“天人合一”观念的三种诠释模式
日 21:52 来源：原载《哲学研究》2014年9期
作者：景海峰
内容摘要：
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　　三、哲学的理解和解释　　对儒家“天人合一”思想的科学化解释，求得了当下的合法性安稳，向生态问题的流转，也为儒学话语的现实介入拓展了空间；但主客体的分离、自然世界的对象化以及天地人文精神的祛魅后果，都将使儒学面临新的困境。再者，完全按照西方的生态理念亦步亦趋、紧随其后，固然有添砖加瓦之功效，但缺乏思想主体性的劳作，可能永远只是听人吆喝的小帮工。学术史、思想史的研究，保存了我们对“天人合一”传统的丰富记忆，也厘清了历史积累过程的重重迷雾，加深了人们的印象，也使得这些宝贵资源有了更好的清晰度和可辨识度。特别是，在历史的理解和解释之中，实际上已包含了观念的演绎和创造，哲学的阐释便呼之欲出了。　　和历史叙述的复杂性相比，哲学的把握则相对简洁。对所谓“天人合一”的哲学式概括，一般是从主体和客体，或宇宙与人生的大关节处来入手的。现代新儒学开山熊十力()就将儒家的天人合一视为宇宙人生的根本问题，属于哲学本体论，力主“体用不二”。他指出：立基于自然科学的近代西方哲学总是将宇宙人生割裂，“其谈宇宙，实是要给物理世界以一个说明，而其为说却不从反己体认得来，终本其析物之知，以构画而成一套理论”。(《新唯识论》，见《熊十力全集》第六卷，第301页)这就使得天与人是相分离的，宇宙和人生没有了关系，宇宙论的对象成为自然块然之物，而人生论也失去了存在环境的根系性，变得没有意义。所以他凝思体用，抉发真源，重新阐释宇宙人生合一的传统，用本体论来统贯天人。“《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片，此是老夫苦心处，亦是不失吾先圣哲精神处。”(《摧惑显宗记》，见《熊十力全集》第五卷，第539页)走哲学化路向的新儒家，大体都坚持了精神本位的立场，反对物质主义的宇宙人生观，认为天地自然和人文精神是融通在一起的，不能割裂开来理解。唐君毅便指出：　　吾人谓中国儒者之天或天地，至少在《孟子》、《中庸》、《易传》作者之心中，乃一具形上之精神生命性之绝对实在。由是可知中国人之祀天地，或祀天，与天地君亲师神位中之有天地，亦不能谓之只祀一块然之物质天地，或只有生命之自然；而实含视之为一精神实在之意。唯先哲因恒对物质、生命、精神三者，不加截然区别，故人恒易不知觉间以天或天地唯指感觉界之自然。实则中国后儒亦多以天或天地，直指形上之精神实在。(唐君毅，第454-455页)　　这一主客浑沦、宇宙人生不分的天人观，可以说是与西方最大的不同。对于中国哲学的生命化特质，不仅新儒家们有很好的把握，就是治西方哲学的现代哲人也大多能体会得到，他们对“天人合一”的独特意义，多具同情的理解。譬如，张东荪在《知识与文化》(1940年)一书中，讲到中国思想之特征时，就特别分析了这个“天”的意义——它是自然，也是上帝；是宇宙观，也是社会、道德、政治诸论；是包括了人在内的“整体”。(参见张东荪，第117-120页)金岳霖也准确地意识到：　　这“天人合一”说确是一种无所不包的学说，最高、最广意义的“天人合一”，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。(金岳霖，第355页)　　金氏的学生张世英沿着这个理路，在近些年来的中西哲学比较研究中，大大地扩展了其内蕴。他认为，就最广泛的意义来说，“天人合一”代表了一种思想类型或思维模式，强调主客体的互融性，乃至主客无分：“西方哲学史上占统治地位的旧传统是‘主客二分’式，中国传统哲学的主导思想是‘天人合一’式”。(张世英，第5页)西方早期的自然哲学在讲到人与世界、自然、万物的关系时，也有“天人合一”的色彩，即人与自然不分；在柏拉图之后，特别是笛卡尔以来的近代哲学，才走上“主客二分”的道路；后现代主义兴起之后，又有了向“天人合一”模式回归的倾向。中国古典哲学则长期是以“天人合一”为主导的，儒释道概莫能外，只是到了近代，才有了所谓“主客二分”的挑战和应对问题。今后中国哲学的发展，就是怎样在这两种思想方式之中会通出一条新路来。　　“天人合一”说到底，是对于一个思想观念的理解和解释问题，属于哲学诠释学的范畴。近代以来的科学宇宙观将人与自然完全隔开，主客二分的认知模式又强化了这种对立的趋势，使得天人关系的解释要么是机械论的，要么是形式论的，自然、宇宙与人之间的有机联系或者种种情境化的问题往往被忽略掉，更不要说人的精神主体性的存在了。要走出天人相隔的困局，就需要重新理解世界、自然、宇宙这些概念，从机械论和唯物论的狭隘解释中走出来。