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用佛法讨论祁可欣的案子--关于齐可欣的被害 可能有因果关系存在
如题所说；
因果和因缘的意义，可以作浅显的说明，也可以作深广的发挥。如能掌握了因果及因缘的精义，便是掌握了整个佛教的教义。所以，我要沿著两个方向，来探讨它，一是教团的，一是教理的。将其合并起来，便是佛史的说明。
　　简单地说，因与果是因素与结果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆，这讲的是同类因，得同类果，也有以不同的因得不同的果，也有无法取得因与果相等的事实。
　　因果观念从现实的事象上看，可以成为普遍的真理，比如说，如是因结如是果，又说善有善报，恶有恶报。在中国传统思想中，如说“积善之家必有余庆”，“积不善之家必有余殃”。这与父慈则子孝，兄友则弟恭的原理一样。也就是说，种了好的因，必得善的果。然而，世上确有父慈子不孝，兄友弟不恭的例子；也有积善之家横遭灭门惨祸的事实；也有行善积德一辈子，临终未必能获全尸的例子。因此，佛教对于如中国儒家所说“未知生焉知死”的生死不可知论是不能满足的。佛教把善恶行为的因果论，从现在的一生，穿过生前与死后的来源与去处，并且将之延伸到过去的无量生死及未来的无量生死，现在的这一生，不过是过去无量时间过程与未来无量时间过程中的一个连接点。通过了过去及未来的生和死的解释，始能明白，我们现前一生的时间，实在太短促了。若要以现前一生的现象，说明因果的道理，便像我们在一部钜著之中，摘出一句话来，加以主观的解释，那是断章取义，无法正确地介绍那部著作之全貌的。以三世来说明因果，因果的道理始能完备。佛教讲“业感缘起”，“业”是身心的行为所留下的惯性作用或余势，这种惯性，可以一直延续下去，直到无从著力之处为止。人的善恶行为，既是过去的业因所感受的业报，也是未来的业果之所以产生的原因。通过过去的生生世世及未来的生生世世，来看现在这一生死间的一切遭遇，便不会觉得尚有任何不合理或不能取得报偿的事了。不过，若不能通过对于佛教教义的绝对信从，或不能通过宗教经验的亲历，便不易理解，也不能接受这三世因果说的观念。但是，佛教之成为合理化，佛教之能以因果说而摄化众生，形成庞大的宗教团体，即在于三世因果说的建立。
　　因果之说不是佛教的独家之言，以因果与三世配合著讲，并以因缘来说明因果的究竟点，则为佛教的特质。因与果之间的关系，是以时间的先后而建立，因与缘之间的关系，则以空间的交互影响聚散而建立。因果的形成，不论是因或果，均不能脱离主因及助缘，主因是动力或能源的出发点，助缘是围绕著主因而促使主因成为新的事物及现象之其他要素或成分。所以，要说明因果现象的生灭变化，必须要用因缘的道理。
　　因缘说是佛教的特质，也是释迦牟尼佛成佛之时所悟出的最大法门。佛教所说的悟境，即是悟出世间的一切现象，空间的、时间的、心理的、生理的、物理的、社会的、自然的，凡是现象的起灭转换、无非是由于因及缘的位子的变动，成分的增减，类别的出入，而产生的离合、合离及组成、解散，解散了再组成的现象。故从因缘的观点看世间诸法，无非是幻有的，暂有的、假有的、本性是空的，既无一物可以永久存在，也无一物可以普遍存在。所以不论是人为的，或是自然的，凡是可以用触觉、知觉、感觉来认识思辨的一切，都是假相，不是真理。
　　如果能够理解这层道理，并且以修行的方法来亲证这层道理，佛教称之为悟，称之为解脱，称之为断烦恼，称之为离苦得乐。
　　基于因果报应的观点，佛教建立了教徒的伦理生活的规范及教团的团体公约的依准。对个别的教徒而言，在家众要受三归及五戒，初出家的少男少女或未受成人教育的，要受十戒，成年的男众，要受二百五十条的比丘戒，成年的女众，要受五百条的比丘尼戒。戒律的作用，消极面是不作一切恶，积极面是须成一切善。种了恶业的因，将受恶的果报，种了善业的因，当受善的果报。所以，从持戒与否的功过观念为出发点而接受佛教伦理生活，仍是有为的有相的，是通于世间其他各派之说的，持戒的功德，可生人及天堂，但尚不能解脱生死。要想解脱生死，必须持戒而不以善恶功过为意。也就是虽不作一切恶而不是为怕遭受恶果，虽行一切善而不是为求富贵利乐的福报。为什么？为度众生，虽遭无量苦逼而不以为苦，由于持戒积德，虽获无量福报而不以为乐，因为不论苦事或乐事，皆由因缘所生的假相，而非实相。
　　从因果之说，佛教为未得解脱的芸芸众生，建立了有善有恶的报应观，使得凡夫众生，不违本性而除恶为善；从因缘之说，佛教为已进佛门，并在修行道中相当努力的众生，解下“我”的价值的包袱，而得究竟的解脱。所以，佛说有因有果，是对凡夫说，是警策凡夫，为善去恶；佛说因缘生法是空是无，乃对根利的众生说，是鼓励他们撤除功利观念的“我”执，而进入解脱之门。
　　相信在座的诸位，都曾熟闻“野狐禅”的名称，这是百丈禅师与一位堕落为野狐身的禅者之公案，禅者由于未达空理，误信“不落因果”而五百世为狐；经百丈点破为“不昧因果”，始脱狐身而化去。因此，凡是空谈公案，只是口头上说无相无我，无佛无众生，而不曾经过切实修行的人，佛家便称之为野狐。切实修行，而又执著有大功德，希求成佛作祖，认为能转法錀，并有无量众生可度、已度、将度的人，佛家称为执著汉。必须不昧因果之理，又不执著“我”的价值之为实在，方为佛法的正理所在。
　　再从佛教教团史的发展上说，佛陀的本怀虽从有因有果的道德基础而开出因缘生法，自性皆空的解脱境界，但在既成的教团而言，为了卫护教团的纯净，不得不强调佛陀亲口所订的生活公约，而主张佛陀已制的不得小废，佛陀未制的不得更制。因此而形成了保守的教条主义。事实上，佛陀当时所制的戒律，是因人、因事、因地、因时制宜的，所以，我们在律书中可以看到，佛对于各种有关僧尼生活的规定，往往是修改了又修改的。到了佛灭之后，无人敢对佛的规定，另作修订，为了适应不同的社会环境，就有了各种对于戒律的不同解释。故在佛灭后的数百年间，大有百花竞放的气象，形成了部派佛教，各部有各部自己的律本，无不强调，自派的见解是最正确的。从对于戒律的歧见，发展成对于教理解释的新旧之分，这便是自由思想的大众部及保守思想的上座部之形成的因素。从因果的立足点说，是有的，是要严守佛曾说过的一切教诫的；从因缘的立足点上说，佛的一切教诫，无非是因人而异、因事而异、因时空不同而有不同的种种接引教化的方便法门，其中并无一成不变的定规定则，否则，不落于人我之执，也会落于法我之执，均非佛陀说法的本怀。上座部各派，既有各自传承的律书，当然已是经过变动了的，纵然被目为保守，在保守之中，也不能脱出因缘生法，生住异灭四态的范围。
　　从教理发展史上看佛教，自大众部而高扬了般若的空慧之学，自上座的有部开出了名数分析的唯识法相，此即构成了印度大乘佛教的空有二系。唯识讲有，般若说空；有是说明假相的，空是说明实相的。若不从假相的分析，无从以理解来明白实相，实相的本身，决不是可藉假相的分析而得理解，而是要从真切的修持中透悟，然在透悟之前必须明白了包围在实相之外的烦恼妄想，是些什么之后，始能逐渐除烦恼而得明心见性，洞彻实相。
　　唯识法相之学，有人解释为佛教的心理学，其实不然，心理学的目的，止于心理活动的剖析，达于心理状态的正常化。唯识则对众生生死及生命之源流与波扬变化，作追根究底并截断众流，拔除生死根本的所谓正本清源的功夫，一般人，除了不可知论及唯物论者之外，大多相信人死后尚有灵魂之说，并且以为，肉体与灵魂的关系，像房子和人的关系一样，房子破旧了或坏塌了，人可以搬进新房子去，又像是旅店和旅客一样，在旅途中的旅客，可以不断地换住不同地区的各种旅店，旅客本身是不会变更的。然在唯识的观点上说，并无一成不变的我相、人相、众生相、寿者相。众生的生命之持续，是随时变迁的，它的主体，看来似乎是一，实则是由许多不同的业力所感的“识”所显现，只要身心继续不断地活动，业力感染所成的识的内含成分，也跟著继续不断地变化。只要有“我”的观念的执著，就有业力熏成的识，到了“无我”－不受贪欲、嗔恚、无明愚痴等烦恼心所动摇惑乱之时，业力的熏染，便不存在，生命主体的识，也就不存在了，此时称为转识成智，即是转凡夫为圣者。唯其由于生命的主体，本来是刹那变化的假相，所以它有彻底消除的可能。不过，烦恼的识，本身即是清净的智，故不会由于烦恼的消除，连智慧的功用也没有了。所以佛教不是断灭论者，要注意的是，到了智慧显现之后，智慧与烦恼的区别界限已不存在了。这也正是实相无相缘生性空的境界了。
　　佛教到了中国，比较起来，是喜欢空的，但却并不喜欢印度的般若空，不论是天台、华严、禅之各宗，都是空与有的调和论者，总是要讲心和性，所谓清净心和实性、佛性、法性，都是在空去烦恼妄心之后，尚有一个菩提心或寂灭性，这称为唯心论的佛教，以心为中心，例如天台称一念三千，不出一心。或称自性弥陀，唯心净土等的观念，均系空与有的调和论，讲真空的同时，又要讲妙有，这是由于中国的固有文化，喜简朴，所以对繁琐的名相分析的法相唯识学，未能作广大持久的弘扬；又由于中国文化，重视实际的生活，所以对于一空到底的般若之学，也不能作广大持久的弘扬。
　　从因果与因缘的含义，说明了佛法并不深奥难懂，只要掌握住因果与因缘的原则，佛法的纲领，已被你抓住了。明因果，可以不堕三途恶道，知因缘，可以撤除我执我见的藩篱。知因畏果者修人天善法，通彻因缘者修出离法。唯有因果与因缘两重观念的相加并驰，方是大乘菩萨道的正信及正行。
　　一九七八年二月十八日讲于阳明山中华学术院宗教与道德研究所之午餐会上
今天简单地谈一谈有关因果的问题，其中包括因果的本体、分别、支分细节以及对因果的疑问。
