闫肃解读荀子“性恶论”：人天生就会想保护自己(图)
　　中新网北京6月13日电(罗攀) 思想家荀子曾提出“人性本恶”的“性恶论”，著名词作家闫肃对此理论有自己的见解。在他看来，人似乎天生就会一心保护自己，但若说“人尽恶”也并不完全正确，“因为任何事物都会有两面性的”。
　　13日，历史题材电视剧《天道—荀子传奇》校园巡讲系列活动第一讲在京举办，作为该剧总顾问的著名剧作家、词作家闫肃出席活动。
　　活动以“道德重建的历史追寻——荀子思想的当代意义”为主题，中国人民大学国学院副教授宋洪兵作为主讲人，就荀子道德观的当代意义做了精彩发言。东北师范大学历史文化学院院长韩东育、清华大学历史系教授廖名春与闫肃，对发言做出精道点评，进一步展开学术探讨。
　　专家探讨荀子理论 抨击社会丑陋面
　　宋洪兵首先就荀子的身世讲起，再论其理论思想。
　　他认为，荀子思想在当今中国有着卓越的现实意义，如商人无德，假冒伪劣产品随处可见；医生无德，医患关系空前紧张等，就印证了荀子的“性恶论”观点。因“性恶论”主张通过外在的教化、引导与约束对人们的行为进行规范，通过建立完善的社会规则体系，促使每个人坚守社会道德底线，最终形成一个有道德有秩序的“和谐社会”。
　　宋洪兵再拿现今社会的小细节作比喻。“就像在大街上常能见到在排队、抢座两人会发生‘对掐’现象，这也跟荀子的‘重法治’相吻合，需要社会充满正能量，而不是这种丑陋的一面”。
　　闫肃从小深爱国学 解读荀子“性恶论”
　　随后，闫肃就宋洪兵观点作出点评，称其“生动概括了荀子的一生”。
　　“我虽然学的不是国学，可从小就对国学很感兴趣，一有时间就努力地想从中得到知识”。闫肃谦虚表示，学习荀子就要学习荀子坚持的观点，即懂‘规矩’、重法治，“毕竟‘没有规矩不成方圆’”。
　　而就荀子认为人性本恶的“性恶论”，闫肃也有着自己的一番理解。他认为“性恶”在某种程度上是有一定道理的，“因为好像人天生就是这样，会想去保护自己。可你要说‘人尽恶’也不对，说人全部都‘善’，也不尽然，任何事物都会有两面性”。
　　现在的年轻人能真正潜心研究国学的不在多数，闫肃现场并劝诫道：“像一些诸子百家我们都要去了解，多听听、多看看、多想想，别到时候外国人学国学学得比咱们都要好，那真的不行！”
　　据悉，《天道—荀子传奇》将由导演高希希执导，计划于今年年底开机。该剧计划制作32集，以中国古代圣贤荀子的悲剧命运为主线，展现战国末期中华大地从分裂走向统一的宏大历史。届时，多位编剧、史学家、国学家也将对剧本进行多轮诊断，以确保真实再现历史，奉上一场底蕴深厚、视听丰富的史诗盛宴。
[责任编辑:暗面，之所以被當時的人所接受，也是由於對自有生命及人性的一種自覺。所謂「亂世用重典」，對荀子來說，他所認同的儒家性善論，是不足以讓更多的人對禮教制度正視，唯有透過「性惡論」的猛藥，才能收風行草偃之效。這便是荀子學說中，處處不認同性善論，卻處處無不是性善論影子的原因。當然，後來性惡論學說成為法家思想的重點，是他始料未及的。
1、「人之性惡，其善者偽也。今之人性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉；然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴…用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」
2、「今人之性 ，生而離其朴，離其資，必失而喪之，用此觀之，然則人之性惡明矣。」&性惡篇&
3、「今人之性
，飢而欲飽…此人之情性也。今人飢，見長者而不敢先食者，將有所讓也…皆反於性而悖於情也；然則孝子之道，禮義文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也
。」&性惡篇&
4、「凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。」&性惡篇&
