国内部分寺庙被承包靠香火获利 僧人多为冒牌货
天价承包费
岩泉寺是石林九乡一日游旅行团的必游景点。停车场里常常停着几十部旅游大巴，寺庙内也是人山人海，一位工作人员说，旅游季节一天的客流量保持在三四千人左右，均来自旅行团。
事实上，这座寺庙在游客中的知名度远胜于当地人，昆明人并不熟悉它。没有游客也就没有岩泉寺的今天。
1993年，宜良县政府将岩泉寺划归到寺庙所在的蓬莱乡金星办事处(后改为匡远街道办事处金星村委会)。该办事处通过募捐、集资、贷款等办法，共筹集资金1200万元，历时7年，将岩泉寺建成占地200亩，拥有十多座殿宇以及配套休闲娱乐设施的综合性宗教旅游寺院。从2000年至2003年，金星街道办事处先后投入600万对旅游设施进行改扩建。
2001年7月，该寺院管委会邀请昆明南方国际旅行社商议并签署了以寺庙景观为主开拓旅游业务的相关协议，当年接待游客即达20万人次，收入突破200万元，加上县内住宿、餐饮、购物等，旅游销售总收入超过500万元。2002年，寺院又开设“农家乐”，形成新的旅游卖点。
这便是岩泉寺商业化的开端。
据《云南宗教情势报告》(以下简称《情势报告》)：自1993年以来，岩泉寺已远非一所传统意义上的宗教寺院。该寺已成为以商业经营为目的、政教未分的综合性地方文化产业实体，其世俗化、商业化已是不争的事实。
岩泉寺并未停止商业化的脚步。一位知情人告诉《中国新闻周刊》，2004年，金星街道办事处以每年220多万元的价格承包给某私人老板，直到2009年。
一位曾承包附近寺庙的老板告诉《中国新闻周刊》，当时一炷香最高只卖130元，普通香从10元到60元不等。除了香火与功德钱外，寺庙还卖些玉器等工艺品，收入的30%返给旅行社。与岩泉寺相同，这位老板从四川峨眉山一带请来了几位假大师，为游客解签。每位大师有10%的提成，一个月有几千元的收入。
这位老板承认，寺庙的收入“全靠这些‘大师’忽悠”。但他解释说，这些“大师”很讲“职业道德”，从不夸大其词，说些令人反感的话。
随着云南旅游业的发展，旅游人数剧增。2009年，昆明市全年旅游总收入226.34亿元，旅游总人数3115万，岩泉寺的承包费也随之水涨船高，上述知情人士说，交给金星村委会的承包费已涨到近每年400万。
一位业内权威人士告诉《中国新闻周刊》，2010年7月底，一名做运输生意的湖南老板以每年720万的价格成为岩泉寺新的承包者。一场近乎疯狂的游戏开始在这座寺院上演。
疯狂的生意
上述知情人士告诉《中国新闻周刊》，新老板入驻之后仍沿用原有盈利模式，招来近十几名“大师”，成为其“掘金“的主力。这些“大师”多已有结婚生子，并在昆明购置房产，开着价值十几万元的轿车。“跟他们喝过几次酒，也没有忌口。”该知情人透露，这些“大师”已是业内的老江湖，心理素质好，能说会道。他们很会看人，通过衣着、气质、谈吐即可判别是否是其目标，若是有钱人，“大师”会多花些心思，如果碰到学生模样的便说一句“你与佛无缘”了事。“大师”没有底薪，全部依靠8%的业务提成。
一位旅行社的带团人领教了“大师”们的厉害。他告诉《中国新闻周刊》，“大师”在解签之后就会要求游客烧三支“龙香”，每支600元，游客若不愿，就会遭遇恶语。这位带团人甚至见到过，游客说没有钱，“大师”直接拉开游客的包。
除此之外，游客身上的胸贴也有玄机。如果游客有消费，“大师”就会将消费金额连同胸贴上的团号写在一张纸条上，交给身旁的工作人员，后者再将纸条丢进一根与一楼财务室相通的PVC管中。每个团离开时，带团人就可以到财务室领取现金提成了。
事实上，自2010年8月起，省市旅游部门每周都会接到关于岩泉寺的投诉电话。于是，从2010年10月起，昆明市旅行社协会要求各旅行社取消岩泉寺景区，以此敦促岩泉寺停业整顿。今年5月，岩泉寺重新开业。承包者重新调整了利益分配，旅行社的提成从30%提到50%，如此高的回报下，岩泉寺再次红火起来。
“大师”们也在“与时俱进”。上述带团人告诉《中国新闻周刊》，套钱的招数从最早的信物、点灯、赐福、刻碑发展到如今的银行卡“保值”。"大师’拿着游客的银行卡念经，还在卡面指指点点，以此保佑卡里的钱只进不出，并让游客选择保佑的时间期限，期限越长，费用越高。”其实，这些在常人看来低劣的骗人手法放在特定的氛围之中却能起到奇效。
一位昆明市旅行社协会工作人员告诉《中国新闻周刊》，岩泉寺重新开业之后，投诉电话几乎是一天一个。每遇投诉，旅游部门都会要求岩泉寺给游客退钱，一位业内人士接受《中国新闻周刊》采访时说，经他手退给游客的钱已至少有十几万元。
对于承包者而言，承包寺庙仅是一场生意，只是这种近乎疯狂的方式披上了宗教的外衣。疯狂的背后是各方对利益的追逐。
岩泉寺成为旅游热点景区并非一日之功。据媒体报道， 在2000年金星村村改之前，景区已投入500多万元，由于管理不善，欠了200多万的债。当时村委会向县信用联社贷款200万元，村干部抵押房产才凑够了改扩建的资金。当年竣工后就接待游客10万多人，实现经济收入460万元。到2008年，金星村委会累计向岩泉寺投资已超过3000万。
毕竟仅靠村委会经营，景区无法做大做强。从2001年起，金星村委会与旅游公司签订协议，委托对方经营，也就是承包。起初，这种模式成了村经济的台柱子，据公开资料显示，截至2008年2月，金星村的岩泉寺和自来水厂两家集体企业，每年可为村里带来超过500万元的纯利润。
随之而来的就是村民的高福利。村中学校免除了学生的学杂费，还提供免费的早餐，免费发校服；每年向60岁以上的老人共发放生活补助费70多万元；每位村民逢年过节均有过节费；春耕、秋收家家都有生产补助。所有村民都尝到了寺庙承包的甜头。
然而，巨大的经济利益带来的并不一定是良好的社会效益。
对于湖南老板以720万元获得了岩泉寺的承包权一事，金星村村委会党支部书记袁福武在接受《中国新闻周刊》采访时并未否认。袁福武坦言，因承包者交不起原定费用，后减免到三四百万。“我们明令禁止他搞烧高香、抽签等违法行为。合同有说明，如果投诉太多，我们还要惩罚他，甚至终止合同。”袁福武对于现在承包商只追求经济利益，不顾及其庙宇保护的做法颇有微辞。他告诉《中国新闻周刊》，承包者的做法影响了岩泉寺的形象，合同马上也将到期，是否续约已在考虑之中。