什么叫作因果呢？比如说，一个人去偷盗，在偷了东西以后，在他的身口意中哪一个是因呢？我们经常讲的业，在这里和因是一回事。偷盗人用手去抓一个东西放到自己的包里，这是不是叫作因呢？当一个人心里想：我要去偷这个东西，这个起心动念是因吗？上述身口意行为当中到底哪一个是因？
关于因果的解释，一切有部和唯识宗有很多不同的观点，但在名言谛中比较究竟的，还是唯识宗所阐述的观点。他们认为，每一个人从无始以来到成佛之间，都有一个心的相续，此心相续有时候有眼耳鼻舌等五识，有时候没有，但无论它有怎样不同的分别，总有一个恒时不灭的存在，就叫阿赖耶识。造了业以后，就会在阿赖耶识里播下一个种子。
还有一个比喻是：下雪的时候，如果将墨水倒在雪里，雪就变成了墨水的颜色，雪化之后，在地上仍可以看到这种颜色。同样的，如果以烦恼去造业，当这个烦恼消失的时候，这个业就会留在阿赖耶识上。业（或因）是一种特殊的能力，就像稻谷的种子，虽然我们肉眼看不出它能生出稻芽，但它确实蕴藏着这样的能力。同样，当阿赖耶识上播下一个业的“种子”，经过一段时间，在因缘成熟后，它就会产生“果”，这个果也叫报应。所以，因（或业）的本性就是阿赖耶识上这种特殊的能力。
当一个人杀生、偷盗的行为完成以后，在他的阿赖耶识上就会留下这个行为的种子。这颗种子什么时候发芽是不定的。经书中常用粮食的比喻来说明报应的早晚。粮食蔬菜品种繁多，它们成熟的早晚也不相同。有些成熟只需要一两个月，有些却需要五六个月甚至更长时间，这种差异来自于种子本身的不同，以及地理环境和气候等因素。同样的，经书里讲因的成熟有四种：一是今生报应。比如年轻的时候造业，中老年时得报，有时甚至更快，当下就可以看到果报。这是什么原因呢？某些特殊因缘可以使果迅速出现，这个很快成熟的业，来自于它的对境和动机，在《百业经》中就汇集了很多这样的公案。比如说，僧众和普通人是两个完全不同的对境，如果偷僧众的东西或毁谤僧众的情形很严重的话，就有可能在当下或今生见到报应；如果对境是一般人，果报肯定是有，但不一定马上或在这一生显现，这种差别是由对境不同而产生的。另外是动机的差异，如果杀生的念头非常强烈或蓄谋以久，以这样的动机去杀生，它的报应就会很快成熟，若杀生动机不那么强烈，则虽然有果，但不会很快显现。
不很快显现的果又可分为三种：一是下一世一定会成熟的果。比如造五无间罪之类的大恶业或大善业，在下一世一定会报应；二是虽然肯定有果报，但成熟期不定，或许三四代以后，或许更长时间；三是也许有果报，也许没有果报。从因果不虚的角度来看，这是什么原因呢？如果这个因（或业）的能力很微弱，当它遇到强大的对治力时，它的果就不一定发生。前面三种称为定业，第四种叫作不定业。
业的这四种不同的能力唯有佛是全知的，其他的普通人乃至具有神通的外道和小乘阿罗汉也不能彻底了解。佛出世时，印度有许多外道，他们用神通亲眼看到一个一生行善的人，死后却去了地狱、做了饿鬼或堕为旁生，如果因果是真实存在的，那么为什么善无善报呢？于是他们认为因果之说完全是骗人的。
一个一生行善的人为什么会堕落呢？因为，虽然他今生行善，没有造什么恶业，但是，我们并不知道他过去世是怎样的。也许他今生是行善之人，他的上一世和上上一世还是行善之人，但再往前推就不一定了，可能在很多世以前他造了恶业。从三种定业分别来看，他今生所做善业不属于现世报应和下一世报应的业，而是属于第三种定业，即它有果报，但也许在几千年、几万年，甚至于几百万年之后才会发生。
在生生世世当中，我们有没有造这种业呢？答案是肯定的。所以，虽然现在做得很好，但如果不能清除过去世所造的恶业，其果报就会一直等着我们，这种业一旦发生果报，是没法回避的，只有暂时堕下去了。但是今生所做的善业是不是空耗了呢？当然不是，它也有果报。如果这个业的能力不是很强、成熟很慢，就有可能先堕落再上升。
所以，不要说一点正知正见都没有的人，就连修证比较不错的那些外道仙人，他们在因果知见上都是迷惑的。这是因为因果循环错综复杂、贯穿三世，唯有佛彻底知道前后的一切来龙去脉，而其他人只能知道中间的一部分。这些外道仙人通常很有学问，也有一些世间神通，他们往往根据自己看到的某些情形，如某人前世行善，后世堕落，便轻下结论，说因果是不存在的，并因此著书立说，迷惑了很多人，从而渐渐形成一个教派，断见便由此产生了。
常见又是怎么来的呢？有些人虽然有神通，但看得不是很远。他们用神通看到自己来自于色界，在做天人的时候，梵天、帝释就存在了，现在自己死了，但回头看去，帝释梵天还没有死。他继续观察帝释梵天是什么时候生的，什么时候会死，但往前看了几千年、几万年，发现他们都不会死，于是便认为他们是永远不死的；然后又往后推到几万年、几百万年，但仍然没有看到他们是哪一天生的。这时他就认为，梵天帝释以下的众生才会有生死，而梵天帝释是常住不灭的。他们把这个观点写进书里，于是很多人跟着他学，就又形成了一个教派。常见和断见就是这样来的。
现代人在这方面也出现了类似的问题。有些人没有偷盗、杀生或伤害他人，并且持戒行善也做得不错，然而他的工作、生活却处处不如人意。于是，有人就想不通：如果因果存在，善良的人怎么会遭到不幸呢？对因果或《俱舍论》没有深入了解的居士也会有这种看法，甚至有人这样说：我参加了法会，又念了那么多经，就不该有这样那样的病痛或灾难。这种观点是错误的，因为参加法会、放生及所做的一切善举，已经存入我们的阿赖耶识中，没有显果是因为因缘没有成熟。就象一个农民春天种地，他把仅有的粮食都播了种，家里就没有粮食了，要等五六个月以后才会丰收，而现在他却是一个没有饭吃的穷人。有人觉得奇怪，你种了那么多地，天天辛勤劳动，为什么没饭吃呢？这种疑问是没有道理的，因为谁都知道，播种和丰收之间是有一段时间间隔的，现在没有粮食是因为他去年没有好好种地，没有获得丰收，所以把种子播下去后，便没有余粮可吃，这与他今年的辛勤劳作没有直接关系。同样，参加法会或放生与现在的病痛灾难也没有直接的联系，因为病痛灾难是过去世所造恶业成熟的显现。
另一种情况是，有些人平时无恶不作，但他也没病没灾，过得很好，甚至一辈子都荣华富贵直至寿终正寝。于是又有人说：如果因果存在，他们干了那么多坏事，为什么没有报应呢？行善之人与造恶之人比较时，造恶之人过得还要健康快乐，这不是说明因果根本没有吗？这与种地的情况完全是一样的。
现在我们来分析遇到病痛灾难是否完全由因果来决定的问题。
个别外道认为：一切显现都是由业力来安排，一个人的一生过得好与不好，甚至连吃一顿饭是早是迟都是命中注定的，是没有办法改变的，但佛教却并不承认这一观点。
佛教认为：无论病痛也好，灾难也好，都有多种因缘。有些病是前世造成的病，也叫业力病，这种病无论花多少钱，采用多么高明的医疗手段，都无法治愈，这有可能跟因果有关系。假如你只是感冒头痛发烧，也不能排除是因果的原因，但也不是一定由前世的因所导致。所以，有些事物确实跟因果有联系，有些却跟因果没有直接的关联，佛教一直强调不堕二边，在因果上也是如此。
如果像外道所讲的一切都是命中注定无法改变，那修行还有什么用呢？既然已经注定了，就什么都不用做了，结果好就随意享受，不好也只有任其发生、听天由命。同样，假如真有一个命中注定，那么布施给别人食物也没有用，给了他也吃不饱，因为他命中注定要挨饿。所以，这种宿命论是不能成立的。
还有另一些世间人根本不承认因果，这也是错误的。我们要走中间的路，不堕二边。痛苦和快乐跟因果是否有关，以我们现在的智慧和感官是没法确定的。综上所述，一般情况下，我们现在做得好与不好，是跟以后的果必然关连，但跟现在的显现没有直接关系，当然，特殊因缘除外。
还有一些人认为：因为杀生偷盗等违背了宗教信仰，所以才不能去杀生偷盗。
其实并非如此。不能杀生偷盗的原因，是因为杀生偷盗违背了自然规律，必然会遭到报应，所以才要戒除。比如，服毒是不是违背佛教教义的呢？虽然佛教是禁止人服毒的，但最根本的原因，是因为毒药本身是不能吃的，如果你非要尝试，必然会中毒并感受痛苦，这就是违背自然规律而得到的果报。有些毒品服用后立即会发作，有些则几个月甚至几年后才发作，因果报应也是如此，虽然因果是我们的眼睛看不见的，但它们的显现规律都是一样的。当一个人服毒后，在还没有发作并活得很健康时，有人便以为他服的不是毒，仔细想想这有道理吗？没有痛苦并非没有中毒，只是毒发的时间没到而已。同样，杀生偷盗就像把毒品吞下去一样，肯定是要发作的，只不过需要一个阶段或一个过程罢了。
在经书里还讲述了另外一个例子。以前，有一个国王杀害了阿罗汉。第二天，在他所辖的领土内，下了无数的珠宝雨。在以后的连续六天中，天降的宝物一天比一天珍贵，但第八天却降下铺天盖地的黄土，全国所有的人都被埋葬于黄土之下，一命呜呼。为什么国王杀了阿罗汉后反而感得天降珠宝呢？因为他过去世曾造过殊胜的善业，现在虽作了极大的恶业，但当两种不同的业相遇时，原来的善业先成熟，自然得到大的善报，当福报享尽后，立即恶报现前。这里面的先后顺序是不是像外道所讲是由造物主安排的呢？肯定不是。这与粮食成熟是由土壤、阳光、气候等诸多因素综合而成，决非人为所致，只是一个自然规律的道理完全是一样的。
如果想更多地了解因果方面的问题，可以看《俱舍论》第四品，其中阐述的因果道理十分清晰明了。如果对因果没有一个正确的定解，就会出现许多问题，有神通的人尚且如此，没有神通的人就更不用说了。
第四种因是不定因，这种因不论是善是恶，因能力微弱，所以当碰到其它违缘时，就不会发生果了。对于恶业，要制造一种违缘使它变成不定业，这个违缘就是忏悔。在《大乘阿毗达磨》中讲，无始以来所造恶业都有办法让它变成不定业，这个办法就是对它生起后悔，并发誓以后再也不造。后悔和发誓不造恶，是转定业为不定业的两个关键条件。
比如，一个人原来靠杀猪宰羊生活，后来改行不做，开始当居士念佛，他对原来的恶业生起很大的后悔心，并发誓一生当中再也不去做这种恶事，当这两个条件完全具备后，他所造的杀业就变成了不定业，以后就不一定得果报，若再进一步深刻忏悔，就有可能完全不受果报。