怀特海(A. N. Whitehead)指出：“作为完整宇宙论的目标之一，就是要建构起一种观念体系，把审美的、道德的、宗教的旨趣同来自自然科学的那些世界概念结合起来。”(怀特海，第2页)儒家的“天人合一”观念，恰恰是建立在审美、道德、政治和宗教的基础之上的，如果去除了这些情境化的因素，只是孤零零地谈宇宙论，则中国哲学就成为不可理解的臆说。实际上，近代以来的科学宇宙观只是人类对自然和世界认识的漫长历史过程中有限而短暂的一种形式而已。“哲学史表明，在不同时期支配着欧洲思想的有两种宇宙论，即柏拉图的《蒂迈欧篇》所表达的那种宇宙论，以及17世纪以伽利略、笛卡尔、牛顿和洛克为主要代表的宇宙论。在进行同一种事业中，也许正确解决问题应当遵循的明智的途径就是把先前的这两种宇宙论体系结合起来，并且根据自洽性和知识发展的要求作必要的修改。”(同上，第5页)就中国哲学而言，宇宙不是一个外在的世界，它一样是可设计的、合目的性的、自洽的，并且有着精神的意义灌注其中；因而它也是可以感知和可以理解的对象，与人的情志、判断力、审美情趣以及道德追求是联系在一起的，所谓自然、宇宙可以说完全是“人化”的结果。在这样一个有机的世界里，充满了各种诗意的想象，孕育着无限的生机和创造力，为人的存在提供着多种多样的可能性，这可以说是一种有机哲学的宇宙论图景。怀特海指出：　　在有机哲学中，这种终极的东西叫做“创造性”……就一般的立场来看，有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想特征，而不是像西亚或欧洲的思想特征。一方面使过程成为终极的东西；而另一方面则使事实成为终极的东西。(同上，第15页)　　从这个意义而言，儒家的“天人合一”思想是一种想象，一个理想，因为它不存在终极性的追求，永远只是一个目标，也永远在努力的途程之中；但它又非常现实，因为传统的中国人即是如此来理解这个世界的，也是如此来安排自己的人生的。　　【注释】　　①自中唐以后，因受到佛教的刺激，儒家尝试创辟新路，特别地拔举《中庸》，渐开了心性之学的大门。此一路向，至宋代而渐臻于辉煌，其潜在的动力在很大程度上已经包含在了《中庸》所提供的天人关系的新的理解中。　　②对张载这段话的理解，历代注释者众，详见《正蒙合校集释》一书。(林乐昌，第946-950页)　　【参考文献】　　[1]狄百瑞，1996年：《东亚文明——五个阶段的对话》，何兆武等译，江苏人民出版社。　　[2]杜维明，2008年：《当代新儒家人文主义的生态转向》，载《儒学与生态》，江苏教育出版社。　　[3]《杜亚泉文选》，1993年，华东师范大学出版社。　　[4]《二程集》，1981年，中华书局。　　[5]怀特海，2011年：《过程与实在》，李步楼译，商务印书馆。　　[6]金岳霖，1990年：《中国哲学》(1943年)，载《金岳霖学术论文选》，刘培育选编，中国社会科学出版社。　　[7]林乐昌，2012年：《正蒙合校集释》，中华书局。　　[8]刘笑敢，2012年：《天人合一：学术、学说和信仰》，载《中国哲学与文化》第十辑，漓江出版社。　　[9]《明儒学案》，1985年，中华书局。　　[10]唐君毅，1953年：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局。　　[11]《熊十力全集》，2001年，湖北教育出版社。　　[12]《严复集》，1986年，中华书局。　　[13]余英时，2012年：《中国文化史通释》，生活·读书·新知三联书店。　　[14]张东荪，2011年：《知识与文化》，岳麓书社。　　[15]张世英，1995年：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社。　　[16]《张载集》，1978年，中华书局。
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儒释道三教对天人关系的基本理解
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儒释道对天人关系的基本认识是“天人合一”，基督教将天人关系定义为“父子关系”。天人合一是相通相类、和谐平等的关系；父子关系则是创造与服从、紧张对立的关系。儒释道与基督教对天人关系的不同回答，既导致了中西相关信息自由主义与专制主义的差别，也反映了中西思维方式的不同和文化的本质区别。
　　一、儒释道对天人关系的论述
　　中国上古时代奉行多神教。夏商周三代的宗教中，最高的主神为“天”。天为“百神之长”，又称“天帝”“上帝”。天无形无象，但有意志、有人格，主宰万物、操纵赏罚。人类是渺小......