事实上，这个曾经的赚钱机器如今已然成为麻烦制造者。省市县三级旅游部门对此也颇为头疼。日，为迎接全国文明城市检查，专门要求其停业整顿15天，但仅仅十天后，他便悄然迎客。
寺庙承包：多头管理监管难
寺庙承包的核心问题是，政出多门、利益均沾、以及公权力缺乏约束共同制造出的寻租空间
寺庙承包已是不容忽视的社会问题。
事实上，对于这一问题，国务院宗教事务局早在日就发布《关于制止乱建佛道教寺观的通知》，明确规定，僧道人员不得为乱建的寺观工程进行募捐、化缘活动；不得为其开光、剪彩；不得以任何方式搞“股份制”“中外合资”“租赁承包”寺观等。
早在2000年，浙江省乐清市石帆镇岩宕村五名村干部，就曾因将寺庙承包给私人分别受到撤职与警告处分。
长期关注寺庙承包的云南社科院研究员肖耀辉认为，寺庙承包反映出在当今社会转型时期，正常的宗教生活已世俗化、功利化，在信教群众中产生负面、消极的影响，同时也违反了中国的宗教政策和有关法律法规。
管寺庙的，不是宗教部门
事实上，在中国大多数旅游风景区中，名刹古寺的管理机构并不是宗教部门，而是旅游局，宗教部门只能对庙宇内的宗教活动进行名义上的监管。
云南省宗教事务局副局长马开能告诉《中国新闻周刊》，由于历史原因，不少寺庙的归属较为复杂，分属于园林、文管、旅游等多个部门管理，有的甚至形成三四个单位共管的局面。在这种情况下，一旦景区寺庙与游客发生矛盾，就很难区分执法主体。
以昆明岩泉寺为例，它既归宗教局管，又在旅游部门的管辖之内，但主权归金星村委会所有。在实际执法中，两个政府职能部门在界定上又存在困难。
宜良县民族宗教局副局长马兴元告诉《中国新闻周刊》，宗教部门只能负责检查寺庙是否违反了宗教政策，岩泉寺中仅有一名55岁的和尚是登记注册的合法僧人，其他都是承包者聘请的，“我们权力有限，只负责管理登记注册的宗教教职人员。”
但在云南省旅游局执法总队总队长杨澄看来，因景区寺庙涉及到宗教部门，一旦宗教教职人员有违规行为，旅游部门也没有办法。然而，游客的投诉电话大都打到旅游局，后者只能再去协调其他部门共同解决纠纷。杨澄告诉《中国新闻周刊》，就云南省景区而言，针对岩泉寺的投诉比较严重，特别是烧高香和解签等方面的高收费。
事实上，在2009年6月，国家旅游局联合五部委就公布了《关于进一步规范全国宗教旅游场所燃香活动的意见》，明令禁止宗教旅游场所强拉或诱导游客花高价烧高香；2010年3月，国家旅游局、国家工商总局等六部门又联合召开电视电话会议，要求以宗教活动场所为主要游览内容的旅游景区，加强燃香活动专项治理和联合检查，严厉打击强拉游客烧香许愿、骗取钱财等行为。
但在杨澄看来，旅游部门监管权力也很有限，必须多部门联动，即便如此，也有许多整改的景点死灰复燃，“这涉及当地政府利益问题也考验政府的决心”。
昆明市旅游局监察支队支队长付一民曾与宗教局领导找到岩泉寺的主管单位金星村委会。虽然对方态度鲜明的支持整改，但因涉及村中百姓的切身利益，规范整治遭遇到各种困难。2011年10月，宜良县民族宗教局专门到岩泉寺开整改座谈会，要求那位承包岩泉寺的湖南老板到宗教局说明情况，“直到现在他都没有来。”马兴元说。
门票收入的分配
政出多门的另一个原因是门票收入的分配。每个部门都想从寺庙管理中分得一杯羹，因此往往互不让步。
在云南省宗教事务局副局长马开能看来，寺院应该是交由宗教界管理，但园林和旅游部门又代政府收取门票，而目前的境遇是，云南的各个旅游局、园林局都有自己直属的寺庙，而作为寺庙管理部门的宗教局却没有。不过，他也承认，近些年旅游部门将部分收益交给宗教界，管理上的一些矛盾开始缓解。
在肖耀辉看来，近年来旅游活动带动门票价格上涨，影响信教群众烧香拜佛，而宗教界人士与寺庙管理部门在功德收入、宗教法事活动收入和其他宗教事务管理上也出现分歧，使寺庙承包问题日益严重。
马开能一直反对“宗教搭台，经济唱戏”的做法。他说，宗教部门原来并不承认那些有明显旅游性质的寺院，也不予登记。但是，这些宗教场所虽不被宗教界承认，香火却越来越旺，反而使宗教部门很尴尬。
另一个不容忽视的问题是，违法成本过低，对于寺庙承包者而言完全可以忽略不计。宜良县旅游和文化广播电视体育局局长张绍云说，曾对村委会和承包方提出很多要求，但违规行为仍屡禁不止，按规定只能罚几千元，多次警告和督促，对方均置若罔闻。
云南省社科院在早在2005年便出版了《云南宗教情势报告》，其中提到：当前宗教活动和宗教场所的世俗化、商业化趋向来势较为凶猛，给人们的价值取向乃至宗教信仰和宗教事业造成明显的危害。这份报告建议，虽然政府或相关部门插手制止并无充分的政策依据，但至少可以进行很多方面的监督或干预，比如物价部门可以干预烧香的售价；税务部门可以令其照章纳税；与旅游部门合作经营，需要工商行政部门批准；经济收支是否透明公正，审计部门可以进行必要的审计监督，等等。
对此，中国社会科学院世界宗教所研究员叶涛认为，在当今社会转型期的大背景下，寻求文物保护、宗教仪式与旅游活动有机整合的现代管理模式，是摆在泰山以及其他类似景点管理部门面前的棘手课题，要做好这个课题，必须由政府领导部门牵头，文物、宗教、旅游管理部门以及学术研究机构共同协作，在进行深入的调研、广泛吸取国内外经验教训的基础上，力争摸索出一套符合我国国情的管理模式。
马开能则说，他并不是完全否认承包模式，寺庙需要走社会化道路。“景区的寺院容易生存，但对于大多寺庙而言连养活自己都很困难。这就需要依靠社会力量，但究竟这条路怎么走，还要尝试着摸索。”马开能说。&&&&（来源： 搜狐网）【责任编辑： 陈青蔚】