对于往昔曾经造过、现在已经不能回忆的恶业，我们可以这样观想：无始以来我所做的一切罪业，无论是有意或无意做的，都是不应该的。并如同服了毒药一般，对它生起强烈的恐惧和后悔心，并发誓从此再也不做，这样就可以令无始以来所造的一切恶业都变成不定业，这是很有意义且十分重要的。如果不能这样做，情况就很难讲了。
虽然我们今生没有杀生、偷盗造恶业，都是居士或出家人，经常念佛、修法、放生，但我们所做的毕竟是凡夫的有漏善业，如果又没有回向，一旦生起一个强烈的嗔恨心，当下便可摧毁长时所积的善业，因为凡夫的这些善根都是靠不住的，现在做得好，以后做得好不好，谁也没把握。如果我们有能力，就可以看到过去世所做的不善业因全部储存在阿赖耶识里，若不忏悔，其果报一定会显现，那时就与持断见的外道所见一样：虽然今生行善，死后却会堕落。这是非常危险的，因此我们必须要忏悔。没有一个罪业是不能忏悔的，都能够忏悔清净。
同样，善也有不定业，我们应该尽量把善业储存下来，方法有两种，一种是回向，还有一个更好的方法就是通达空性，知道行善是如梦如幻的，若能这样思维，即使有嗔恨心生起，也毁不掉这个善根。因为嗔恨心是有漏的、有执着的，它与如幻如梦的见解是没有关系的，而我们所做的善法是跟证悟如幻如梦的智慧有关的，两者比起来，有执着的法比不上有智慧的善根，所以嗔恨心毁不了这个善根。如果既没有证悟又没有回向，而且嗔心不断，那么善根就很容易被毁灭。对凡夫来讲，回向就是最好的办法。
综上所述，我们要尽量让那些恶业都转为不定业，而把所有的善业想办法变成定业。
这四种业很重要，要想认识因果，必须要分清这四种业，并对它有一个完整的认知和了解。这对我们的修行也至关重要。
因果是这样的，如何证明它的存在呢？佛曾讲过，一个普通的人想要证明因果的存在是比较不容易的，但也不是完全没有办法。佛教讲缘起现象，因缘和合。缘起是什么呢？缘起就是有了因就肯定有果，内外所有的事物，都是缘起的现象，因缘的结果。比如说一个人杀生，这对于被杀的众生是一个很大的伤害，此人造了这么严重的业，哪能没有果呢？如同在潮湿和温暖的土壤里随便丢一粒种子，即使不管它也会发芽。同样的，在世间的一切有为法中，没有任何因是不结果的。
我们在日常生活中常看到，有些病人被医生或有神通的人判定只能活一个月到两三个月，结果病人通过行善，如放生或修长寿法，在两三个月后，依然活着并且活得很好，当医生再检查时，发现病灶消失了，这种情况无论在藏地或汉地，甚至全世界都有发生，这既不是传说也不是神话，而是一个个活生生的事实，由此可以证明：因果是存在的。
佛在某些经中，也通过下面的例子来证实过因果的存在：有些人一生无论怎样努力也发不了财，他的经营操作并没有问题，但终身受穷；有些人没怎么努力，却一生荣华富贵；还有诸如健康不健康，长寿不长寿都是这样。人们会认为这也许与环境有关，其实不是。例如，西藏历史上有个国王为了让穷人富起来，曾三次把西藏所有贵族的财产平分给老百姓，但是过了一段时间，情况又恢复原样，穷人还是穷人，贵族依然是贵族，国王也就没办法了。那些富裕之人并不全是聪明和能干的，那些不富有的人也并非愚蠢和懒惰，这多半也跟因果有关。当然，不是说这里所指的富和穷全都是命中注定的，富了就不用去干活，穷了也不必再努力，但从这些事件中，也基本上看得出因果的关系与规律。
《俱舍论》里也讲，有些父母造了很严重的罪业，他们的子女会感受到这个报应。如果父母造业、子女受报，岂不是与佛经所讲的自作自受、不能被他人代受的说法相矛盾了吗？《俱舍论》解释说，这些子女本身就有那种恶因的存在，当父母造了大恶业后，由于他们与子女的密切关系，就促使子女的恶因提前成熟而感受果报。对此，古今中外有很多公案可以证明。通常来说，想要直接证明因果的存在是很难的，因为我们的肉眼无法看见前世的因和后世的果，但是用间接的方法，如上述的例子，就完全可以证明因果的相续存在。不要说轮回是受因果的制约，就是涅槃和解脱也被它控制。所以，如果我们想解脱，就要种解脱的因，有了因就一定有果，这就是佛教的见解。
佛教的见解是缘起，缘起包含了许多内容，从名言谛来讲，就是有因必有果。现今一切悲欢离合等形形色色的事物，都有各自的因，其中有一些因是我们可以看见的，有一些则是肉眼无法看见的，唯有特殊的人才可以全面知晓。有因必然有果，无因就不会有果。若渴求人天福报或快乐，就要去种快乐的因，快乐的因就是行善；若想避免痛苦和灾难，就不要种痛苦的因，痛苦的因就是造恶。凡夫由于愚痴和无明，欲求快乐果却反种痛苦因，比如时下许多人杀害各种动物，用它们的血肉和生命换取自己的延年益寿，这岂不是完全的颠倒吗？其余的事情也都是这样。
所以，如果凡夫对因果没有一个正确的观点和取舍，则所做的多半是错误的，由此而感受的，也将是他们意想不到也不愿接受的苦果。
佛教认为：因是种因，果是结果，由此因而得此果，是因果义。又因是所作者，果是所受者，种善因必得善果，种恶因必得恶果。种大善因必得大善果，种大恶因必得大恶果。
佛教认为：因果通三世。“欲知前世因，今生受者是。欲知后世果。今生作者是。” 大意是说：你想知道你前世种了些什么因（做的善事或恶事），就看你今生所遭遇的果（今生受到的善恶报应）。而你想要知道你后世将要受到什么果报（后世受到的善恶报应），那就由你今生种的什么因（做的善事或恶事）来决定。
有个形象的比喻：种瓜必然得瓜，种豆必然得豆。因果报应丝毫不差，所以必须谨慎！
许多人不明白三世因果的关系而作恶，乃至受到报应。有的因为作大恶而受到大报应，是非常令人痛心的。当他们明白三世因果的关系以后，他们就知道该怎么做了。
附录：【因果报应】《 佛学大词典 》为佛教用来说明世界一切关系之基本理论。又作因果应报、因果业报、善恶业报。谓一切事物皆有因果法则支配之，善因必产生善果，称为善因善果；恶因必产生恶果，称为恶因恶果。无量寿经卷下（大一二·二七七上）：‘天地之间，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善恶报应，祸福相承。’即是此例。
因，因缘之义，分为六因、十因、四缘等；果，果报、酬因为果之义。瑜伽师地论卷三十八所说之‘已作不失，未作不得’一语，揭出佛教因果论之特点，即任何思想行为，必然导致相应之后果，‘因’未得‘果’之前，不会自行消失；反之，不作一定之业因，则不会得相应之结果，并据此提出‘三世因果’之说，亦即认为现世之贫富穷达，乃前生所造善恶诸业所定之果报；而今生之善恶行为，亦必影响来世之罪福报应。［轮 转五道罪福报应经、过去现在因果经卷四、法苑珠林卷七十］
【因果报应】《 中华佛教百科全书 》我国佛教界及民间所普遍流传的宗教理念。指善恶行为之必获果报之谓。亦即认为有善恶的原因则必有与之相应的乐苦结果。又称因果应报、因果业报、善恶业报。《无量寿经》卷下云（大正12·277a）︰‘天地之间，五道分明，恢廓窈冥浩浩茫茫，善恶报应，祸福相承。’《法苑珠林》卷七十云（大正53·815b）︰‘夫有形则影现，有声则响应，未见形存而影亡，声续而响乖，善恶相报，理路皎然。’
　　中国自古即有善恶因果报应的思想。如《易经》中有‘积善之家必有余庆’之说。佛教传入后，业的思想与此因果报应观念结合之后，业遂被视为一种力，从而连接过去、现在、未来三世的轮回思想，逐渐成为中国人的生死观。
　　佛教故事中大多带有因果报应的色彩，其中因果报应故事性格特别鲜明的，有冥界故事、转生于禽兽之因缘，以及现在因现在果的现世报故事等三种。如七世纪唐临的《冥报记》、九世纪景戒的《日本灵异记》，分别是中国、日本有关佛教因果报应故事集成的代表作，二书对后代因果报应故事的形成有很大的影响。
　　◎附一︰印顺〈论三世因果的特胜〉（摘录自《妙云集》下编{11}）
　　三世论者，是印度宗教的特色，而佛教最为究竟。人类与一切众生，是无限生命的延续；不是神造的，也不是突然而有的，也不是一死完事的。这如流水一样，激起层层波浪；生与死，只是某一阶段、某一活动的现起与消散。依据这种三世论的信念，便摆脱了神权的赏罚，而成为自作自受的人生观，肯定了人生的真意义。我们在前生，思想与行为，如向于自利利人的、善良而非邪恶的，今生才能感到福乐的善果。这样，如今生而不再勉力向善，一死便会陷入黑暗的悲惨境遇。有了这三世因果的信念，想起从前，能够安命，决不怨天尤人；为了未来，能够奋发向上，决不懒惰放逸。安命而又能创命的人生观，是三世因果论的唯一优点。还有，从无限延续去看，受苦与受乐，都是行善与作恶的结果。善行与恶行的因力，是有限的，所以受苦与受乐，并不永久如此，而只是生命历程中的一个阶段。任何悲惨的境遇，就是地狱，也不要失望，因为恶业力尽，地狱众生是要脱苦的。反之，任何福乐的境遇，那怕是天国那样，也不能自满。因为善业力消尽，还有堕落的一天。所以真正的三世论者，在一切境遇中，是充满了希望，而又不断的向上精进着。从自作自受而看到共作共受，每一家庭，每一国家，在历史的延续中，也从来就符合这因果升沈的规律。
　　二世论的缺点，在三世论中完全消除了。所以，唯有大家来接受三世论的因果信念，成为坚定的、共同的信念，才能从庸俗的、唯物论的、一世论的祸害中解脱出来！
　　◎附二︰印光《印光大师文钞菁华录》六〈劝注重因果〉（摘录）
　　(一)因果者，圣人治天下，佛度众生之大权也。约佛法论，从凡夫地，乃至佛果，所有诸法，皆不出因果之外。约世法论，何独不然。故孔子之赞《周易》也，最初即曰︰积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。夫积善、积不善，因也。余庆、余殃，则果矣。又既有余庆余殃，岂无本庆本殃。本庆本殃，乃积善积不善之人，来生后世所得之果，当大于余庆余殃之得诸子孙者，百千万倍。凡夫不得而见，何可认之为无乎。经云︰欲知前世因，今生受者是。欲知来世果，今生作者是。