儒释道对天人关系的基本认识是“天人合一”，基督教将天人关系定义为“父子关系”。天人合一是相通相类、和谐平等的关系；父子关系则是创造与服从、紧张对立的关系。儒释道与基督教对天人关系的不同回答，既导致了中西相关信息自由主义与专制主义的差别，也反映了中西思维方式的不同和文化的本质区别。
　　一、儒释道对天人关系的论述
　　中国上古时代奉行多神教。夏商周三代的宗教中，最高的主神为“天”。天为“百神之长”，又称“天帝”“上帝”。天无形无象，但有意志、有人格，主宰万物、操纵赏罚。人类是渺小的，难以把握天的意志，人在天的面前只能顺从。
　　到了儒家思想体系里，最高存在“天”失去了人格神的特点，仅保留了天有意志的思想。历代儒者虽然也强调要敬天畏天，但在更多时候，天被看成可以认识和掌握的客观规律和宇宙中存在的最高的共同原则，又可叫“天道”“天理”。从人的方面看，儒家持“性善说”，赋予人“仁义礼智信”的秉性，人成为“与天地参”的精英。这就为摆脱原始宗教形态的天人关系、建立新型的天人关系创造了条件。
　　儒家的新型天人关系，简单地说就是“天人合一”。孔子认为勤奋学习、努力修身可以“知天命”。孟子提出天人相通，他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也。”（《孟子·尽心上》）汉代董仲舒则认为“天人相类”。天所有者，人亦有之，人所有者，天亦有之，“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）天人可相互感应。到了宋代，理学家们进一步发挥孟子关于天人相通的观念，大讲“天人合一”。儒家所谓天人合一，就是天与人、天道与人道、天性与人性是相类相通的，是一种统一与和谐的关系。人可把握天的规律，受命于天，替天行道。人道必须合于天理，方能天人合一。但合于天理并不是向外求索，而是“尽心知性”，从人的内心世界中求索，“存天理灭人欲”。所以，天理实际上就是人的道德良知和人类社会中的伦理原则，天人合一实际上是要求人顺从社会法则，目的是实现人与社会的和谐。
　　道家的最高存在是“道”。老子说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》）这段话看前部分，似乎将人列为宇宙之四大之一，地位高不可攀，但后半段为宇宙四大列出了等级，人为最下品，需要以天地为法。庄子则认为人是渺小的，不仅形体渺小，而且人的智慧和能力，比较起自然之道来说又算得了什么呢？人并不是什么超越一切的宇宙精华、万物灵长，要凌驾于自然之上是全然不可能的。庄子反对人因认识不到在天地间的渺小而骄傲，也坚决反对人因认识到自己的渺小而自轻自贱。人不应有大小、美丑、是非之辨，既然自然赋予了人的形体与生命，最好的办法是顺从于天性、听凭于自然。
　　道教把道家的最高存在“道”人格化为了神仙，但也提高了人的地位。道教认为人是万物的精华，是太上老君“上取天精，下取地神”，通过合和而成，故万物之中，人为最贵。同时，人通过修行可以达到“与道同久”。道教的神人关系主要体现在“一切有形皆含道性”“我命在我，不属天地”这两个基本信念中。第一句话肯定了人与最高的存在“道”是相通的关系，肯定了人具有达到“与道同久”的潜力；第二句话说，生命的长短寿夭，全在自己掌握，只要修炼得法，就可摆脱鬼神控制，由人而仙，由仙而神，达到最高级别，位列三清之堂。
　　佛教的最高存在是佛。佛教用“因缘说”来说明宇宙和人的存在。“诸法从缘生，诸法从缘灭”，一切事物和现象的生灭都是由于各种相互依存、相互作用的因果关系或条件，而神——佛教中的佛、菩萨、阿罗汉之流，他们既不是这个因缘世界的创造者，也不是这个因缘世界的执掌者，他们最初也是这个世界中的众生之一，只是由于觉悟了世界和人生的本质，最后跳出了因缘之外而已。同时，佛教将人性抬举到极高的程度：人性即佛性，佛性不是佛所特有的，一切众生，皆有佛性，皆能通过一定的方式成佛，特别是中国化的佛教宗派热衷于宣扬“身外无佛、觉悟在我”的思想，完全是天人合一的思维方式的反映。