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会。它体现了印度佛寺的基本特点:神秘，出世，无人间烟火气，与世俗建筑的界限分得一 清二楚。而在印度僧人看来，这却是理想的修道之所，似乎只有与世隔绝，面壁远遁，才有 希望得道成佛。这两类“支提式”在中国皆有所变化，呈现“中国特色”。中国的“支提”式分为藏式和汉式两大类。藏式则用巨型花岗岩直接砌在山基岩体上，顺山势直至山顶，宫 殿覆盖整个山体。内部回廊交错纵横，宫殿、经堂、塔殿、天井、平台等均以石木结构连为 一体。加上各种装饰物及雕刻、彩绘等，五彩缤纷，金碧辉煌。典型的有拉萨的布达拉宫及 黄教三大寺甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺等。汉式的“支提洞”多在新月形山脉的陡峭山崖上开 凿佛像， 或向深纵凿洞用于凿造佛像和藏经， 主要分布在佛教从西域传入中国的丝绸古道上， 如甘肃的敦煌石窟，麦积山石窟，山西大同的云冈石窟，河南洛阳的龙门石窟，新疆的克孜 尔石窟等。 另外， 像四川乐山大佛， 大足石刻， 虽无洞穴， 也属于这种类型。 其中敦煌石窟、 麦积山石窟、云冈石窟、龙门石窟被称为中国四大石窟。有的洞正中有方形的塔柱或佛龛， 如敦煌、云岗等处；有的窟正中后靠壁前雕刻大佛或立或坐，左右菩萨、天王。如龙门石窟 中唐高宗咸享年间开凿的奉先寺。 有些石窟前面若有空余地亦建寺院。 石窟寺的建凿以北朝 至唐为最盛，前后共五六百年，其结果是使中国佛教石窟成为世界上保存数量最多，分布地 区最广，延续时间最长的佛教艺术遗存。后一种“毗诃罗洞”多为自然形成的山洞，一般很 狭小，仅供一人容身修炼，讲学、集会的功能基本丧失，但苦修的意识更浓。如少林寺的达 摩面壁洞，三祖寺的僧璨面壁洞等。 平川式“精舍”：“精舍”式佛寺也可分为藏式和汉式两大类。藏式“精舍”也是建在 山下或城市乡镇上一般为：主殿居中，经殿、佛殿环绕四周，主殿主体建筑分上下两部分： 下部用花岗岩砌成干墙，高三至五层，下大上小，最上为平台；上部土木结构的殿堂建筑于 平台之上。正脊有法轮、金幡、宝塔、莲盘，垂脊有飞禽、走兽等饰物。主殿一楼正殿有二 十根巨柱，支撑大殿三层主体结构。拉萨的大昭寺和日喀则的扎什伦布寺，北京的雍和宫， 承德的外八庙和内八庙，皆为藏传佛教典型的“精舍”式佛寺。 汉地佛教建筑以精舍为主，寺内设置依次为山门、天王殿、大雄宝殿、法堂、毗卢殿或 藏经楼、方丈室等。东侧有僧房、香积厨、斋堂、职事房、茶堂、延寿堂等。西侧多为接待 云游僧人的禅堂等。一些大寺院，门前还有放生池。“精舍”多建在城市街道和郊区，或山 脚山间风景佳丽处，将佛寺与园林融为一体。南朝仅梁武帝时佛寺就有五百多所。北朝仅北 魏时的洛阳就有佛寺一千三百六十七所，各州郡有佛寺三万余所。存的名刹如洛阳白马寺， 杭州灵隐寺，苏州寒山寺，镇江金山寺，南京鸡鸣寺，宁波国清寺等皆属此类.隋唐时代， 佛寺极盛，中国佛教八大宗派的祖庭佛寺皆建于此时，如西安大慈恩寺、华严寺，广州六祖 寺，舒州三绵阳碧水寺，五台山佛光寺亦皆是“精舍”式。 二、中国寺庙的布局、结构与功能 中国佛寺中数量最多、分布最广的“精舍”式寺庙。下面着重介绍的此布局、结构和功 能。中国初期的“精舍”式佛寺，初期受印度影响，以塔为中心，周围建以殿堂、僧舍。塔 中供奉舍利、佛像。晋、唐以后，殿堂逐渐成为主要建筑，佛塔移于寺外或另建塔院。形成 以大雄宝殿为中心的佛寺结构。主要有三部分构成：寺庙建筑、佛塔和园林。 1、寺庙建筑 大雄宝殿为寺庙中心主体建筑。依次为山门、天王殿、大雄宝殿、法堂、毗卢殿或藏经 楼、方丈室等。禅宗有“伽蓝七堂”之说， “七堂”一般是指：塔（安置佛舍利）、金堂（又 称佛殿，安置本尊佛。与塔共为伽蓝之中心建筑）、讲堂（讲经之厅堂）、钟楼（俗称钟撞 堂，为悬挂洪钟之所在）、藏经楼（一作经堂，为藏经图书馆）、僧房（又作僧坊，即僧众 宿舍。分布于讲堂东西北三面，即三面僧房）和食堂（又称斋堂）。择其要者介绍如下： （1）山门：佛寺的大门，一般是三门并立，中间是大门，两旁各有一小门，象征佛教 的空门、无相门、无作门的“三解脱门”。“山门”两旁常立两位金刚，为鬼神力士形状， 职能是充当门卫。印度的金刚力士只有一位，叫密迹金刚。传说佛的五百侍从中，最重要的 就是卫队长密迹金刚。他原来是法意王太子，皈依佛教后担当把守寺院大门重任。因为一个 力士不符合中国的对称美，所以传入中原后又增加一位力士，一左一右守在山门两侧。 （2）钟楼、鼓楼：进山门之后，有钟、鼓二楼相对。左为钟楼，右为鼓楼。一般早晨 先敲钟，以鼓相应；傍晚则先击鼓，以钟相应。汉式寺庙中，专以大钟闻名。如北京的觉生 寺，专门铸造一口大钟，日夜定时敲击，得名“大钟寺”，原名觉生寺反不彰显。唐代诗人 张继的《枫桥夜泊》描绘苏州城外寒山寺的钟声：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑 苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。结果寺以诗传，以致日本、韩国及东南亚的游客都专门 来寒山寺听夜半钟声。 （3）天王殿：较大的佛寺都有天王殿。进山门之后，两旁的钟楼、鼓楼和中间的天王 殿构成寺庙的第一重院落。 天王殿正中为袒胸露腹的大肚弥勒佛， 这是释迦牟尼佛的既定接 班人。北京潭柘寺此佛左右有幅对联写道：“大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世 间可笑之人”大概也道破接班人所具备的条件。有人认为，该佛造型取自唐末五代浙江奉化 的布袋和尚。此人名叫契比，号“长汀子”身体矮胖，肚子奇大，经常用竹杖挑一布袋，满 面笑容四处化缘。此人能预知阴晴，言人祸福，十分应验，因而名噪一时。弥勒佛的两侧有 四大天王护卫，左右各二。据佛教传说：世上最高山须弥山的山腰有座犍陀罗山。此山有四 山峰，四天王及其眷属分住其上，任务是“各护一天下”，分别掌管东胜身、南赡部、西牛 货、北俱卢四大部洲的山川、河流、森林和地方所以又称为“护世四天王”。他们分别是东 方持国天王：身白色，穿甲戴胄，左手把刀，右手执拄地，也有手执弓矢的；南方增长天 王，身青色，穿甲胄，持宝剑；西方广目天王，身红色，穿甲胄，左手执，右手把赤索也 有仅一手持宝剑的；北方多闻天王在四天王中最为突出。他是古代印度教中的天神俱陈 (Kubera)，别名施财天(Dhanada，意思是“财富的赠予者”)他是北方的守护神，又是财富之神，相当于中国的财神爷。以上所说，都是这几位天王在中国早期特别是唐代佛教画像中 的典型形象。