　　《洪范》乃大禹所著，箕子以陈于武王者，末后五福六极之说，发明三世因果之义，极其确切。宋儒谓︰佛说三世因果，六道轮回，乃为骗愚夫愚妇奉彼教之据，实无其事。断以人死之后，形既朽灭，神亦飘散。纵有剉斫舂磨，将何所施。神已散矣，令谁受生。在彼断其必无因果，而古籍中，每有冤杀者作祟，蒙恩者报德，种种事实，悉是前贤为佛教预为骗人之据乎。既无因果，无有后世。则尧桀同归于尽，谁肯孳孳修持，以求身后之虚名乎。以实我已无，虚名何用。由兹善无以劝，恶无以惩。（中略）
　　佛所说三世因果，六道轮回，乃发挥因果之究竟者。有谓因果为小乘，而不肯提倡，是皆专事空谈，不修实德者。如来成正觉，众生堕恶道，皆不出因果之外，何得独目之为小乘乎。其曰︰一阴一阳之谓道。此所谓道，果何道也。非诚明合一之道乎。诚即明德，乃吾人即心本具不生不灭之妙性，乃性德也。由无克复之功夫，则不能显现，故谓之为阴。即明明德之上一明字。乃朝干夕惕，兢业修持之功夫，即修德也。修德之事显著，故谓之为阳。修德功极，性德圆彰。诚明合一，即所谓明明德而止至善也。前此之功夫，为格、致、诚、正、修。后此之事业，为齐、治、平。然此诚明合一，明明德而止至善，以迄于齐、治、平，非凭空即能如是。固自有使之不能不如是者在。何为使之不能不如是者，即所谓三世因果，六道轮回也。
　　人虽至愚，决无好凶恶吉，幸灾乐祸者。闻积善必有余庆，积不善必有余殃，贤者必益加勤修，不肖者亦必勉力为善。勉为既久，则业消而智朗，过无而德明。昔为不肖，今为大贤。是知诚明之道，于自修则已具足。于教人，非以因果相辅而行，亦不易尽人悉各依从也。合因果诚明二法，方为圣人继天立极，垂型万世之道。亦即自心本具之光，与普照法界之佛光也。（中略）
　　(二)经云︰菩萨畏因，众生畏果。菩萨恐遭恶果，预先断除恶因。由是罪障消灭，功德圆满，直至成佛而后已。众生常作恶因，欲免恶果，譬如当日避影，徒劳奔驰。每见无知愚人，稍作微善，即望大福。一遇逆境，便谓作善获殃，无有因果。从兹退悔初心，反谤佛法。岂知报通三世，转变由心之奥旨乎。报通三世者，现生作善作恶，现生获福获殃，谓之现报。今生作善作恶，来生获福获殃，谓之生报。今生作善作恶，第三生，或第四生，或十百千万生，或至无量无边劫后，方受福受殃者，谓之后报。后报则迟早不定。凡所作业，决无不报者。转变由心者，譬如有人所作恶业，当永堕地狱，长劫受苦。其人后来生大惭愧，发大菩提心。改恶修善，诵经念佛，自行化他，求生西方。由是之故，现生或被人轻贱，或稍得病苦，或略受贫穷，与彼一切不如意事，先所作永堕地狱长劫受苦之业，即便消灭。尚复能了生脱死，超凡入圣。《金刚经》所谓︰若有人受持此经，为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提者，即转变由心之义也。
　　(三)念佛虽能灭宿业，然须生大惭愧，生大怖畏，转众生之损人利己心，行菩萨之普利众生行。则若宿业，若现业，皆仗此大菩提心中之佛号光明，为之消灭净尽也。
　　［参考资料］《过去现在因果经》卷四；《大唐慈恩寺三藏法师传》卷七；《太平记》卷二十七；《闲田耕笔》卷二；《道听涂说》卷二十五。
　【三世】《 佛学大词典 》梵语trayo-dhvanah!，巴利语tayo addha^。又作三际、去来今、去来现、已今当。世，为迁流义。乃过去世（梵ati^ta^dhvan ，过去、前世、前生、前际）、现在世（梵pratyutpanna^dhva^ ，现在、现世、现生、中际）与未来世（梵ana^gata^dhvan ，未来、来世、来生、当来、后际）之总称。现在世与未来世合称为现当二世。所谓三世，指一个人现在生存之现世、出生以前生存之前世及命终以后生存之来世。又有以现在之一刹那为中心，及其前后称为三世者。或以劫为单位，贤劫为现在，以此而建立三世。一般佛教均以时为假立者，然胜论外道或时论师则视时为实在者。
　　至于由过去之业因，所招感之现在果报，此种三世因果应报之理，即称三世因果；而出现于三世之佛，则称三世诸佛。小乘主张一世一佛；而大乘认为空间充满十方诸佛，在时间上普现于三世，此称十方横化、三世竖化。总括而言，各宗派对于三世之观点有下列四说：
　　(一)有部认为色、心等有为法之法体，系遍满于三世而为实有，故称‘三世实有，法体恒有’。准此而言，则‘过去法’与‘现在法’无法安立。对此，大多由类、相、位、待之不同，而有种种异说。其中，有部以‘位’之不同为正义，而认为法体乃普遍于三世之实在，法体本身虽无三世之差别，但以其作用之标准衡量，未起作用时之法，称为未来法；现在正起作用者，称为现在法；而已起作用者，则称过去法。以上系对‘现在即是一刹那’之说而言者。
　　(二)大众部与经量部认为，于现在一刹那所起者始为实有，而过去与未来法皆无（非存在）。此即‘本无今有，有已还无’之主张。故以过去法为曾有、未来法为当有，而说明三世，此即称‘现在有体，过未无体’。
　　(三)唯识派以‘过未无体’之立场，主张有三种三世：(1)道理三世，在现在法上，有过去曾有之因相与未来当有之果相，故具足过去与未来。(2)神通三世，过去、未来虽非实在，但依宿命智（宿命通）观过去，依他心智（他心通）观现在，依生死智（天眼通）观未来，如此依神通力所显示之三世，而作为现在刹那心识之相分。(3)唯识三世，系依迷心之虚妄来分别三世，然此仅为现在之心识变现之相分。
　　(四)华严宗立有九世、十世之说。即在三世中各有三世，指过去之过去，乃至未来之未来等九世，彼此相同、彼此和合（相即相入）而归纳于一念之中。九世加上一念，总合为十世，而于十玄门中，立有‘十世隔法异成门’。［六十华严卷三十七、大毗婆沙论卷七十六、卷七十七、俱舍论卷二十、卷二十一、异部宗轮论、辩中边论卷一、法华玄论卷九、华严五教章卷四、成唯识论述记卷三末］（参阅‘三世实有’540 、‘三生’543、‘时’4121）
【三世】《 丁福保佛学大辞典 》（术语）又云三际。过去现在未来也。世者迁流之义。有为之事物，一刹那之间，亦不止，生了直灭。因之谓来生为未来世，生了为现在世，灭了为过去世。此于事物迁流上，假立三种之世。离事物别无世之实体也。又三世有就时就法二种，若为时之经过之三世，则过去为前，未来为后，其次第为过现未。即十二缘起之次第也。若为法之生起之三世，则未来为前，过去为后。是为未现过之次第。以事物之生起有未生（未）、已生（现）、后灭（过）之次第也。犹如未至名为前路，已往名为后路。生住异灭之四相是也。宝积经九十四曰：‘三世，所谓过去未来现在。云何过去世？若法生已灭，是名过去世。云何未来世？若法未生未起，是名未来世。云何现在世？若法生已未灭，是名现在世。’
【三世】《 三藏法数 》 [亦名三际出阿毗达磨集异门足论] 世即迁流之义。亦隔别之义也。一过去世谓善恶诸行。已起已生。已转已聚集。已出现落谢变灭。过去所摄。是名过去世。二未来世谓善恶诸行。未起未生。未聚集未出现。未来所摄。是未来世。三现在世谓善恶诸行。现起现生。现聚集现出现。未转未谢未灭。现在所摄。是名现在世。
【三世】《 陈义孝佛学常见辞汇 》过去世、现在世、未来世。凡已生已灭之法叫做过去世，已生未灭之法叫做现在世，未生未起之法叫做未来世。
【三世(梵trayo dhva^nah!，巴tayo addha^，藏dus-gsum）】《 中华佛教百科全书 》指过去（pas/cima-ka^la）、现在（praty-utpanna-ka^la）、未来（ana^gata-ka^la）三者。略为过现未或去来现，也作前世、现世、来世，又称前际、中际、后际。已过去的时间为过去，现在的时间为现在，未来的时间为未来。世有隔别、迁流之义，时间迁流有过、现、未的隔别，故称世。
　　但从佛教各宗派的通说‘时无别体，依法而立’，可知佛教并不承认时间有别体，而说时间乃依据法的状态而分。即法产生且有作用是为现在，法已消灭或作用停止称为过去，未生也未有作用时，则称为未来。《阿毗达磨集异门足论》卷三（大正26·378c）︰
　　‘过去世云何？答︰诸行已起已等起，已生已等生，已转已现转，已聚集已出现，落谢过去尽灭离变，过去性、过去类、过去世摄，是谓过去世。未来世云何？答︰诸行未已起未已等起，未已生未已等生，未已转未已现转，未聚集未出现，未来性、未来类、未来世摄，是谓未来世。现在世云何？答︰诸行已起已等起，已生已等生，已转已现转，聚集出现，住未已谢，未已尽灭，未已离变和合现前，现在性、现在类、现在世摄，是谓现在世。’
　　《阿毗达磨杂集论》卷三所说亦同。又，若更广论之，三世所指的时间，长短并不一定。或以刹那来分，则一刹那为现在，其前为过去，其后是未来；或以一生来分，现所存在的这一生是现在，其前是过去，其后是未来；或更以永劫来分，如称过去庄严劫、现在贤劫、未来星宿劫等。
　　［参考资料］《增一阿含经》卷四十八；《成唯识论了义灯》卷四（本）；《杂阿含经》卷三、卷八；《识身足论》卷一；《法蕴足论》卷六；《存在论·时间论》（《讲座·佛教思想》{1}）；木村清孝《东洋における时间论の总合的研究》。
【三生】《 佛学大词典 》(一)指前生、今生、后生。1、前生，又作前世、宿世。即过去之生涯。2、今生，又作现世、现生。即现在之生涯。3、后生，又作后世、来世、来生。即未来之生涯。
　　(二)三生成佛之略称。即谓众生因见闻、解行、证入，而于三生之中即能圆成佛道。此为华严宗之教义。
【三生】《 丁福保佛学大辞典 》（术语）即三世转生之意。传灯录曰：‘有一省郎，梦至碧岩下一老僧前。烟穗极，微云此是檀越结愿，香烟存而檀越已三生矣。’白居易诗：‘世说三生如不谬，共疑巢许是前身。’案此三生指转生而言。其外又有诸宗所立三生成佛之义者有数家，今列之如图。