5、「凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也；是善惡之分也已。今誠以人之性因正理平治邪？則有惡用聖王，惡用禮義哉！…今當試去君上之勢，無禮義之化，…倚而觀天下人民之相與也，若是，則彊者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也
荀子在性惡篇中，不厭其煩的提出性惡的論證。其中有正面立論的，也有反面立論的。前面第一點是最主要的論證，與上節性的作用中所敘述的完全脈絡一貫。第二點是針對孟子性善說立論的，因人生而離其朴資，故性惡。第三點說人餓了想吃，冷了想穿，是情性使然；對長者的辭讓，純由於後天的禮義文理，如果順情性就不會辭讓，因此人之性惡。第四點是從反面立論，苟無之中的，必求於外；苟有之中的，必不及於外。所以認定「人之欲為善者，為性惡也」。第五點就善惡本身意義來說的，善指的是正理平治，惡指的是偏險悖亂。如果世道已正理平治，則偏險悖亂情事就不會發生，那麼禮義也就失去作用，不會產生。反之，所以有禮義文理來規範約束人的行為，為的是有偏險悖亂的情事發生，故爾性惡。
再從荀子在性惡全篇中，一而再，再而三的闡述性惡，但只說「然則人之性惡明矣」，卻不說「人性本惡」，更沒有說「人性皆惡」，這都是有他基本觀點的。荀子講性惡，也並非以為性致惡，人到至惡的地步，也是積成的。
古今天下所谓善的，理平正导致有秩序。所谓恶的，偏激奸险违背常识导致混乱。这是善恶的分别。人性若本来有善，何须圣人制定礼义，制定也不能导致秩序。古圣人认为人性恶，立君主的权，用礼义教化，用律法惩治，使天下回复秩序，回复善。没有君主礼义教化，百姓会怎么样？必定强欺弱人多欺人少。天下没有秩序，很快就会败亡。讲古是非议今，讲天是向民征收。立论要有论点论据，坐着说，有决定时站起来，推广施行。孟子说人性善，没有论据，作不出决定，无法施行，显然不对的。人性善还要圣王、礼义干什么。产生纠正的工具的原因是有曲木，产生墨斗的原因是需要作直线。立君主明礼义的原因是人性恶。直木无须纠正，曲木就要纠正。必须有圣王有礼义，然后才会有秩序，合乎善。
「夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也。」
因为有求师，所以荀子提倡有教无类。教師應做到下列各點：1.責備要恰當。2.引導人做好事。3.監護平凡懶散的。4.化性起偽。「故聖人化性而起偽。」
可我们看现在的师道，大部分老师不以自己所教学生的质量为重，不专心自己的学术研究，却一味的为了自己的名利而争夺职位，地位，权利，物质需求。师道之不正，学生亦不正，社会风气也就不再从前。本民族内部就已不正，何況，近代的中國還面對了外来的文化侵袭。一些老师一味的推崇外来文化，不知中华文化几千年，博大精深。五四以來的西化怒潮，不斷開展了對西方經驗的學習，對傳統意識的批判，意興風發的營造了我們的時代感覺與世界精神，為我們的現代化打下了一定程度的基礎；它也同時疾風迅雨般衝刷著中國備受誤解的文明，削弱了我們的文化認同與歷史根源，使我們在現代化的整體架構上模糊了著力的點，漫漶了精神的面。
橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」－－因為所站的位置不同，所以，看到的廬山就有不同的樣貌；所在位置不同而有不同的景觀，当然几乎每个人都是为了自己，不同的人有不同的想法，为了某一目的不在乎牺牲师道，当大部分人都这样的时候，也就是需要新型的理论指导民族改善风气。
荀子從「人之性惡 ，其善者偽也」這一基本思想出發，進而提出了「化性而起偽」的人性改造論。
在荀子看來，由於人的本性是惡的，包括各種和「禮義法度」相違背的情欲。這些惡劣本性的存在是可怕的，順從不得，必須加以教化改造。如若不然，統治者去順從人的本性自然發展，聽之任之，那就釀出不好的後果。由於人性好利惡害，人與人之間為解決飲食男女等問題而發生爭奪，甚至互相殘害，引起社會動盪不安，出現「犯分亂理」的局面：大家不安分，不講道理，整個社會制度和社會倫理都會蕩然無存，形成暴亂。人的惡劣本性猶如洪水猛獸，必須加以控制。