宋元以后，特别在明清两代，中国汉族地区佛教进一步汉化，四大天王的职能 也发生了变化， 变成了 “风调雨顺” 的化身。 其中增长天王魔礼青掌青光宝剑一口――职 “风” ； 广目天王魔礼红掌碧玉琵琶一面――职 “调” ；多闻天王魔礼海掌混元珠伞一把――职 “雨” ； 持国天王魔礼寿掌紫金龙花狐貂――职“顺”。 弥勒佛身后大屏风背面为神将韦驮。韦驮又叫韦琨、韦驮天、韦驮菩萨，为四天王座下 三十二将之首，是佛教护法神。韦驮背对弥勒佛，面向大雄宝殿，降魔伏鬼，保护佛法。该 像为立像两足平立，十指合掌，杵的位置则很有讲究：如果韦陀杵扛在肩上，表示这个寺庙 是大的寺庙，可以招待云游到此的和尚免费吃住三天；如果韦陀杵平端在手中，表示这个寺 庙是中等规模寺庙，可以招待云游到此的和尚免费吃住一天；如果韦陀杵拄在地上，表示这 个寺庙是小寺庙，不能招待云游到此的和尚免费吃住。 （4）大雄宝殿：寺庙中心主体建筑。“大雄”为佛的德号，称颂佛如同大力士，一切 无畏。一般殿堂为三开间，大雄宝殿则为九五开间，象征如同帝王的“九五之尊”。供奉佛 祖释迦牟尼，有一、三、五、七尊不同。通常是三尊，称“三世佛”，中间为释迦牟尼，为 现世佛；左边为释迦牟尼的老师燃灯佛，亦称过去佛；右边为弥勒佛，释迦牟尼弟子，亦是 法嗣。有“横三世”与“竖三世”之分。所谓“竖三世”即是上述的三座佛，是按时间先后 排列的；所谓“横三世”是按空间、地域划分势力范围：中间为婆娑世界教主释迦牟尼佛， 左侧为东方净琉璃世界教主药师佛； 右侧是西方极乐世界教主阿尼陀佛。 供五尊佛的通称东 西南北中五方佛， 供七尊佛的是包括释迦牟尼之前的六佛。 殿内两侧多塑十八罗汉或二十诸 天。此外，寺中常供奉的还有菩萨。菩萨中，属文殊、普贤、观音、地藏菩萨最为著名。中 国的四大名山五台山、峨眉山、普陀山、九华山则分别为文殊、普贤、观音、地藏菩萨的道 场，这也是中国特色！殿堂内的陈设也业已中国化，如殿外的照壁、牌坊、石狮、经幢、香 炉、宝鼎、云板、台座、石灯、祭台、幡杆（藏传有风马旗）等；殿内的欢门、经幡、长明 灯、供养台、供具、钟鼓、木鱼、磬、烛檠、蒲团等。 规模较大的佛寺在大雄宝殿两旁还有东西配殿。 东为伽蓝殿， 供像三尊： 波斯匿王(中)、 柢陀太子(左)、给孤独长者(右)，两侧常供十八伽蓝神守护寺院；西为祖师殿，专祀该宗奠 基与功绩卓著的祖师。 （5）四堂：指法堂、照堂、经堂与讲堂。一些大型丛林都会有法堂和照堂，置于大雄 宝殿之后。法堂为禅门演说佛法的地方，如《华严经》卷五云：“世尊凝B处法堂，炳然照 曜宫殿中。”说明佛陀在世时，为了给众生演说佛法，建立法堂，专门用以传播佛教。法堂 中央为法座，供高僧讲经说法。此处也是众僧坐禅之所。法堂内佛像已不是主体，不少佛寺 不设讲堂，一般就在大雄宝殿诵读经书或举行佛教仪式。照堂在法堂之后， 两堂实际上为一座建筑物的前后两个部分， 前者为法堂， 后者为照堂。 《百丈清规》云：“若住持事繁，不遑上堂，则立僧首座令挂牌，代住持入室普说，皆于是 处，故堂内架法座矣。此屋连僧堂邃，故高其制，而取敝明，因名照堂”。意思是说：寺 庙的“主持”如果事情多，就由级别次一等的首座主持说法，因此不在僧堂（法堂）而在照 堂进行，因此设法座。此地在僧堂之后，光线不太好，因此取名“照堂”，希望阳光（佛光） 普照之意。这里也是寺庙管理人员如首座向僧人发布消息、处理事务之所。 讲堂、经堂亦位于大雄宝殿之后。讲堂也是讲说佛经的地方。中小型寺院没有法堂，就 以讲堂代替法堂。如果有法堂，那么讲堂就置于法堂两侧的厢房内，或者安排在佛殿和法堂 之间两跨院之中。寺院是演说佛经、念经、皈依力戒之所。 经堂为藏经之堂和僧众念经之所。它与藏经楼不同。藏经楼是寺院图书馆，用以储藏寺 院内一切图书。藏经楼则专门储藏佛教经典，《华严经》曰：“自归于法，愿与众生；深入 经藏，智慧如海”。汉式“经堂”与藏式的“大经堂”也有所不同。喇嘛庙里大经堂类似汉 式的“法堂”，是高僧说法之所。置于寺内主要位置，开间九到十间，高敞，宏大，可容纳 2000 多人听讲。 （6）四台：指乐台、拜台、高台、戒台四大台。皆为高台。四台名称不同，功能亦有 重合。一般寺院只会建其中一种，而兼其它几种功能。 戒台：一般称戒坛，古印度叫“曼陀罗”，中文译为“坛”。坛建在寺院内地势较高处， 台子也较高，为僧众受戒之所。《资持记》云：“法毁尊持。常地莫行。如持秘咒，必结坛 场”。古印度的坛场，常在寺院外面东南方建坛场，园精舍就是这样布局的。汉式寺院的 坛场则建在寺院内空旷之处。南朝齐永明年间，三吴初作戒坛，这是中国有史记载的戒坛之 始。唐朝道宣和尚作《戒坛图经》一卷，这是关于戒坛建筑与功能的最早记录。凡是禅宗律 宗寺院，皆在戒台前立一石碑，上书“禁荤酒入山门”，称“戒坛石”。 乐台与拜台：乐台俗称“月台”，有的送佛教派又称“拜台”，是寺中在佛前举行宗教 仪式时，用来演奏佛教音乐的地方。一般建在大雄宝殿之前，其高度与大雄宝殿的须弥座相 平。开间一般是三到五间，形状为方形。正面设一台阶。古刹的东西两侧还有两部台阶。 高台：在寺院独立处建台，该一般在丈二。台上建合院房舍或一组殿宇，是寺内极其尊 贵处。主要用来供奉寺内主要佛像，如银川海宝寺，洛阳白马寺。唐玄奘曾在白马寺高台内 翻译由印度带来的佛经。 （7）罗汉堂：罗汉是释迦摩尼的弟子，男性僧人。又名阿罗汉，意译为“杀贼”、“不 生”等，为明智应礼之人。佛教有的寺院设有罗汉堂，有的还单独建有罗汉院。寺院供奉的罗汉有多种：最常见的有十八罗汉、十六罗汉和五百罗汉。唯有大型寺院方 建， 也往往是该寺最有华彩之处， 如苏州的西园寺， 北京西山的碧云寺， 四川成都的宝光寺， 上海的龙华寺，武汉的归元寺，昆明的筇竹寺等。 （8）禅房：又称禅屋、禅居、禅堂。禅宗寺院以“禅那”为宗旨。“禅那”意谓“思 维”或“静思”，也就是需要安静地思考问题，这就需要静居之处，这就产生了禅房。禅房 一般在寺院的后部或方丈室附近，修禅人居住之所。 （9）监院、方丈院：监院是寺院的总管，地位仅次于方丈。早期的寺院两者的区别在 于：方丈是德高望重学问高深的僧人，该寺院的精神领袖；监院是该寺院的最高行政长官， 寺院的实际管理者。