　　二、基督教对天人关系的论述
　　基督教是一神教，最高存在即唯一的神：上帝。在《圣经·旧约》里，上帝信仰中还留有人类早期生活的痕迹，上帝像一个有些喜怒无常、意志难以捉摸的氏族首领。经过古罗马和中世纪神学家的说明和改造，赋予了上帝更多的哲学和伦理意义，上帝被看成最高的理性、最高的真理。
　　基督教对人的地位的认识反映在它的“创世纪”中。创世纪中说，人是上帝“按照自己的形象”创造的。不了解基督教的人以为，上帝和人在外形上是一样的，其实在基督教哲学家眼中大谬不然。上帝是绝对的精神存在，没有物质化的肉体，按照自己的肉体来创造人和肉体就无从说起。所谓按照“自己的形象”创造了人，指的是创造人的灵魂而不是身体，上帝赋予人其他动物所没有的理性、意志等。
　　人类是肉体和精神的结合物，人在灵魂上与上帝相通，但他永远是有限的存在，这是他的被造者地位决定的。首先，他是肉体的存在，难以摆脱自然的欲望；其次，他的理性能力有限，永远不可能达到上帝的高度，他有自由选择的意志，但在选择时总是与理性悖逆。所以一旦他要试图超越自己存在的有限性时，就会犯罪。
　　与之形成鲜明对照的是上帝的真理性、无限性、完美性和永恒性，人类永远不可能达到上帝的高度，与上帝平等。在这样的背景下，基督教开始描述上帝与人类的关系。这种关系简单地说就是创造者和被造物的关系。
　　按照基督教的解释，上帝创造人类，是为了爱，因此，上帝与人的关系最初是和谐的，但人背信弃义，犯下了“原罪”，受到惩罚，上帝与人的关系变成了一种紧张的关系。上帝虽然痛恨人类的罪行，但对人类的爱始终不改。上帝决定修复与人的关系，拯救人类。在《圣经·旧约》中，上帝出现在人类的历史中，总是站在弱者的一边，替孤儿申冤，为寡妇辨屈；在《圣经·新约》中，上帝更是派自己的道成肉身——爱子耶稣下凡，做人的兄长，启示上帝的爱，为人类赎罪。除了父亲，还有谁会这样关心人类呢？上帝给予人的甚多，作为对上帝的回应，人应该去爱上帝，但上帝决不索取人的献祭和忠诚，而是教导人们要互爱。耶稣时常告诉他的信徒：“我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。”（《圣经·约翰福音》）“你要尽心、尽性、尽意，爱你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的；其次也相仿，就是要爱人如己。”（《圣经·马太福音》）爱是人类得救的唯一条件——除了父亲，还有谁会这样宽宏大量、这样体贴人类呢？
　　因此，基督徒又将上帝称为“天父”。基督教的神人关系就这样象征性地表述为“父子关系”。作为被造之物，人类一方面对天父的慈爱充满感激，对天父的完美表现出敬畏，为自己背叛行为产生犯罪感；另一方面，他的感性欲望使他忘记灵魂的归属，他理性能力使他滋生着骄傲，在他犯罪的时候也产生着渎神的快感。圣·奥古斯丁在他的《上帝之城》里说，上帝与魔鬼在人的心灵中同时存在，在每一个人的灵魂中都进行着一场看不见硝烟的战争——神魔之战。在这种理念下，基督教宣扬上帝对人类的绝对支配权和主宰权，宣扬人类对上帝的绝对服从。这首先与上帝无比博大的爱有关，人感受到了上帝的这种爱，就能产生绝对服从的意志；其次，也与人类的局限性有关，人类的有限的理性使他认识不到真理，避免不了犯罪，他无力自救，只能依靠上帝的恩典、依靠信仰的力量才能得救。
其他答案（共1个回答）
用语本体界和现象界。另我所说皆为义理之谈。
首先须知上述四家都虽不废现象界，但都不在现象界立足，重心都在本体界。
首先谈基督教和儒释道即东方哲学和西方哲学的区别：在基督教中，耶稣是上帝之子，是神之子，是上帝的肉身化，是具有人的特征的神，但绝不是人！人只可以追随基督成为基督徒来模仿上帝而不是成为上帝。这正是东西哲学根本不同之处，因为东方哲学儒释道的释迦，孔子，真人，都首先...