人之惡的本性必須加以改造，同時，荀子又認為，人的本性雖然是自然生就，而非人為造成的，但它不是注定不可改變的，而是可以改造的。
荀子認為只有通過「偽」的方法，即人為的方法來陶冶人的性情。具體地說，就是用聖人制定的「禮義法度」來規範人們的行動，變化人性，使大家從善，克制私欲，從而達到避免爭奪和暴亂。荀子以「聖人」和「小人」的差別來加以說明。在他看來，人的社會地位和社會品質，不是先天注定的，人的本性生來都是同一的，社會最初並沒有什麼「君子」、「小人」之分。他說：「堯舜之與桀跖，其性一也，君子與小人，其性一也。」&性惡篇&
。而「君子」之為君子，「小人」之為小人，完全是後天人為造成的，是後天人為努力的結果。有的人接受教化，積累知識，實行「禮義」，就成為「君子」；有的人放縱情性，任意胡為，違背禮義，就成為小人。荀子也不承認有什麼先天的「聖人」。在他看來，「聖人」「非生而具者也」。「聖人」之所以不同於普通人，不是因為天賦予「聖人」以不同於普通人的本性，「聖人」與普通人在本性上都是相同的
，只是因為「聖人」的後天「積偽」不同於普通人，因而在道德才智上超過了普通人。所以，他明確指出：「聖人跟普通人相同而跟普通人沒有區別的，是本性；跟普通人不同，勝過普通人的，是為改造人性所做的各種工作。」他反覆強調
「聖人就是由普通人經過不斷學習積累而達到的」，如同「積土可以堆成山，積水可以成大海，日出日落積累多了就成為年，最高的叫做天，最低的叫做地，空間六方叫做極」，普通老百姓積善達到了盡善盡美就叫做聖人。
正因為「聖人」、「君子」不是天生的，而是後天人為努力的結果，所以荀子提出「塗之人可以為禹」，認為一個普通人可以成為像禹那樣的「聖人」、「君子」。為什麼「普通人都可以成為禹
？」荀子回答說，禹之所以成為禹，是因為他能實行仁義和法度，仁義法度是有可以認識、可以做到的道理的。但是普通人都是具有可以認識仁義法度的素質，也都具有可以做到仁義法度的條件，既然如此，那麼普通人都可以成為禹就是很明顯的了。
但是，「普通人可以成為禹」，卻不是每一個人都一定能成為禹。在荀子看來，人可以成為禹，是從可能性上說的；人一定能成為禹，是從現實性上說，並不矛盾。可以做到的事情，未必一定能做到；雖然不能做到，並不妨礙可以做到。因此，能夠不能夠做到，和可以不可以做到的差別是很大的。
因此，成為「聖人」的可能性轉化為現實的「聖人」，是有一定條件的，這個條件是：後天人為的努力和社會環境影響。
既然社會環境對於人性改造具有重大的作用，因而荀子認為創造一個好的社會環境，就十分重要。人性本來就是「惡」的，沒有「師法之化」，尚且只能是「唯利是見」；如果遇到「亂世」、「亂俗」這樣惡劣的環境，就不但不能改造原來惡劣的本性，反而更會惡上加惡，以致使得「亂世」、「亂俗」更加亂上加亂。所以，要改造人的惡劣本性，就要有一個好的環境。在荀子看來，好的環境就是推行「禮義法度」的社會；改造人性，就是要用「禮義法度」來約束、限制人的原始的本能和情慾。荀子把對人的本能和慾望的約束和限制，看作是「使天下皆出於治、合於善」，實現「正理平治」必不可少的條件。因而，改造人性，就必須有推行「禮義法度」的社會環境。
學生們生活在這自由開放的社會，有諸多誘惑，有種種衝突，更要面對許多疑惑和挑戰。他們要努力讀書，勤奮協助做家事，也學習娛樂、休閒和興趣的培養。他們有諸多好奇和嘗試的衝動，也有其能力的極限，因此免不了會犯錯，會養成偏差的習慣；相對地，有許多正確的行為、規範和學習態度有待養成。
師長應給學生一些約束，避免養成偏差行為；給他們一些生活規範，幫助他們學習做正當的人；或者禁止再犯同樣的錯，幫助他改過遷善，這些都屬於「管」的部分。至於「教」則是一種啟發，幫助孩子思考和解決問題，從經驗的累積和情緒的陶冶中，發展他們的創意。
所以，師長不能規避管教學生，而是要用創意來規範和啟發他們。時下有許多人，一談到管教，就以為這是落伍的觀念，而一味執著於啟發。事實上，缺乏一定程度的管理，就難以產生啟發的效果。現在，我們看到青少年偏差行為逐年增加，飆車、偷竊和暴行屢見不鮮，他們顯然在童年時代缺乏接受創意的管教。