唐代以后，对监院的选拔往往既强调有学问、懂佛法，又能认真办事的 僧人来充当，监院与方丈的职责开始混同。 方丈院是监院或方丈的正寝之所。 一般在寺院的后部单独建一处房屋或院落， 作为寺院 住持的住所。古代维摩居士之石室为方形，长宽皆一丈，故曰“方丈”。后来的方丈室虽为 寺院住持的住所，但并不奢华，面积也不大，据王简栖《头陀寺碑记》，南朝宋孝武帝时建 的方丈室， 上面盖的是茅草。 后来的监院或方丈常在寺院旧房屋中处理公务， 一些小型寺院， 也不设方丈院，而将寺院内的旁院、跨院作为监院、方丈止息之所。 （10）大斋堂：佛教提倡众生平等，僧人不管地位高低都集体就餐，决不能分散就食， 所以众僧人就食处称之为“大斋堂”。大的寺院的灶房大锅一次都可煮饭一石以上，烧菜百 斤以上。山西永济县孙常村宋代的的大锅寺甚至还因大锅得名。今河南少林寺、青海塔尔寺 等大型寺庙至今还保存有当年的大锅。即使有如此大锅，对于一个有上千僧人的大型寺院， 再加上四方慕名而来的云游僧人， 即使有几口大锅也不能满足千名以上僧人在一起同时用饭， 因此就产生两种用餐办法：一是分成几批用餐，以保证都在一个大斋堂用餐；另一种是分成 几个大斋堂，以保证能同时用餐，基本上没有破坏集体用餐的古训。台湾的佛光山和中台禅 寺等大型寺院皆采取此法。 （11）藏经楼：有名的寺院大都建有藏经阁，位置在佛寺最后一个院落，常为一座两、 三层的阁楼，作为储藏佛经之用。在藏经阁的两侧，设有配楼或配阁。这种做法后来传到日 本。不过名称稍有不同，如日本法隆寺、唐招提寺的藏经阁叫经藏，法华寺则叫经库。经藏 或经库内俱供奉付大士像，即我国六朝时梁代善慧大夫付翁之像。因为他发明了轮藏方式， 曾建立大层龛等藏经方法。另外，阁内还设释迦摩尼像，胁持二菩萨像。有的还供奉日本天 台宗创始人最澄法师像。 （12）碑楼、碑亭、亭台：碑楼是寺院用来安放大型石碑所建筑的楼阁，作用是防止石 碑因日晒雨淋而风化破损。造型多为方形，四面开门，中间端放大碑。碑楼顶部为重檐歇山 式，与钟鼓楼楼顶样式相似。碑楼一般建在大雄宝殿前面院子的两侧，数量有一对、两对、三对。有的寺院为了不妨碍大雄宝殿的庄严气象，不在前面建碑楼而在前面两侧建碑廊。作 用与碑楼相同。 石碑的碑记基本为三类：一是介绍该寺历史，包括初建、重建时间，高僧、官员和文士 在此修持、游览及其歌赋；二是刊刻公示该院制度；三是公布四方信士在寺院兴建或重建中 布施者姓名及金钱数目。有的寺庙还有图碑，刻录该寺的平面图。如山西平遥的慈相寺，通 过其图碑， 我们可知宋代该寺的规模和建制。 有的千年古刹还把历代石碑包括已废毁的寺庙 内石碑集中在一起，形成碑林。凡是大寺、名寺，常请名家、大书法家来撰写碑文。其碑文 也就成了文学和书法名篇， 如唐贞观二年颜师古撰写的等慈寺碑； 唐贞观四年褚遂良撰写的 化度寺碑；永徽四年褚遂良撰写的雁塔圣教序，天宝二年颜真卿的多宝塔碑；会昌元年柳公 权的玄秘塔碑等。 有的寺院不建碑楼、碑廊而建碑亭，作用与碑楼、碑廊相同。造型亦多为方形，建在台 基上，四面为四根立柱，无门，中间端放大碑。碑亭一般建在寺庙前院或后院两侧，左右各 一。也有建在寺庙四角，共四个。碑亭整体一般涂成红色，顶部要用琉璃瓦。如皇帝赐的御 碑，那就只建一座高大碑亭，放在中轴线上，皇权即使在提倡佛法平等的寺院也是至上。 亭台是供香客和游人休息形状不只是方形，也有六角、八角形 。一般建在前院或后院 的两侧。 （13）廊院与群房 廊院：是用回廊组成组成的院落，最早用于民宅和宫殿，后来以用于寺院建筑之中。基 本上有四种类型：第一种是周廊式，四面都有廊，主体建筑物围在其中，前后或左右排列为 一组建筑，这种形式最为常见，尤以唐代的寺庙为多；第二是断廊式。东西南北四面都有房 屋。四面房屋拐角处用用廊衔接，北京和东北的民居四合院多用此种方式；第三游廊式。与 断廊的建筑方式相近。区别是断廊的两边有墙隔断，外面看不见廊内。游廊两边没有墙，香 客、游人、僧人在廊内可见廊外风景。游廊在寺院内作为常见。第四种是两座殿之间用廊衔 接。这种殿又称工字殿。 群房：寺院内，天王殿、大雄宝殿等主要建筑物皆建在中轴线上，僧人生活、工作用房 则建在院子四周，或单座，或成排，这类房屋称之为群房。群房主要用途是作客房，用来接 待来访者。此外也做办公之用，充当会议厅之类。有的寺院还把群房作为法堂、念佛堂，寺 院历史文物陈列室。小型寺院还用来充当斋堂、僧舍等。 （14）斜廊和飞廊：一般来说，寺院的主体建筑都很壮观，配殿则比较低矮、廊子就更 低。这在建筑上突出了主殿。但为了形成一个整体或使用功能，设计人员又常常将主殿与配 殿、廊子连结起来。两者由于高低不同，所以就构成斜廊。另外，楼与楼之间，阁与阁之间要连接，也必须架廊，架廊离开地面，在空中行走，这就是飞廊。斜廊和飞廊不仅使人们出 入更为方便， 而且使寺内一组殿宇显得更加气派庄严。 这是我国古代建筑的独创手法在寺庙 建筑上的运用。 斜廊和飞廊建筑始于唐代， 延续到明清。 四川乐山无由寺后部石窟过道中即建有斜廊和 飞廊，上面还有两三处浮雕，代表着唐代木构建筑斜廊画面最高水平；西安大雁塔门楣石刻 佛殿图上，左右两廊与大殿连接，其曲线十分美观；北京雍和宫大佛殿也建有飞廊。 （15）供养塔：佛殿的佛像前设有供桌，桌上放着香花、时令瓜果、布施箱、佛灯等供 物。据《法华经》佛前有十种供养：花、香、璎珞、秣香、涂香、烧香、幢幡、袈裟、技乐、 合掌。供养塔就是放在供桌上的小塔，主要由石材雕琢而成，也有用金银铜铁锡制成，高约 0.3 米――0.6 米不等，内置放小型佛像如浙江天童寺、阿育王寺、国清寺皆有供养塔。五 台山南禅寺内为唐代供养塔。 （16）放生池：建在寺院山门前，池的大小视寺的规模而定。如福州涌泉寺山门前的放 生池，大到要在周围筑上矮墙，防止游人掉入水中。放生池是天台宗智者大师所创立，由香 客将购来的鱼在放入水中，以示佛家好生之德。唐代宗乾元二年（759），诏令天下寺院皆 设放生池。放生池还能起到贮水作用，可用来救火。设计放生池时就要考虑与泉眼或河流相 通，否则将是死水一潭。福建仙游的三会寺，其放生池为全国最大。 （17）经幢：寺院建筑中一种石质立式小品一般由三部分构成：下面为基座，基座上面 为幢身，最上部为出檐。檐子顶端为幢尖（幢刹）。如果幢身为二层、三层，则在每一层加 上平座、幢身和幢檐，像三级宝塔一样。幢身上刻有经文，所以叫经幢。经幢皆用石料雕琢 而成，没有用木料或其他金属材料的。多为六角形，六面雕刻经文。也有八面的。所刻经文 多为《佛顶尊胜陀罗尼经》，也有刻《般若心经》、 《金刚经》、 《般若波罗蜜多心经》的。 也有的经幢上不刻经文，甚至连佛像、图案也没有，这种经幢叫“无字幢”，只起奉献供养 品作用，并没有宣经作用。 寺院经幢建筑规模， 要视该寺规模、 知名度和经济状况而定。 大都寺院只有一两座经幢， 有的甚至没有，山西洪洞县西山严泉寺经幢多达十六座。经幢一般建在寺院的殿后、殿之旁 侧或山路回环处，游客容易忽略。 （18）寺院建筑构件 石狮子：佛教对狮子非常推崇。《景德传灯录》云：“释迦生日时，一手指天，一手指 地，作狮子吼，天上地下唯我独尊”，据《智度论》： “佛即是人中狮子。凡所座、床、地， 皆曰狮子座”。因此佛寺到处可见狮子作为装饰构件，如山门两侧会有石狮守门，各门枕石 上的抱鼓也刻出狮子形象，石望柱、狮头柱、夹杆石、门楣、迟头石、栏板、栏杆柱头、门芯板也多刻成狮子形象。孟元老《东京梦华录》记北宋开宝寺、仁王寺皆有“狮子会”： “诸 僧皆坐狮子上，做法事，讲经”。 基座： 寺庙建筑物的基础部分， 分为基础座和高级座， 以显示寺内建筑物的等级和风格。 普通座一般用在天王殿。随着院落的进深，基座逐渐升高。大雄宝殿基座通常称为须弥座。 须弥山是佛教中“世界中心最高山”。把大雄宝殿置于须弥座上，借助于台基高隆的地势， 周围建筑群的烘托，以显示佛殿的宏伟庄严。 屋顶：寺院建筑物屋顶有歇山顶、悬山顶、硬山顶、攒尖顶等不同样式，其中歇山顶又 有单檐、双檐两种。由于寺庙建筑物形体都较为庞大笨拙，因此屋顶利用木质结构做成曲面 型以补救。另外，寺庙屋顶的正脊、垂脊、檐角也置有多种琉璃瓦，以增加寺庙的堂皇庄严 气氛和色彩。如正脊与垂脊相交处的“大吻”，造成一种张牙舞爪似有将正脊吞下之势，给 庞大笨拙的寺庙建筑增添一些活跃气氛。 檐角还常排列一对造型生动的小兽。 而且小兽的大 小数量亦视寺院 的等级而定，最高等级为十个。中国封建社会的等级制度可以说是无处不 在，即使提倡众生平等的寺庙也不例外。 石灯：又叫长明灯、续明灯、长命灯，寺院内一个独立小筑。里面置放油灯，香客为祈 求佛佑而点燃。油灯放在石质的石灯内点燃，安全不易引起火灾，也避免风雨侵袭熄灭。另 外，石灯建在固定位置佛像前端，香客也不会将油灯乱放，可避免隐患。 石灯一般高为 2――5 米，八角形，有底座。灯柱上常做成龙柱，象征尊贵。如太原北 齐时代建的童子寺，山西长子慈林山法兴寺等寺内石灯皆是龙柱。石灯顶部为点灯处。为方 形，四面有灯窗，顶部密封上面再饰有装饰物。石灯流传到日本后，称之为石灯笼，多为信 士施舍敬造，数量特别多，一些大寺院内，石灯排成数排。 旗杆：我国古代最初用在私人府邸和衙门、军营门前。不同品级，旗杆和旗子的数量都 有严格的规定。后移至佛寺，品级的功能已丧失，主要用来挂旗，寺院每逢初一、十五或举 办法会，都要在寺庙大门前的旗杆上扯旗。旗杆一般为木制，上部较细，下不较粗，大部分 是用黄花松材，下面用夹杆石固定。也有的寺庙用铁旗杆，如陕西宝鸡金台观，陕西汾城天 平寺。有的还用石旗杆，如朝阳市内汉藏合一喇嘛庙佑顺寺前就是做工精致的石旗杆。昆明 庆竹寺前乃是不惜工本的铜旗杆。 2、佛塔 中国寺庙初期受寺院建筑参照印度佛寺模式，以塔为中心，四周建有殿堂。晋唐以后， 殿堂逐渐成为主要建筑，塔被移于寺外或另建塔院。佛塔后来虽失去了寺院中的主体地位， 但仍然是佛教建筑中不可缺少的布局，不少名刹亦是以塔著名，如西安慈恩寺的慈恩塔，杭州西湖净慈寺前的雷峰塔，山西应县佛宫寺的木塔，镇江甘露寺的宋代铁塔，北京北海妙应 寺白塔，普陀山普济寺的“多宝塔” 云南大理三塔等。 古印度将塔称作“悉堵波”（STUPA 梵文），原义为“坟”，为天竺有地位之人死后的 一种礼遇。《长阿含经》卷三：“天下有四种应得起塔，香花缯盖，伎乐供养。何等为四? 一者如来应得起塔，二者辟支佛，三者声闻人，四者转轮王。”塔，初为圆丘，佛灭后，舍 利入塔，塔遂被赋予佛教意义。阿育王时代，塔始成覆钵式，由台、覆钵、平头、竿、伞五 部分组成，并于平头上凿龛，内刻浮雕。塔在中国古代称之为“浮屠”、 “浮图”，由台座、 覆钵、 宝匣、 相轮组成。 塔顶的刹是用来埋佛骨舍利的地方。 中国化的佛塔平面形状以方形、 八角形居多，层数一般为单数。通常由地宫、塔基、塔身、刹组成。中国的塔刹也古印度的 塔刹不同， 它是佛界的象征， 本身就当成佛来礼敬。 塔刹上装饰有各种宝， 比如莲华 （仰莲、 覆莲）、受花、覆钵、相轮、露盘、华盖、火焰、圆光、华瓶（宝瓶）、宝珠等。佛塔随着 佛教传入中国，经过与中国的楼阁建筑结合，演变成为中国式的佛塔，即我们现在见到的多 层密檐式楼阁（中国式）刹顶（印度式）建筑。中国化的佛塔建筑，造型多姿，形式多样。 全国现有古塔 3000 多座从造型上看，有楼阁式塔、密檐式塔、藏式塔、傣族塔、金刚宝座 塔等；从建筑材料上看，有木塔，砖塔，砖木结构的，石及砖石结构的，琉璃塔，金银铜铁 塔等。据文献载，隋以前多为木塔，如东汉的白马寺塔、北魏的永宁寺塔等。山西应县佛宫 寺的释迦塔是我国现存最早的一座木塔。它高达 67.1 米，是世界上现存最高的古代木质结 构古塔。后来木造塔多因火灾被焚，砖塔却有幸存的。所以到唐代仿木砖结构的塔代替了木 结构的塔，其外形仍保持木塔的阁楼形式。宋出现用铁色琉璃砖砌成的“铁塔”；五代有石 塔等。 塔的式样主要有：墓塔、楼阁式塔、密檐式塔、瓶形式塔、金刚宝座塔等。唐代的楼阁 式塔，用砖石仿木结构，其门窗、斗拱、挑檐、檀枋、飞头、椽子、瓦陇一如木塔相仿，只 是作了改革和简化。 现存楼阁式塔还有建于五代末年的虎丘云岩寺塔， 建于北宋咸丰四年(公 元 1001)的河北定县料敌塔， 建于北宋庆历元年(公元 1041)的开封祜国寺塔， 建于辽代的呼 和浩特万部华严经塔，重建于南宋绍兴二十三年(公元 1153)的杭州六和塔，以及建于清代 的宁夏银川海宝塔等。 