回答此问题需了解相关信息用语本体界和现象界。另我所说皆为义理之谈。
首先须知上述四家都虽不废现象界，但都不在现象界立足，重心都在本体界。
首先谈基督教和儒释道即东方哲学和西方哲学的区别：在基督教中，耶稣是上帝之子，是神之子，是上帝的肉身化，是具有人的特征的神，但绝不是人！人只可以追随基督成为基督徒来模仿上帝而不是成为上帝。这正是东西哲学根本不同之处，因为东方哲学儒释道的释迦，孔子，真人，都首先是人，从人而成 人而神（注意，不是 只是神）。所谓人人心中有仲尼，人人有佛性。当然这只是指东方哲学的主流，儒释二家也有个别宗派讲一分无性和只孔子为圣，这里不多讲，因不是主流故。
了解基督教要了解基督教义理的发展，而这又是东西哲学之一不同，因东方哲学一下到头，自体立极，而西方神学在不断发展，此须了解布尔特曼解神话法和海德格神学。基督教不从道德入，亦不从无为入，讲的比较松，表现为西方人道德感差，其从人配合上帝的使在讲。上帝的本质就是使在，即创造性，即使世界从无到有，而基督徒就是来配合上帝的使在，至于上帝以什么方式使在，并无答案，所以东方人对基督教多有陌生之感。也许基督教最大的贡献就是上帝面前人人平等。
下面谈儒释道的区别：
儒家由道德（即是非）的进路来了解本体界，所谓心只是是非，只是非就尽了心，这里心是形而上的。但儒家主要有两路：
1，心为气，性为理。即朱子，王夫之一路，心和性是主客关系，人只能在心上用工，由于心性不一，心和性永不能为一，所以导致了此系把孔子抬高为圣人（虽未明说），而其它人只能为贤人。如朱子对孔子每事问的解释是孔子会而而故意问，以示谦虚，此即表明孔子无不知，无不能，而人谁能无不知乎？
2，心性为一，皆为体，为形而上。即陆王一系。此为儒学正宗，认为人人皆可为圣贤，平常所谓满街圣人即出此。儒家只此两系。
释家由缘生的进路来了解本体界，认为物无自性，空即色，色即空。（注意此处空非空气或一无所有，此为顽空）空为空所执之意。佛家大都认为人人有佛性，甚至无情有性，只有唯识宗除外，一分无性即出此宗。
道家由无为，无用的进路来了解本体界，认为人本元气而生，自有真性，只要不被打搅，亭之毒之，皆可为真人，即使被后天所打搅，经过修炼，复性报朴，亦可为真人。
此为儒释道耶义理区别之大较，至于天堂，地狱等问题，乃方便法门，如了解义理，自莫逆于心，不多谈。
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大体上，儒释道中儒指的是孔子开创的学派。 释是印度净饭王儿子乔达摩悉达多创立的宗教，因悉达多为释迦牟尼佛，故又称释教。道指的是东汉末年张道陵依据《道德经》（即《...
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答: 1．立志有恒
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答: “伪”在汉语里是假的意思。指出一个事物是假的最确切的办法是更多的了解真的事情，本文所指即为科学。了解科学不是简单的知道科学事实（比如太阳到地球的距离，地球的年龄...
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