創意的管教不是高壓的管理或威權的控制，而是透過同理心有效地教導學生，並達到矯正偏差行為、培養正確習慣、啟發心智成長的目的。有創意的管教學生，可以避免師生衝突，不致增強叛逆的行為，亦能避免被動性、壓力和退縮的副作用。它的目的在於教導學生心智成長，發展品行和開展精神生活。
荀子說人性惡，主要從情性欲求立說，以為人若順情性而行，必定會對物欲享受作無窮盡的追索，而生出禍亂，故說性惡，但荀子未曾因此否定人的價值，而正因此提出禮義思想，要人化性起偽，時刻以去私心欲求，行禮義忠信為念。化性起偽的第一步功夫是認知禮義，認知禮義乃從教育著手。國文科因其本身的特性，除了要以培養語文能力為目標外，亦正好肩負了傳授道德思想的目標。當然，要達到這兩個目標並非朝夕事，實需要時日累積的工夫，與鍥而不捨的精神，而作為教師，除了要具備深厚的學養外，更須行禮義，以身為榜樣，再加上愛心與耐性，方可收其成效。
同时转发到微博荀子“性恶论”与孟子“性善论”比较研究
荀子与孟子同为先秦时期儒家最有影响的哲学家,但二人关于人性的论述却大相径庭,人谓“双峰并起”。孟子出于对孔子“性相近也,习相远也”的阐发,提出了影响深远的“性善论”。而孟子之后的荀子却针锋相对地提出了相反的观点———“性恶论”。“性善论”与“性恶论”之争持续了两千多年,中国思想史所谓“荀孟之争”即源自于此。就中国思想史发展脉络而言,战国时期孟子、荀子对人性的不同认识,开启了中国古代思想史对人性认识的不同路径,应视为对中国思想史的贡献。一、“性恶论”与“性善论”之比较(一)荀子对孟子“性善论”的诘难学术界一致认为,“性善论”是孟子人学体系的理论基础(并集中《告子上》第六章中)。孟子“性善论”认为,人性本来是善的,“善端”与生俱来。为了说明这个道理,孟子在《公孙丑》中举了一个生动的例子,当一个人看见小孩在即将落井的危险时刻,出于一种“怵惕恻隐之心”,会立刻去挽救这个素不相识孩子的生命。在这一瞬间,其行为动机不是因为和孩子父母之间的交...&
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人性问题,古老而时新。人性论是贯穿于整个中国哲学史的最为重要的内容,儒者中孔子始言人性,但其言之向度不明,引发了儒广泛之争。在先秦时期,关于人性的讨论,始终是围绕人性的善恶这一中心问题而展开的。其中孟子和荀子又各以其性善说和性恶说扣其两端各领风骚,是最具有代表性的人性思想。自孟荀性论对立,以后论性者多是调和孟荀。孟子荀之说各有特点的人性概念和内涵,既在理论形式上互相对立,同时又在逻辑意蕴上相互补充。同时孟荀人性论之争又包含着其诸多对社会人生的看法与理想。我们通过对孟子、荀子思想的再认识探究,能够更好地去了解,窥视中国人性论的发展由来。中国人性论思想尽管多样,但在骨子里都是以人性为善为出发点和归宿点的。在单个人身上以“善”的形式出现的这种人性实质上体现反映的是人的共同的社会性和族类性这种人类的类本质。之所以以善言之,是因为他的目的和行为旨在使人与人之间达到团结和谐,这本身就有益于维护社会的稳定和人类的和谐发展。当然了,性善论与性恶...&
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蔡雯雯/贵州工程应用技术学院马克思主义教学部讲师,硕士(贵州毕节551700)。一、孟子性善论与荀子性恶论的理论前提和出发点不同孟子继承了孔子“性相近”的理论,在人性问题上主张人性善。人性之所以善,是因为人性中有先验的纯粹的善端。先验的纯粹的善端指善的萌芽、善的开端,不能把善的萌芽等同于现实的善,可能和现实是两个不同的概念。先验的纯粹的善端有四类,即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。先验的善端通过后天的努力和培养就可以转变为现实的善,即儒家强调的仁、义、礼、智,汉代的董仲舒继承发展了这个观点,增加了信,演变成了五常。仁指一种纯粹的道德观念和品质,是一种道德属性,孔子强调“克己复礼”为仁,即约束自己把不符合礼的规范的言行纳入礼的规范,作为一个符合仁的原则的人,在视、听、言、动等方面都要符合礼的规定。礼相对于仁来说,是一种比较具体的道德规范。在如何达到仁上,孔子指出要贯彻忠恕之道,忠是比较高标准的要求,而恕则是比较低标准的要求...&