【三生】《 三藏法数 》[出华严经随疏演义钞] 一见闻生见闻生者。谓八难众生。宿世见闻华严大经正法。不能信受。反生毁谤。故感八难之报。堕地狱中受诸极苦。今蒙如来放足下轮相。清净功德光明所照。由其宿有见闻华严大经善各。即得脱地狱苦。生兜率天而得成道。于一生内超登十地也。(八难者。地狱难。畜生难。饿鬼难。长寿天难。北郁单越难。盲聋喑痖难。世智辨聪难。生在佛前佛后难也。梵语兜率。华言知足。十地者。欢喜地。离垢地。发光地。焰慧地。难胜地。现前地。远行地。不动地。善慧地。法云地也。)二解行生解行生者。谓善财童子。于福城东。初见文殊。得蒙开发而启信解。遂令参问诸善知识。皆获开示修行法门。乃至最后参见普贤。令其入于毛孔刹中。修行菩萨广大愿因。圆满诸佛无上道果。如此解行。即于一生而得圆满也。三证入生证入生者。谓舍利弗于逝多林中。令海觉等六千比丘。观察文殊师利。无量功德。具足庄严。彼诸比丘。闻是说已。心意清净。信解坚固。顶礼文殊。作如是言。仁者所有色身相好。愿我悉行。于是文殊为诸比丘开示演说大乘之法。令诸比丘成就深信。获大智慧。于一生内。证入法界也。(梵语舍利弗。华言身子。梵语逝多。华言胜林。即给孤独园也。梵语比丘。华言乞士。梵语文殊师利。华言妙德。)
十二因缘法
无明（贪嗔痴等烦恼）缘行（造作诸业），
行缘识（业识投胎），
识缘名色（但有胎形，六根末具），
名色缘六入（胎儿长成眼等六根人形），
六入缘触（出胎与外境接触），
触缘受（与外境接触生起苦乐感受），
受缘爱（对境生爱欲），
爱缘取（追求造作），
取缘有（形成业因招感未来果报），
有缘生（再受未来五蕴身），
生缘老死忧悲苦恼（未来之身又逐渐衰老而死）
十二因缘是佛教的基本道理，初学佛者要学习佛法，首先就得认识三宝、四圣谛及十二因缘。根据经典的记载，佛陀在菩提树下觉悟时，就是观这十二因缘。十二因缘说明有情流转生死的前因后果，在此流转中唯是烦恼、业行及苦果（即惑、业、苦）；它们相依，因缘生灭的相续流转，使到我们感受到有个人生的过程，有一个生命在生死轮回；实际上这其中无有主宰者、没有作者、也没有受者。
佛说十二因缘是一大苦聚，我们学习十二因缘就是要明白苦在哪里？要从十二因缘当中怎样得到解脱。
十二因缘又称为十二缘起支。此十二支互相为因果，因为一个因缘升起，而造成另一个因缘也生起，故佛经中常说：‘此有故彼有，此灭故彼灭。’这句话的意思是：有这样的东西生起，所以另外一样东西也跟著生起；有这样的东西消灭，另外一样东西也跟著消灭。
一、十二因缘三世二重因果：
第一重因果：过去因到现在果。
过去因：无明是过去迷惑。
行是过去造业。
1）、无明：我们迷惑无知，对善恶因果不明白，于佛、法、僧三宝不明白，也不知不觉，这就称为‘无明’。在十二因缘中的‘无明’是过去世烦恼的总称。
（2）、行：因为无明使我们迷惑，发动心驱使身，口，意造业，此称为‘行’。此造作产生将来的果报，既是我们今世所受的善恶诸业的果报，所以‘行’就是业报，使我们投胎轮回生死。现在果：识、名色、六入、触、受是现在苦果。
（3）、识：众生前生死时，名色（精神与物质）的活动散灭，而转成另一系列的精神活动。好像前世是人，死后转生为乌龟，那做人的精神活动就灭，转变成为乌龟的精神活动。因惑业导致，此‘识’重新入胎。此‘识’与前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）不同，在此处特别指入胎的‘识’。在南传佛教只说为‘识’，但大成佛教的唯识宗说是第八识－－阿赖耶识。我们死后，生前的名色散掉，心识继续活动，形成意生身，也就是中阴身，它能够入胎。
（4）、名色：名者心也，‘色’者身也。‘识’入胎后，身躯及精神组成胞胎。胞胎渐渐长成，物质的身躯慢慢的形成，就有六根；精神活动也慢慢产生知觉。在这成长的过程中，当它六根还没圆满生成时，精神活动成为‘名’，身躯的生长称为‘色’。实际上现在我们也有‘名色’，既是眼前身心的精神称为‘名’，身躯称为‘色’；但当胎儿生长时，六根未具，精神与物质的活动，称之为‘名色’。这是为了区别它们之间的不同，而特别给予的名称。
（5）、六入：名色慢慢生长，六根生出来后，就有‘六入’。因为我们从此得到消息，知道外境，故称为‘六入’。‘六入’又名‘六根’，即眼、耳、鼻、舌、身、意。因为‘六识’从此生起，像树根能长出树木，故称为‘六根’。六根成长依胞胎，成长圆满之后胎儿就从母胎中出来，此时六根就完全具足。
（6）、触：根、尘、识和合的心理作用，成为‘触’。此事一个心理作用，成为‘心所’，并非两个东西接触之意。胎儿从母胎中出来后，六根就接触到外境。胎儿一出世，第一个接触外境的是身触，而第一个受是苦受。同样的，眼、耳、鼻、意，与外境接触时，也产生眼触，耳触、鼻触、舌触和意触。由识至受皆由过去业力引起、不自在故是苦果。
（7）、受：有了这个触后，就可感受外界的事物，而生起苦受、乐受、不苦不乐受—舍受。十二因缘从‘无明’、‘行’、‘识’、‘名色’、‘六入’、‘触’一直到‘受’，这些都不是我们所需所要，是因为过去无明造业，现在承受到果报，而使我们拥有之。
第二重因果：现在因到未来果。
现在因：爱、取是现在迷惑。
有是现在造业。
（8）、爱：我们有了受，就迷在其中，对于所受之事物产生贪爱。因为有了受就有‘爱’，对这个受染著、渴求。比如用黑布包住眼睛，整天不让它看东西，肯定它受不了，会觉得很辛苦。眼睛整天爱看东西，对境界贪爱不以受为苦，使我们对这个贪爱产生种种的执著。此贪爱有很多种，主要有两种：一者、境界爱，比如我们对于所看到的东西起爱染心；二者、自体爱，即是我们贪爱有一个‘我’，贪爱这个身体是‘我’。由此贪爱引发一切烦恼而起种种造作。
（9）、取：由于这个贪爱心加深执著，不愿意舍离，称为‘取’。不止不愿舍离，还希求将来获得更多，即是希求将来有。取可分为四种：一者、欲取：即是我们执著，希望获得更多自己贪爱的东西，称为欲取。二者、见取：对于我们的知见、思想起贪爱，追求更丰富的知识，认为自己懂得道理是最好、最优胜的而执著它，称为见取。三者、戒禁取：此亦是一种贪爱，执著守持某些戒律能解脱，能得福报等等。四者、我语取：此是对我的贪爱。这些执著都是贪，是我们过去的业习，现在显现出来。比如你有抽烟得业习，现在眼前有一只香烟，就对他起贪爱；没有抽烟业习的人，就无此贪。我们过去有种种业习，现在境界当前，就起种种贪爱。在这十二因缘中的‘爱、取’既是眼前的迷惑，也就是一念‘无明’之心。无明有贪、嗔、痴等种种的烦恼，但是此十二因缘中特别指的是贪爱，它最严重，可以引发业力形成将来的果报。因为我们渴求、贪爱、使到将来它形成果报，固在十二因缘中，贪爱占很重要的位置，因‘爱、取’故生将来‘有’。
（10）、有：因为我们执取渴求，希望将来拥有许多东西，因执著而产生了将来之‘业有’，称为‘有’，这个‘有’又称为‘三有’。一者、欲有：既是欲界的业报；二者、色有：既是色界的业报；三者、无色有：既是无色界的业报。此（业）有由爱、取（烦恼）所发动之身、口，意三业而生之新业因，令此生死后，再生之识得到滋润。
未来果：生、老死是将来的苦果。
（11）、生：依爱、取形成的惑业，成为业力，使苦果不能止息，继续发生，我们的身体败坏后，未来世再从新投胎受生。
（12）、老死：有生故，将来必有生理及心理退化、贪生怕死、厌老死等身心之苦，故说五蕴之十二因缘相续，无有穷尽，它形成一连串的因果。
十二因缘就是因为有无明，所以有‘行’之造作；因为造业而入胎，故有入胎之识；因为入胎，名色就展开活动，它扩展、扩大，就产生了六入；胎儿的六根圆满后就出世，然后与外面的境界接触；根、尘、识和合产生触的心理，有了触就产生受，过去我们贪爱的业习就会引发出来，爱即生；爱加深就有取，使我们希求它再来、再有，就形成了有；有将来的业，促使我们再来生，再来死。
这十二因缘就是有情众生的流转生死的前因后果，它的流转并不是直线式，而是一个轮转。既是过去的无明，造成现在的受；现在的无明，就是爱、取；现在的爱、取，就是下一世的无明，它一直循环不息，周而复始。在十二因缘中，我们要知道有迷惑，因迷惑而造业；造业后我们就要受业的果报—苦果。在受苦果的当中，我们继续迷惑，继续造业，造业后又再受报，这样的循环作用，称为十二因缘的流转。
二、缘起：
一切诸法都依托众缘和合而生，缘尽则散灭，所谓‘此有故彼有，此无故彼无。’众缘和合时我们就以为它生，因缘散了我们就以为它灭，故名缘起。缘起是指在因缘作用下之法性，既是一种原理、法则。
三、缘生：
因缘成熟，果报生起，称为缘生。缘生是指缘起法中所生之法，它是一种果报。
四、缘生法之共同性：
（1）、无主宰：凡是因缘所生之法，都没有主宰者。我们以为事间的一切东西，总是有个主人，有个主宰者，这是一种执著。十二因缘告诉我们没有作者，没有主宰者，那是因为我们无明、无知，产生了种种造业的行为，因而促使我们入胎产生识。现在让我们来看这个识，识是由谁主宰？它没有人主宰，只不过是无明和行的产物。比如一粒种子，放入泥土中，加上阳光、水份与泥土，就发芽生长，这其中没有主宰者。
（2）、无作者：无明缘行，行缘识；即是无明生起行，行生起识。这当中无主宰。这其间也没有作者，就是无明作行，行作识，识作名色。从十二因缘来看，造业者是爱与取，那是因为迷惑而造业。迷惑的‘受’、‘取’并非我，故说无作者。
（3）、无受者：在十二因缘中只不过是识、名色、六入，触、受在作用，这其中并没有人在受果报；我们总以为有一个‘我’在受果报，这是不对的；那是识、名色、六入，触等种种法在受果报。比如说：有一间亚答屋被火烧，难道是它在受果报吗？不是的。它是亚答屋的叶子，里面的木材等东西，因为加热，就燃烧起来；它燃烧后就灭了，里面没有受果报的亚答屋。由亚答叶、木板等材料组成一间被我们称为‘亚答屋’的东西；同样的，由识、名色、六入、触、受形成一系列活动，我们把它称为‘众生’，实际上没有一个实体的‘众生’在受果报。
