。　　 (36)参见成伯清：《走出现代性》，第62－75页。　　 (37)参见Paul Roth,"Ethnography without Tears[with Comments and Reply]," Current Anthropology,Vol.30,No.5,1989。　　 (38)王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，广西师范大学出版社2005年版，第121页。　　 (39)(40)张连海：《埃德加·莫兰的复杂性思想及其对人类学研究的批判》，《青海民族研究》2010年第4期。　　 (41)参见D.E.Polkinghorne,"Changing Conversations about Human Science," in S.Kvale ed.,Issues of Validity in Qualitative Research,Lund,Sweden:Studentlitteratur,1989,pp.13-14。　　 (42)参见D.Mertens,Research Methods in Education and Psychology:Integrating Diversity with Quantitative and Qualitative Methods,Thousand Oaks,CA:Sage,1998。　　 (43)参见牛宏宝：《现代性/后现代性研究：现状与问题》，《人文杂志》2007年第4期；［美］格雷著、许梦云译：《文化研究：民族志方法与生活文化》，重庆大学出版社2009年版。作者介绍：张连海，中国社会科学院研究生院社会学系博士研究生。北京
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