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一、孟子与荀子教学思想的不同之处1.教学内容的侧重不同孟子注重个人主观意识的养成,因此,在学习内容方面,他虽然继承了孔子主张通过学习《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》以培养修身、齐家、治国、平天下的思想意识,但更偏重于《诗》《书》的学习而轻礼乐。在他看来,仁是最重要的,所谓“莫不御而仁,是不智也。不仁不智,无礼无义”,仁的养成是其他思想品质的基础,而《诗》《书》的学习相对来说更有助于仁这一思想品质的养成。荀子对孔子学习内容的继承更为全面、彻底。荀子把儒家诸经视为涵盖天地间一切知识的真理。他说:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼”。荀子非常注重读经,以儒经为学习和教育的内容,且认为礼才是学习的核心内容,这与他主张学习礼法以化性起伪的思想是分不开的,而乐的学习则是礼的重要补充。由此可见,他与孟子将仁义作为学习核心的看法有所不同。2.教学方法有所不同孟子认为教育和学习必须遵循人内在的依据,“尽信书则不如无书”,主张“...&
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最早集中论述人性论思想的是杨朱学派,而最早提出人性问题的是孔子。孔子论人性有三层意思:首先,从外在的环境和教育对人的影响这一层面提出“性相近,习相远也。”(《论语·阳货》)其次,提出人性还有应然的一面,子曰:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)第三,将人的应然之性与人的实然之性联系起来考察。子夏问曰:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。何谓也?”子曰:“起予者,商也。始可与言《诗》已矣。”(《论语·八佾》)[1]76-77尽管孔子把人性分为三个层次,但并没有明确提出人性善恶的问题。继孔子之后,孟子和荀子对人性作了多方面的论述,并且引发了后来对“性善”与“性恶”的争论。无论争论结果如何,其人性思想所产生的影响及对语文教育的启示是不容忽视的。一、孟子荀子对人性的理解对于人性问题自古就有很多种论说,“在告子篇中就有性犹杞柳说;性犹湍水说;性可善可不善说,即可型说;...&
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自从孔子提出人性问题以来,人性问题就逐渐成为先秦时期思想家们探求的一个重要课题。孟子的性善论与苟子的性恶论是这一时期探讨人的本质的两种著名学说。对孟苟人性论的比较分析,将有助于我们认识中国古代人性理论的渊源及其历史演变,从一个侧面把握中国思想史的进程。 一 人性是什么? 人性问题,亦即人的本质问题,较早提出人性问题的是孔子。他说:“性相近也,习相远也”。(《论语·阳货》)孔子在这里看到了人有“性”与“习”的区别,人与人在“性”上是大体相近的,人的”习”由于受后天学习与环境影响而相差甚远。至于什么是人共同具有的‘“性”,孔子对此并没有加以具体地说明,这个问题就留给了以后的哲学家。 孟子是第一个具体回答什么是人性的哲学家。他首先提出“类”的概念,并以此将人与动物区别开来。他说:“故凡同类者,举相似也,何独至于而疑之?圣人与我同类者。”(《孟子·告子上》)可见,孟子不仅以“类”概念来说明人与动物有区别,而且还用它来说明凡人与圣人是同一...&
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