（4）、无自作用：十二因缘当中，没有一个因缘可以自己作用，必须依靠其他的因缘。好像我们的六根从胚胎来，胚胎从‘入胎的识’来，识从业报来等等，所以每一个都是靠其他的因缘生起，它不是自己在作用。
（5）、从因生：因为不是自作用，也没有作者在做，故从因生。
（6）、不自在：十二因缘的流转，是令我们不自在的；因缘的相生相灭，不是我们所需所要。甚至于这个爱、取也是因为过去的引发来的，里面并没有一个我要爱、我要取。
（7）、托众缘转：十二因缘中的任何一支都不可以单独产生作用，它要依靠众多因缘引发，才能转来变去，所以说它需要托众缘转。
（8）、无常、苦、无我：十二因缘中的每一支都是无常，如果它不是无常，就会保持不变，不必依众缘生；如果它不是无常，也不会促使其他法的升起。因为无常生灭，才会有不同的东西相续生起。因为无常故苦，苦就是不自在，不自在故无我。如果有人说：我要举手就举手，我要作什么就做什么；但这十二因缘的流转我不能舍弃，故那并不是属于我。如果是我，我要对你起嗔心，现在就可以嗔，但是如果是十二因缘，我要它嗔你，还要依众缘使它嗔才行，所以我要依种种因缘才能起嗔心。又比如我要你现在对母亲起嗔心，因为没有嗔的境，故嗔心生不起。我们对这十二因缘的流转不能做主，故它不是我。
（9）、性空：在十二因缘的流转中，每一支都没有自性，没有自体，皆是因缘相生相灭，故说其本性空。我们听到‘空’，千万别误会是什么都没有。所谓性空是：我们所知的一切，没有真正的自体，不实在，它的本性是空的，称为性空。
五、十二因缘的流转门：
我们的导师释迦牟尼佛觉悟时，他于菩提树下观这十二因缘，发现众生有生、老、病、死苦，故想要度化众生，使他们解脱。因此佛陀从十二因缘的老死开始逆次而观察：一切众生都得承受‘病’、‘老’、‘死’之种种痛苦，他以智慧慢慢的发现到众生有‘老死’是由于有‘生’，有‘生’是因为有‘业有’，所谓‘业有’是欲有、色有、无色有，因为我们有了将来欲界、色界和无色界的业，它们会推动我们将来要重新出世－－生；佛陀观察到并没有‘我’在造业，而是身心（假我）对世间的种种事物产生了执取，渴求将来有，造成了有业报；我们有‘有’是因为有‘取’；有‘取’是因为有‘爱’，我们过去的业习对事物有贪爱，接触境界时，贪爱心就生起，对境界所看到的东西产生执著；‘爱’的生起是因为有‘受’，我们的六根有苦受、乐受、不苦不乐受，我们贪求乐受。因为有乐受，造成我们业习中‘爱’的心生起；反之它则不生。假如我们天生是聋子，从没听过声音，那对歌声、鸟声等，就不会贪爱；因为我们有感受到声音，所以才会贪爱它。佛陀说我们有‘受’，就有贪爱，所以受是爱生起的原因。我们有‘受’是因为心依靠六根接触外境，根、尘、识产生‘触’，因为有‘触’，所以有‘受’。佛陀继续观察，发现有‘触’是因为有‘六根’，没有‘六根’我们的心就没办法与外境接触；接著佛陀又继续观察，发现‘六根’的形成是因为我们在母胎里有‘名色’的活动，所以产生‘六根’；佛陀说因为有‘名色’，所以有‘六入’。我们会受生就是有‘识’，我们死后，精神继续活动，我们会被业转去入胎，结果就在胎里成长。佛陀发现有‘识’入胎，就有‘名色’；那‘识’又是从那里来那？佛陀不再追察了。然后佛陀观察由于有‘识’故有‘名色’；因为有‘名色’，故有‘六入’；因为有‘六入’，故有‘触’；因为有‘触’，故有‘受’……顺观至有‘生’故有‘老死’，此称为流转门。
六、十二因缘的还灭门：
我们在十二因缘的流转中，以如何灭除它的角度来看，叫做还灭门。要怎样才能把老死灭掉？佛陀观察只要不‘生’，就没有‘老死’；灭三界‘业有’就不‘生’；如果我们不执‘取’，那‘业有’就不会生起；只要把‘爱’灭掉，‘取’就不生；因为‘爱’是过去的业习，只要把它灭掉，就不会执取了；‘受’灭则‘爱’灭，以此类推，最后只要无明灭掉，此大苦聚也灭。然后顺观无明灭故行灭，乃至老死亦灭。
七、如何截断十二因缘的流转：
只要现在不造业，不迷惑，那现在的爱，取无明就断除、觉悟，过去所造的业就好像无根的树，再也生不起。既是说，这十二因缘告诉我们，过去的无明与业行延续到现在，如果我们觉悟不爱不取，就不会产生我见、见取见、戒禁取见等烦恼。无此烦恼后，我们就会发现十二因缘中的每一支都是无常、无我、缘生无性。既然如此，那又是谁在生？谁在受老死那？当这些执著都没有了，我们就会觉悟到没有一个众生在流转生死，受轮回之苦。只要觉悟现前的无明，在爱、取时不迷惑，我们就会发现这其中没有我。既然无我，就不会继续流转，同时也会发现到，所有的迷惑都没有了。我们在爱、取之前，感受外境的当时，觉悟它，不再去执取，这样就不受后有。
八、十二因缘的三世两重因果：
无明与行是过去的因，识、名色、六入、触、受就是我们现在所受的果报；我们现在有爱、取就会造业，是现在的因，将来就有生、老、死；所以过去因是过去世；现在果、现在因是现在世；未来果是未来世，总共有三世。那么三世为什么又说两重因果？第一重因果是过去因形成现在果；第二重是现在因造成将来果。所以十二因缘中有三世两重因果。它又告诉我们惑、业、苦的轮转，因为迷惑造业，所以要承受业报之苦；我们在苦中又迷惑，迷惑又造业，造业又受苦，周而复始，没法间断与中止。
后来的论师把十二因缘讲为胎生学说，好像在解说怎样入胎？在胎中怎样生出六根？六根圆满怎样出胎？出胎后几岁有触，几岁有爱、取等等，这是一些论师如此诠释，不是佛陀阐述的。好像《俱舍论》，就是以年龄的划分来讲解十二因缘，这是不正确的。佛陀讲十二因缘时，不说三世两重因果，也没有说惑、业、苦，只是直接了当的说十二因缘，后来的论师加以分析，说它有惑、业、苦以及三世两重的因果，此虽非佛说，但是这是正确的。
九、十二因缘给我们的启示：
（一）、十二因缘流转的顺、逆观：从‘老死’追寻到‘无明’，称为逆观；从‘无明’追寻到‘老死’，称为顺观。此顺、逆观又可分为流转门的顺、逆观与还灭门的顺、逆观。十二因缘流转门的顺、逆观就是看它生（流转）的原因，所生的果报；还灭门的顺、逆观就是看它灭（还灭）的原因，所灭的果报。顺观就是‘无明’灭‘行’就灭，‘行’灭‘识’就灭，‘识’灭‘名色’就灭，……。逆观是：如果要‘老死’灭则要灭掉‘生’，要灭‘生’就要灭‘有’，要灭‘有’就要灭‘取’，……。这就是还灭门的顺、逆观。
（二）、佛所说的十二因缘中的十二支缘生法，其共同性质是无常、无我、没有作者、没有受者。佛陀还告诉我们生死流转真正因果之所在，不明白十二因缘者，就会误会这世间与人类都是上帝所创造的；或误会人是父母生的，以为人从前是什么都没有－－无因，突然间从母胎中出世，这些都是不正确的知见，我们学习十二因缘，以智慧观察而破除之。
（三）、应以智慧观察，截断十二因缘的流转：我们的识入胎、名色、六入（六根）都不能改变；我们眼睛一直感受到柔和、鲜艳、暗淡等颜色的刺激；耳朵听到和谐或是刺激的声音等，这些由我们的六根与外境接触而产生的‘触’，因触而产生的‘受’，我们也都不能改变，然而我们要觉观它，把握它。假如我们很清楚的觉悟到这个‘受’的话，那必定会认识到它是不自在，是苦的，这时我们就不会有爱、取了。既是说我们现前的六根，接触外境时，觉悟到耳朵感受声音的苦、乐；眼睛感受颜色的苦、乐，那就有办法放弃爱、取；如果不能觉知，就会坠入爱、取中。也既是说，如果你对‘受’明明了了，那爱、取就有机会放下；如果我们对‘受’观察觉悟，然后来觉悟爱、取，使他们不再生起，如果我们能把握，那就可了生脱死。我们过去有无穷无尽的业与无明，但是现在的觉悟，就能够把它们全部丢掉。打个比喻说：一个做母亲的人，对子女贪爱执著，儿女快乐，她亦快乐；儿女悲哀，她也悲哀，如果有一天她觉悟到；这个人跟我有一段因缘，前世与我的缘比较深，今世生活在一起，如此这般地做母子（女）罢了。你无需为他而悲哀，也不必为他而快乐，他有他的业，为什么别人的悲哀与快乐，你无动于衷？而子女的悲哀与快乐却能牵引你，使你喜上眉梢或牵肠挂肚？如果你观察到这一切都是缘份，看的很清楚的话，这个悲哀与快乐就会消除。讲的更简单一点：有钱人玩古董，古董是什么？是石头、破砖烂瓦？其中有何物值得你爱，使你执著？这个杯子有什么东西使你快乐？没有。但是一千年的杯子，你却对它有无穷的乐趣，爱不释手，那时因为你贪爱它。如果你观察到这也不过是个千年的杯子罢了，现在这个杯子也是杯，我为什么要执著千年的杯子那？如果你看清楚，把它放下，那就没事了。所以我们要观察贪爱是从哪儿生起，才能把贪的烦恼放下。其他的种种烦恼也是一样，如果我们能觉悟、掌握咱们的心念，爱、取不生，那么一切终归与寂静，烦恼不生起，内心一团平静，寂灭的境界，称为涅槃。
（四）、佛陀在经中对十二因缘有各种譬喻：
（1）、植树的譬喻：流转门有如种树浇水加肥料，树木就茁壮成长；还灭门如种树不浇水，不施肥，树木就长不好；如把树砍掉，那它就长不起来。十二因缘也是一样，我们在‘受’这儿加水、加肥料（加爱、取），那它就越长越多，长出将来的业有，生、老死。如果在‘受’这儿把它斩断爱、取（不加水与肥料），那它就不能成长，甚至于‘受’也不生，那你就进入无余涅槃。
涅槃有两种：一者、有余涅槃。二著、无余涅槃。证悟阿罗汉果的圣者，是处在有余涅槃的状态，他没有爱、取了，这就好比一棵树，不加肥料和水，但是树根和树干还存在，继续等到这棵树老、死。因为阿罗汉有过去的业继续存在，如果他今生的身体舍报后，没有了‘受’、‘触’、‘六入’，那就好像树根断了，他再也不来受生，那么我们就说他把这十二因缘这棵树的根都斩断，再也不能成长了。