最早的密檐式塔是河南登封嵩岳寺塔， 建于北魏正光元年(公元 520)。 塔身外部轮廓为竹笋型的十二角形锥体，在国内是一个仅见的孤例。它共十五层，高约 40 米。塔身底层特别高大，以上各层间的距离较短，塔檐紧密相叠，似楼阁之重檐。这种密檐 式塔由于多为实心，不能登临，故无门窗之设，只有小型假窗作为装饰。此外，唐代和北宋 密檐式塔大多是方形，像云南大理千寻塔、西安小雁塔、四川乐山凌云寺白塔等。到了十三 世纪， 汉族地区又出现了西藏式的瓶形塔， 又称喇嘛塔， 北京妙应寺白塔就是这种塔的鼻祖。 它下面有一个高大的须弥座，座上以莲瓣承托硕大的塔身，形如“封缸酒”瓶瓶肚，圆浑敦 厚。塔身上是肚颈，再上有十三层依次锐减的环圈，如承露之盘，塔顶是一个圆形透雕的华 盖，饰以铜铃，微风吹动，声响半城。这种塔身形体多变而比例匀称，气势磅礴。扬州瘦西 湖白塔也属白塔。佛塔在东北亚、东南亚也很盛行，朝鲜、韩国、日本的佛塔多仿中国式，以楼阁式塔居 多；斯里兰卡的“大塔”(《法显传》卷四)、缅甸的瑞德光塔、老挝的塔銮、柬埔寨的吴哥 寺塔、印度尼西亚的婆罗浮屠佛塔等。 3、寺院园林 随着寺院的大量兴建，寺院园林这种新的园林类型也相应出现。它不像寺院，并不追求 多少宗教气氛，显示宗教特点，而是受时代美学思想的侵润，更多地追求人间的悦目赏心， 畅情舒怀。 它兼具了宗教活动之所和园林游赏之地的娱情养性功能， 是世界各文明当中宗教 文化与园林建筑艺术有机结合的突出范例。 （1）寺院园林的演进及其功能 佛寺从单纯的宗教建筑向兼备园林因素的方向演变， 有一个过程。 这个过程与佛教逐渐 中国化的过程大致同步。寺庙园林的出现与发展，不只是宗教活动场所的外在形式的变化， 而且是和本土文化氛围对佛教的濡染以及中国佛教内在精神的逐渐形成相关联的。 “寺”在秦、汉时代原指官署，后演变成佛教建筑的称呼。据传，明帝派出的使者请回 了天竺僧人，并用白马驮回了佛教经籍，这一行人初抵洛阳时，住宿在洛阳的一座官署“鸿 胪寺” 中， 然后才建了专供天竺高僧居住的建筑， 取白马驮经之义， 又沿用了 “寺” 的称名， 遂名白马寺。当时这座佛寺的具体建筑情况，我们无从得知，但从东汉末年牟子《理惑论》 中记述来看，当时白马寺的主要佛教设施就是佛塔，此外的建筑与一般官署建筑无大差异。 主要供外来僧人居住和进行宗教活动。”寺院在东汉时并不多，规模大概也不会很大，因为 当时佛教也只是被上层统治者作为神仙方术一类的东西而信奉，并没有普遍的社会影响。 随着佛教在魏晋南北朝时期的兴盛， 寺院大大地增加了， 而且其规模从内部设计和外部 环境都发生了变化。这时期各阶层都受到了佛教的影响，信徒从平民百姓上至皇帝(如梁武 帝等)。佛寺不仅数量陡增，而且规模益大，其宏丽甚至不逊于皇家宫室建筑；此外，寺院 内部环境和寺外周围环境的处理都有新的面貌。我们从《洛阳伽蓝记》中白马寺的变化可以 见其一斑。杨f之《洛阳伽蓝记》中的白马寺变化就很大：“浮图前，奈林葡萄异于余处， 枝叶繁衍，子实甚大”，人们奉之为神物。又记当时京师语曰：“白马甜榴，一实直牛”。 由此可知当时白马寺中种有葡萄、甜榴等植物，有一定的绿化作用。寺院内部空间的处理显 示出了一些赏心悦目的成分， 它与宗教崇拜没有直接关系， 倒是更富有人间日常生活的趣味。 杨f之《洛阳伽蓝记》中关于景明寺的记述，更能发现其中新的变化――寺内园林与寺 外山水辉映成趣，让人悦目赏心：“前望嵩山少室，却负帝城，青林垂影，绿水为文。形胜 之地，爽垲独美”；“寺有三池，萑蒲菱藕，水物生焉，或黄甲紫鳞，出没于繁藻，或青凫 白雁，浮沉于绿水”；又有“复殿重房”，“青台紫阁”。――景明寺的选址已是自觉追求形胜景美，类似园林选址，远借嵩山之景，近有青林绿水映衬。这种赏心悦目的环境，是当 时人明确意识到的， 这从杨街之这段文字间可以感觉到。 本为宣扬出世苦修而设的佛教活动 场所，在这里糅合进了世俗审美的倾向，佛寺同时也兼具有园林的美感。而佛堂之繁富，又 不亚于宫殿，这皇家气派的融人，也是佛寺的世俗化因素之一。这些世俗化、审美化(园林 化)的现象出现，和佛教传人后适应本土文化要求逐步演变为中国式的宗教，是密切联系着 的。 这个时期一个更引人注目的现象， 是寺庙开始向风景幽美的自然山水区转移。 庐山东林 寺的出现，典型地代表了寺院走向山林、与自然风景结合的趋向。 如东晋时慧远法师入隐庐山，所创建的东林寺，就与庐山山水融为一体： 远创造精舍，洞尽山荚。却负香炉之峰，傍带瀑布之壑。仍石叠基，即松栽构。清泉环 阶， 白云满室。 复于寺内别置禅林， 森树烟凝， 石径苔生。 凡在瞻履， 皆神清而气肃焉。 （ 《高 僧传〃慧远传》） 庐山精舍不异于当时私家经营的山居别墅， 具有自然情趣。 慧远就在这样的园林寺院中 卜居 30 多年，讲学、结社，影响甚广。寺院向自然风景区的转移也由此开始。中国古代典 籍对这类寺园还有不少记载，如： 康僧渊在豫章，去郭数十里立精舍。旁连岭，带山川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。 乃闲居研讲，希心理味。(《世说新语》) 寇水自倒马关南流，与大岭水合，水出山西南大岭下，东北流出峡。峡右山则有祗园精 庐。飞陆陵山，丹盘虹梁。长津泛澜，萦带其下。(《水经注》卷十一) 唐代，佛教禅宗兴起。这时期寺庙兴造的重点转向了自然山水环境中，寺庙的园林化达 到旺盛期， 自然风景园式的寺庙园林形态成为主导形态。 这时期形成了所谓 “佛教四大名山” 及“佛门四绝”。“四大名山’’峨眉山、五台山、普陀山、九华山既是佛教胜地，又是优 美的自然风景区。“佛门四绝”――台州国清寺、齐州灵岩寺、润州栖霞寺及荆州玉泉寺， 也都是兼具园林胜境之美的。其中，国清寺、玉泉寺、栖霞寺都有著名禅师活动过。 唐代城市中的寺院也多以花木培栽和园林之美而受到世人喜受。 当时文士们在寺中的吟 诗、赏花、登塔观景等活动很多。寺院花木茂盛，环境清幽，在诗文中多有描写。寺院在进 行宗教活动的同时， 也就成了人们探幽寻趣的好环境了。 如长安的慈恩寺， 具花木山池之美， 其中牡丹和荷花最为人赏爱。