（2）、油灯的譬喻：如果油灯添油，他就会继续燃烧，反之油灯就会熄灭，佛说十二因缘亦复如是。
佛陀教导我们观察十二因缘时，如人口渴，发现一口井，但井水有毒，千万不要喝它。这比喻爱、取如口渴，我们所喝的水就是业报，它有毒，喝了会被毒死，使得我们再来轮回生死。如果我们不想要这些业报，就不要去爱、去取，这样才能截断生死的流转。
姓名：祁可欣国籍：中国民族：汉族出生地：南京建邺出生日期：日逝世日期：日
星 座：金牛座身 高：162厘米体 重：95斤
就读院校：北京邮电大学世纪学院（专科）
所在地：南京建邺
家乡：江苏南京
我们先来看一下齐可欣的姓名五格分析结
三才配置：【水火火】
吉凶分析：【凶】
命格简批：【成功运被压抑，不能有所伸张，且有急变的灾祸，或陷于失妻，短命，甚至杀伤变死及其他极度不祥事。】
成功运被压抑，不易成功，有突发灾祸，或陷于不吉之离乱。　　（凶）
1、总论：中年前多灾多难，事业难有成就，容易遭意外之灾病与打击，常在苦闷中度日，应多忍耐防范，中晚年可成功发展。天运五行属水者，早年有不吉。
2、性格：做事冲动而积极，常因欠考虑而一发不可收拾，待人热心积极，常为他人所累，早年辛勤劳苦而收获少，应多注重精神上的修养，等待良运的来临。
3、意志：意志不够坚定，情绪亦不稳定，但有耐心，能忍受失败的打击及困苦的折磨。
4、事业：六亲无助，平生多劳苦、辛勤而收获少，中年后较有成功运及财利。
5、家庭：父母无阴，兄弟难助，夫妻多争执。女命者，慎防婚姻危机。
6、婚姻：男娶唠叨寡和之妻，婚后难和睦;女嫁好胜鲁莽之夫，慎防婚姻危机仳离。
7、子女：子女聪明活泼，稍嫌过于顽皮或身体有健康问题，增加不少麻烦。
8、社交：性急好酒色，容易和别人发生纠纷是非之事，宜涵养忍让之美德。
9、精神：劳苦烦闷自愁，内外不安，精神不安定，心情不开朗。
10、财运：早年财运不佳，物质生活缺乏，中年后可稍转好，但仍不稳定。
11、健康：易患脑疾、心脏病、肝胆等症及意外灾病。
12、老运：一生辛勤劳碌，晚景稍呈吉祥，物质生活亦转佳，天运五行属水者，早年能逢凶化吉，老来财利尚丰。
对基础运的影响：
可得一时的吉运，但基础薄弱，缺乏耐久力。（但天格为1或2时吉利）
对成功运的影响：
命运被严重压抑，且有灾祸或急变。易患心脑血管方面之病症。　　（凶）
对人际关系的影响：
虽乐善好施，但不能使人满足，劳而无功，易被人迫害、劫财。　　（凶）
对性格的影响：
性急进。血气旺溢，手腕灵敏，富活动力。名利心甚重，智谋才略具备，感情锐猛，有如燃火之气魄。但也有气狭者。大都富有成功运，盛名一时。但也可能中途多生出支节。
繁体& & & & 拼音& & & & 五行& & & & 笔划& & & & 姓名学解释
祁& & & &&&祁& & & &&&qí& & & &&&木& & & &&&8& & & && &（吉）
可& & & &&&可& & & &&&kě& & & &&&木& & & &&&5& & & &&&福禄双收，天生聪颖，离祖成功，双妻之格，晚年隆昌。 （吉）
欣& & & &&&欣& & & &&&xīn& & & &&&木& & & &&&8& & & &&&清雅伶俐，多才巧智，中年奔波，但成功隆昌。 （吉）
天格：9 人格：13 地格：13 外格：9 总格：21
姓名成分分析结果：
测试的名字：【祁可欣】
【有勇有谋威权富贵财禄之人命】25.66%
此命推来厚且清，诗书满腹看功成；丰衣足食自然稳，正是人间有福人。
上文释义：您会有很深的学问，也会顺利取得早就属于您的功名，一生丰衣足食，幸福的过完一生。
【干办营运先贫后富劳碌之人】21.86%
平生衣碌苦中求，独自营谋事不休；离祖出门宜早计，晚来衣禄自无忧。
上文释义：您一生生活过得比较清苦，没人什么人帮您，在家做事总是难成；最好是早点出外地做事或者做生意，到中老年时怎么也有点积蓄，生活会慢慢好过起来。
【七品官职长亨荣华富贵之人】19.98%
此格推来礼义通，一生福碌用无穷；甜酸苦辣皆尝过，财源滚滚稳且丰。
上文释义：您注定是有福气之人，您一生都富足，虽然甜酸苦辣都尝过，但做事能成，事业有成，生活富裕。
【官员财禄厚重之人】15.65%
幼年运道夫曾亨，若是蹉陀再不与；兄弟六亲皆无靠，一身事业晚年成。
上文释义：您年轻时运气总不好，老是很倒霉，做事容易失败，亲戚也帮不了多少，不过在您的不断努力下，您的梦想会在中晚年成功。
【五品官职财禄厚重之人】6.85%
细推此格妙清，必定财高礼义通；甲第之中应有份，扬鞭走马显威劳。
上文释义：您将会青云直上，您会是国之栋梁。
【福禄丰厚极富且贵之人】6.48%
名利推来竟若何，前途辛苦后奔波；命中难养男与女，骨肉扶持也不多。
上文释义：您的命运不太好，一生到处打工，忙忙碌碌，居无定所，连成家养子女都不太容易，亲戚也帮不了您太多，您的一生比较清苦。但平淡也未尝不好。
【高官禄厚学业饱满之人】3.53%
此命推来旺末年，妻荣子贵自怡然；平生原有滔滔福，可有财源如水源。
上文释义：您年轻时做事一般般，没什么大成就，就是有时赚到不少钱也容易亏掉，但生活过得丰衣足食，到晚年才事业有成。
姓名配对测试分析：
【吉星鹏】 与 【祁可欣】 的姓名配对分析：
配对指数：69%
同床异梦，貌合神离
在外人的眼中你们或许是一对模范夫妻，只有你自己心里明白根本不是那么一回事。你们根本就不了解对方，也不想去了解，各自有各自的圈子，交集很少。长痛不如短痛，还是选择放手吧。
【前世缘份宿命】：拥有这个关系的双方，发展成恋人的关系机率很大
在前世关系中，你们可能在情感上有很强的关联性，属于亲兄弟、恋人机率高，透过言语表达时，你们有很深的默契，能深入沟通。而这种关系，还可能反应在信仰、或艺术层面。相对在这一世，你们在精神方面的相通性，也会超出人们预料。
其实来说齐可欣是可以不被杀害的& &完全可以不必死& &很可惜的是她本人没遇到佛法
我们再来看一下； 末法时期修学佛法者，是受往昔恶业苦报而来。受罪报之人，听闻佛法难得正信，反生诽谤，故堕落更深。但是若有因缘，闻法生于正信，也当得度。
& & 末法时期邪法兴盛，众生我慢心炽如烈火。心生邪见，不信佛语，多信邪人邪说。虽然有求生西方净土法，成就一切众生，但是多有大众不信佛经，信邪人说法，诽谤大乘，反而堕落。
佛在《法灭尽经》中说：
& & 吾涅槃后，法欲灭时，五逆浊世，魔道兴盛。魔作沙门（出家人）坏乱吾道。着俗衣裳，乐好袈裟“五色之服”。饮酒、啖肉、杀生贪味，无有慈心，更相憎嫉。
& & 时有菩萨、辟支、罗汉，精进修德，一切敬待，人所崇尚。教化平等，怜贫念老，救育穷厄。恒以经像令人奉事。作诸功德，志性思善，不侵害人。捐身济物，不自惜己，忍辱仁和。
设有是人，众魔比丘咸共嫉之。诽谤扬恶，摈黜驱遣，不令得住。
& & 自共于后，不修道德，寺庙空荒无复修理，转就毁坏。但贪财物，积聚不散，不作福德。贩卖奴婢，耕田、种植焚烧山林，伤害众生无有慈心。奴为比丘，婢为比丘尼。无有道德，淫泆浊乱，男女不别。令道薄淡，皆由斯辈！
& & 或避县官，依倚吾道求作沙门。不修戒律，月半、月尽虽名诵戒，厌倦懈怠，不欲听闻。抄略前后，不肯尽说。经不诵习。设有读者不识字句，为强言是，不咨明者。贡高求名、虚显雅步以为荣冀，望人供养。
& & 众魔比丘命终之后，精神当堕无择地狱、五逆罪中。饿鬼、畜生靡不经历，恒河沙劫罪竟乃出，生在边国，无三宝处。
& & 法欲灭时，女人精进恒作福德，男子懈慢不用法语。眼见沙门如视粪土，无有信心。
法将殄没，当尔之时诸天泣泪。水旱不调，五谷不熟，疫气流行，死亡者众。人民勤苦，县官克罚不顺道理。皆思乐乱。恶人转多如海中沙，善者甚少，若一、若二。
& & 劫欲尽故日月转促，人命转短，四十头白。男子淫泆精尽夭命，或寿六十。男子寿短，女人寿长，七十、九十，或至百岁。
& & 大水忽起，卒至无期。世人不信，故为有常。众生杂类，不问豪贱，没溺流漂鱼鳖食啖。
时有菩萨、辟支、罗汉，众魔驱逐不预众会。三乘入山，福德之地，恬泊自守，以为欣快。
五浊是哪五浊呢?就是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。这五浊到底在讲什么呢?我解释给大家听，劫浊就是时代混乱，劫就是时代，所以劫浊就是说现在碰到一个不好的时代，这是一个很大范围的时期，所以我把它翻译成时代混乱，这就是劫浊。
见浊指的是什么呢?见就是你的见解、你的看法、你的价值观，见浊就是见解混乱，也就是价值观混乱、理念混乱，意思就是没有正知正见。这样一讲，就觉得好像跟我们现在生活的状态有关联了，是不是 ?
再来是烦恼浊，烦恼就是思想的问题，所以烦恼浊就是思想混乱，想东想西，乱想一通，思想没有条理，当然就想不清楚、产生烦恼，意思就是像《维摩诘经》里面讲的&意调伏&，只不过在这里是&意不调伏&，就是没有条理、不清不楚、互相矛盾、颠三倒四，这样混乱的思想，也就是所谓的烦恼浊。
众生浊是什么?众生指的是众生的行为，你的行为是不是循规蹈矩?是不是有礼有节?所以众生浊的意思就是行为混乱，大家做人处事都没有章法，乱做一通，这就是众生浊。
命浊是什么?命就是寿命，寿命混乱是什么意思?就是炒短线。我们在想事情、做事情的时候，都没有长期的思考，没有永续经营的想法，顾得了今天顾不了明天，认为我的生命只有今天没有明天，于是急功近利，只注意到很短时间的损益，没有长远的打算，这就是命浊。
这样一解释大家就知道，五浊就是我们现在的社会现象，我们都遇到了这五浊，那要怎么做以避免这五浊呢?当我们真的了解它的时候，你就晓得要怎么改变这五浊、化掉这五浊;不然的话，连五浊是什么都搞不清楚，怎么可能避开这五浊，又如何化掉这五浊?
譬如劫浊，我们知道劫浊就是时代不好、时代混乱，那我们应该怎么办?我们知道时代不好是一种共业，那我们就要转共业，大家齐心都朝好的方向去想，朝清净的方向去做，依照《华严经》&净行品&所指示的那些方法，凡事都朝光明面、朝正向去思考，如果大家都这样想，这个世界就会变成清净的世界，那么就会把劫浊消除，时代也就跟著改变了。
时代就是这样改变的，当然还有另外一个改变法，就是我们能够请到菩萨来住世，请菩萨投身到我们这个世界，那我们这个世界也会转，&净行品&里就是这样讲的。还有一个办法，就是我们这边的人，有人能够发菩提心，那我们这个世界也会转变。所以这个世界会不会转变，只要看众生的心有没有转变就知道了，转向善就会变善，转向恶就会变恶。劫浊要怎么转变呢?只要大家都把心清净了，凡事都朝好的方向去想，就好像《华严经》&净行品&里面所举的例子:比丘在中午以前去托钵化缘，但是化了半天钵还是空的，这下怎么办呢?如果生气骂人那就完了;看到空的钵，比丘心里就朝向体会空性的方向去想，这个钵是空的，就是代表我们的烦恼都空掉了。大家遇到不好的事情都朝好的方向去想，这个不好的时代就会变成一个清净的时代，所以说劫浊是可以化的。
见浊怎么化?遇到见浊就是要有正知正见来化它，你要能够建立自己的正知正见，不要有邪见，乱想一通、颠三倒四，要把错误的见解拿掉，有了正知正见，见浊也就化掉了。
再来就是烦恼浊，要好好整理自己的思想，让自己的思想有条有理，清清楚楚，你要求真，这样你就会有智慧，只要你有智慧，烦恼浊就不见了，所以说烦恼浊也是可以改、可以化的。
那众生浊呢?众生浊就是行为混乱，所以大家要守理法，遵守礼节，行为要循规蹈矩，这样众生浊也就不见了。
命浊怎么办?很简单，你要永续经营，想事情都要考虑长远，不只是想这一辈子，还要想到下一辈子，都把它规划好，做事情就不会炒短线，就不会急功近利，有了长远的心，命浊就消失了。
这五个浊都是可以化掉的，但是在化掉它之前，先要了解何谓五浊，如果五浊是什么都搞不清楚的话，那怎么去化掉呢?我以前搞不清楚，所以一直都不会讲这个东西，最近想清楚了，才讲出来给大家参考。
《法华经》
《法华经》〈方便品〉云(大正9·7b)︰'舍利弗!诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗!劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。'
五浊之说也散见于大小乘诸经论中，其顺序亦各各不同，而五浊之说明也并不一致。兹略述各说如次︰
《俱舍论》
《俱舍论》卷十二云(大正29·64a)︰'言五浊者，(一)寿浊、(二)劫浊、(三)烦恼浊、(四)见浊、(五)有情浊。劫减将末，寿等鄙下如滓秽故，说名为浊。由前二浊，如其次第，寿命资具极被衰损。由次二浊，善品衰损，以耽欲乐，自苦行故，或损在家出家善故。由后一浊，衰损自身，谓坏自身身量、色力、念智、勤勇，及无病故。'
依《俱舍论光记》卷十二之解释，寿浊即寿命。劫浊即时;时无别体，约法以明，即以五蕴为体。烦恼浊以五钝惑(贪、嗔、痴、慢、疑)为体。见浊以五见(身见、边见、邪见、见取、戒禁取)为体。有情浊亦无别体，以五蕴为体。如此五浊，即寿浊起时寿命极短促，乃至唯有十岁。劫浊起时衣食等资具衰损。烦恼浊、见浊起则善品衰损。有情浊起则衰损自身，即身量变短小，色白者成黑，力强者变弱，正念正知者亦成邪念邪知，勤勇者成懈怠，无病者变成有病。以此五皆衰损故，鄙之如滓秽，故名为浊。
《法华玄赞》
依窥基《法华玄赞》卷四等所述，命浊者以本识名言种子由业所引的命根为体，善业力弱则命根渐短，此为杀生业之所招感。有情浊，以第八识及五蕴为性，虽多名第八识为有情，然今以五蕴假者作恶无善，名有情浊，故合第八识及五蕴为体。烦恼浊者，以五见外一切烦恼、随烦恼为体。见浊者，以五见为体。劫浊者，以色蕴四尘为体，或统以五蕴为体。盖烦恼增多，恶业尤重便招恶果，遂生三灾。又谓以上五者之所以名浊者，乃劫增时，三灾渐轻，烦恼转薄，众生向好，恶见渐微，命根转长，渐渐向胜，以上好可欣故名为清。然劫减时，小灾渐起，烦恼转厚，众生向恶，染见渐盛，命根转短，渐渐向劣，以下恶可厌故名为浊。
《法华文句》
依智顗《法华文句》卷四(下)载，劫浊无有别体，劫是长时，刹那是短时，但约四浊立此假名，文云劫浊乱时即是此义也。众生浊亦无别体，揽见慢之果报上立此假名，文云众生垢重即是此义。烦恼浊以五钝使为体，见浊以五利使为体，命浊指连持之色心为体。而五浊之次第，以烦恼及见为根本，由此二浊而成众生，由众生而有连持之命，此四经时名为劫浊。此乃承袭吉藏之说。
《法华玄论》
吉藏《法华玄论》卷五载，五浊中烦恼及见，正名为浊，此二所成之众生名众生浊，即此众生连持之命，名为命浊，此四种之时名为劫浊，若无前二，则后三不名为浊。此五，若以因果分别，则烦恼及见为因，余三为果。若以人法分，则众生为人浊，余四为法浊。若依时法分，则劫为时浊，余四为法浊，若统而言之，凡众生有此五，皆名为浊。此谓有众生即有众生浊;有时即成劫浊;有生死涅盘凡圣等见皆为见浊;有所得之心念生，即劳役观心，皆为烦恼浊;未得法身慧命即是命浊;因有此五，故不得一乘净观，障翳正道，岂得不名为浊。
关于五浊，诸家见解大抵如是。又，《十地论》卷一有不欲浊、威仪浊、盖浊、异想浊、不足功德浊、痴浊等六浊说。而《毗尼母经》卷一之五浊，立业浊而缺见浊。《大萨遮尼干子所说经》卷二说有十二浊，即示现劫浊、示现时浊、示现众生浊、示现烦恼浊、示现命浊、示现三乘差别浊、示现不净国土浊、示现难化众生浊、示现说种种烦恼浊、示现外道乱浊、示现魔浊、示现魔业浊。《法苑珠林》卷九十八亦广列诸经论之异说。此五浊于人寿八万岁之世，全然不存;人寿渐减至二万岁时，始发其端而名五浊。
其实案例来说；祁可欣本人是不会死的 但是呢&&综合的结合现在复杂的社会因素和三世因果的关系&&所一就中招了& &可是不是说中招了就没发解决 是有办法的& &唉&&可我们这位祁可欣小朋友怎么说呢&&想学董存瑞背着炸药包往前冲& &明知危险还非得要前进& &怎么办呢&&没办法啊& &
我看了祁可欣的婚礼视频& &确实是浪漫& &而且还是真的浪漫啊& &祁可欣还说&&我愿意& &确实是你愿意& &最终怎么了 浪漫到黄泉了&&而且还是本人自我愿意那种& &不得不说祁可欣&&就这点上完全确实脑袋250+纯！试问一下& &不结婚真的会死吗& &婚纱确实是婚纱啊& &不是婚纱&&是昏& &杀！
以下话要送给祁可欣的那些朋友们 ；我看你们是狐朋狗友& &我就直言说了& &可以说祁可欣的死也与你们联系&&为何这样讲& &祁可欣本人确实是不该死的& &但是就是你们那些所谓什么义气等综合因素导致祁可欣本人的最终死亡& & 好好想想吧&&您们这些朋友曾对祁可欣本人做过什么&&试问一下& &你们从良心来说真正的对得起；祁可欣吗& &
与其有你们这些朋友不如没有的好&&真的！
以下是致祁可欣父母的话
伯父伯母2位老人家您们好；
别问我是谁& &关于祁可欣被害这件事 假设如果真的是因果关系所致的话& &那么祁可欣是完全逃不了的
所谓躲得了初一躲不了15& & 迟早有一天会有结果的！&&除非您有特别的方法
2位老人家您们也不要悲哀& &说心里话& &再怎么悲哀人也不能活过来 毕竟事件已经发生了& &请节哀随便！望保重身心& &
2位老人家；其实从因缘上来说 祁可欣是和你们有缘才会出生的&&没缘的您想让她来都绝对不会来& &但是；缘分有生也有灭& &有聚也有散& &所以你要相信人要是有灵魂的话& &表面开祁可欣是被害了&&可是她真正的是不会灭的&&这就是灵魂& &无论你是否相信& &人都是有灵魂存在的& &
其实来说 当祁可欣被害后 您们最应该为祁可欣进行佛法超度&&这样对亡者利益最大& &比如说；
地藏菩萨本愿经
梵名Ks!itigarbha -pran!idha^na-su^tra 。凡二卷。【通行本为三卷】又称《地藏本愿经》、《地藏本行经》、《地藏本誓力经》，属于地藏三经之一（其余两部经为《占察善恶业报经》、《大乘大集地藏十轮经》）地藏经收于《大正藏》第十三册，唐代实叉难陀译。本经叙说地藏菩萨之本愿功德，及本生之誓愿，强调地藏菩萨不可思议之大愿力。经中记载了释迦牟尼佛在忉利天宫（欲界六天的第二层天），为母亲摩耶夫人说法，赞扬了地藏菩萨「地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方正菩提」的宏大誓愿，并介绍了地藏菩萨在因地修行过程中的典型事例。
中文名 《地藏菩萨本愿经》 外文名 梵名Ks!itigarbha -pran!idha^na-su^tra&&卷& & 数 二卷 略& & 称 《地藏本愿经》 译& & 者实叉难陀
利益存亡品第7
阎浮众生，举心动念，无非是业，是故临命终时，父母眷属，宜为设福，念佛、供佛，引导正念，切忽杀生，添造新业；或于身死亡后七七日内，广造众善，奉献佛僧，则能生亡两利。
称佛名号品第9
地藏菩萨代众生请问释尊，有关生时死时，自得大利，不堕恶道的法门，佛告以称念诸佛名号及所得种种不可思议利益。
校量布施功德缘品第10
佛为地藏菩萨说种种校量布施功德因缘，依发心不同，所做善事不同及布施对象不同，所得布施功德而有殊异。
地神护法品第11
于住处供养瞻礼地藏形像，它是人居处可得10种利益：
1. 土地丰壤； 2. 家宅永安；3. 先亡生天； 4. 现存益寿；5. 所求遂意；
6. 无水火灾；7. 虚耗辟除； 8. 杜绝恶梦；9. 出入神护； 10. 多遇圣因。
若人供养地藏菩萨，转读本经，或依本愿所教示而修行，能得坚牢地神及释梵、诸天眷属拥护。
见闻利益品第12
观世音菩萨请世尊为现在未来一切众生称扬地藏不思议利益之事，令天龙八部，瞻礼获福。释尊为众生开示，见地藏菩萨形像，闻地藏菩萨名号之种种利益功德。
嘱累人天品第13
释尊以殷重心付嘱地藏菩萨，于未来世救度一切众生。地藏菩萨劝请世尊不以为虑，将以百千方便度脱一切众生。释尊再应虚空藏菩萨之请，为众生略说闻此经及地藏名号或瞻礼形像，所得之28种福利及7种利益。
总而言之，《地藏菩萨本愿经》的根本法理就是：由普及于全法界的眼光，依循因缘果报的法则，从事对所有受苦众生无尽的救护工作。务使所有众生都能觉悟“法界一体、因缘相系”的真相，而彻底由偏执中脱出。从而使得所有众生都融入法界一体，而安住于无限的开阔与平和。
概述多生多世的誓愿
地藏菩萨多生多世以来曾经发过无数的誓愿，要救渡六道轮回中所有受苦的众生。 他曾有一生是男人，由于见到一位佛陀的身相十分庄严，就向佛请教如何可以修得同样的气质与风度。佛就教他，要有恒地不断救渡一切受苦的众生。他于是就发广大誓愿，要为了救渡六道众生而多方面的提供方法与帮助，直到众生都完全解脱了，才自己得完全的解脱。他也曾有一生是女人，虔信佛法。然而她的母亲不但不信，还轻慢佛教。她虽然经常设法来改变母亲的信仰，却没有成功。母亲逝世之后，她为了救渡亡魂而变卖家产来供奉佛。她的孝心与超乎平常的虔敬感动了佛，就教她要端坐念佛。她不断的念佛，经过一天一夜才得知，原先堕落地狱的母亲已经因为她供佛的功德而得以转生天界了。甚至连同地狱中其他的受苦者也都一起生天了。她就立下誓愿，要无休止地以种种方法救脱所有受苦的众生。又有一生曾是一位国王。虽然国内的人民造做种种恶业，但是仍然以种种慈善事业饶益人民，并且发愿，除非这些因造恶而受苦的人民都能改过迁善，永远解脱，毕竟安乐，他自身不愿享有究竟的安乐。又有一生是一个女人，在亡母的祭日以食物供奉修行人，希望以这样的功德使亡母得到救渡。她所供奉的恰是一位罗汉。罗汉怜愍她，就入定观察，见到她母亲在地狱中受罚。罗汉就教导她，要供奉佛像，诚心念佛号。她依教奉行，果然梦见佛说，亡母会转生她家，出世不久就会说话。后来家中女婢生下小孩，三天之内就会说话，告诉她说，只能活十三岁。为了救母，她就发弘愿，要救脱地狱、饿鬼及畜生这三种恶道中所有受苦的众生，直到他们都成佛了，自己才成佛。
就像上述这些事例一样，地藏菩萨生生世世屡发救渡受苦众生的大愿，并且都是本著“后天下之乐而乐”的挚诚，因此他所救渡的众生以及有缘可以蒙他救脱的众生都是不计其数的。由于受苦的众生尚未全部得到解脱，他就无休止地随缘救渡，以致于至今仍然从事菩萨的工作。他的智慧、慈悲、神力、辩才以及种种功德都是不可思议