韦应物在诗中描绘慈思寺中园林之美。 对殿含凉气，裁规覆清沼。衰红受露多，余馥依人少。萧萧远尘迹，飒飒凌秋晓。节谢 客来稀，回塘方独绕。《慈思寺南池秋荷咏》这类写景抒怀、传达寺院之幽和人的散淡情怀相谐和的诗，还有不少。如韩翊《题荐福 寺衡岳禅师房》：“僧腊阶前树，禅心江上山。疏帘看雪卷，深户映花关”。 宋代以后，佛教其他宗派日渐衰落，禅宗成了势力最盛的一派，并将其影响通过文人士 大夫阶层扩展到了社会思想意识的各方面。 相应地， 禅宗所属的寺庙园林环境又有新的兴造， 如杭州净慈寺、韬光寺，庐山归宗寺、圆通寺，南京牛首山幽栖寺等。这些寺庙与其所处的 幽美的自然环境融为一体， 遂形成中国自然山水园独特的一流。 更有宋代诗画家米芾在鹤林 寺听寺里禅师说法，并为此寺书写过“城市山林”四字匾额。将佛寺看作“城市山林”，这 很显然带有园林欣赏的情趣了。 另外， 欧阳修主持建造了扬州平山堂， 以观览那一带的景色。 平山堂在永平寺旁，等于成了寺院的邻园。诗人、画家对寺院环境的美化功不可没。宋代都 城南迁至临安(杭州)后，带来了西湖风景区兴建寺院、开发自然环境的高潮。灵隐寺与净慈 寺名列“禅院五山”之中，与另外的三寺――余杭径山寺、宁波天童寺、阿育王寺一起，成 为当时的禅宗名山。(寺)这时期出现“禅院五山”之称，可见当时的风尚是寺院与山水密切 结合，山水名胜之地的寺院成了风景区的点缀或景点，所以才以“五山”称“五寺”，寺与 山水几乎是合一的。这“五山”都以山水环境见称。 到明代，佛教中心逐渐转移至北京。承宋代寺园成就而发展的寺庙园林，越来越与私家 园林趋于相似的风格，讲究景观创造的疏朗、雅致和天然之美，自觉地融人工建筑于山水环 境， 形成自然天成的园林环境。 如北京西北郊的碧云寺、 香山寺等， 充分利用自然山水之美， 适当加以人工创造， 用其建筑环境把那一带山水区的美景组织为一个整体胜境。 这样的寺园， 其精神、 风格可以说是直承前几代私家郊野别墅、 山居而来的， 有浓厚山林隐逸的幽情雅趣。 又如北京东郊的月河梵院，更是“池亭幽雅，甲于都邑”。我们看一下对其景物的描绘，就 能体会到其间融人着的私家园林风格之美。《天府广记》卷三十七引《月河梵院记》云： 苑之池亭景为都城最。苑后为一粟轩，轩名曾西墅学士题。轩前峙以巨石，西辟小门， 门隐花石屏，北为聚星亭，亭四面为栏槛以息游者。亭东石盆池高三尺许，玄质白章，中凹 而坎其旁，云夏用以沉李浮瓜者。亭之前后皆盆石，石多昆山、太湖、灵壁璧、锦川之属。 亭少西为石桥，桥西为雨花台，上建石鼓三，台北为草舍一楹，曰希古，桑枢瓮牖，中设藤 床石枕及古瓦埙篪之属。 草舍东聚石为假山， 西峰曰云根， 曰苍雪， 东峰曰小金山， 曰璧峰。 下为石池，接竹以溜泉，泉水涓涓自峰顶下，竟日不竭，僧指为水戏。??自一粟轩折南以 东， 为老圃， 圃之门曰曦先， 曦先北为窖， 冬藏以花卉。 窖东为春意亭， ??亭东为板凳桥， 桥东为弹琴处，中置石琴，上刻苍雪山人作。西为下棋处。??逾下棋处，为小石浮图。浮 图东循坡陀而上，凡十余弓，为灰堆山。山上有聚景亭，上望北山及宫阙，历历可指，亭东 隙地植竹数挺，曰竹坞，下山少南门曰看清，入看清结松为亭，逾松亭为观澜处。 叠石为山，接竹引泉，亭台花圃，如此等等，构成一派私家宅第园林风光。而流溢着风 雅飘逸之氛围的“弹琴处”，“下棋处”及“竹坞”“看清”等景点，更是有十足的文人园 林的韵味。一张石琴，数竿翠竹，这是寺园的文人化的产物。像月河梵院这样的文人化的寺园， 除了必要的一点宗教崇拜部分外， 其景区部分已与私 家园林(尤其是文人园林)的意境无多少差别， 风格上趋于现世的风雅超逸， 造景上全面涵纳 了私家园林的手法。 我国寺庙园林发展到后期， 其景境之美早已超越了一般寺庙宗教性质的 需要，成为引人人胜的风景名胜地；然而寺庙园林，又和宗教气氛相联系，所以增添了几分 佛国的清凉。就寺内(包括寺旁附园)的空间变化看，池水、花木、山石、亭榭等园林因素逐 渐发展出来。这大约与早期的舍宅为寺有一定关系，也与后来有意识地进行创建有关。池水 在寺中往往兼有宗教功能与园林功能：既有观赏情趣，又可作为放生池进行宗教活动，再加 上水中植红白莲花，既给人观赏之乐趣，又增加了宗教的圣洁脱俗气氛。山池亭榭往往相配 合。如北京万寿寺，“??方丈后辇石出土为山，所取土处为三池。山上三大士殿各一。三 池共一亭，??山后圃百亩，辅蔬弥望，种莳采掇”(刘侗、于奕正&帝京景物略))。山石亭 榭是纯园林性质的因素，它在寺院中主要起了观赏作用。寺中设亭的还有不少处。如鹤林寺 有荷香亭、光风霁月亭、南山亭，云林寺有冷泉亭，等等。亭是园林景点观景的重要建筑手 段，它在寺中(或寺周围环境中)的大量出现，最能表明中国寺庙的园林化特色。花木园圃在 寺中也起了庭院绿化、点缀的功能，并烘托气氛。像《酉阳杂俎》中所记的唐代长安寺院， 好几处有禅师们亲手种植的松、竹等，这些植物烘托出一种清幽、高雅的园居气氛。 “天下名山僧占多”，但从另一个角度来看，名刹也促使所在之山成为名山。从寺院园 林建筑史来看， 建寺于自然山水景区中， 由封闭式庭院空间转向与自然山水空间环境相结合， 是寺庙园林化的主导趋向。 这方面的发展以唐代为一个转折点。 早期像庐山东林寺那样的寺 庙园林，到唐时十分兴旺。五台山陀山、峨眉山、九华山就被认为是中国四大佛教圣地。如 果以园林的特色论，实际上也可以说是四大公共园林。五台山是文殊菩萨的圣地，流传许多 文殊菩萨的传说，庙中也突出供奉文殊菩萨。这个景区有 280 平方公里，形成以五个山峰的 高大的台为中心的寺庙群，故称五台山。周围庙宇星罗棋布，最多时达 260 座。元代有 60 座，明清时有 120 座，现在留下 47 座。完全是整体性的五台胜境。这是世界上少有的大园 林。中国寺庙与园林的关系密切，这是十分有力的例证。 普陀山为观音道场，比起五台山 来小得多，它是只有 12．76 平方公里的小岛。可是周围大海的波涛起伏跌岩，波光浩淼， 又显得广阔无边。峨眉山是中国园林教的普贤菩萨的道场。峨眉山万年寺原名普贤寺，传说 普贤率众三千常住山中。现今佛寺正殿供俸的华严三圣，中供释迦，右胁侍为普贤，多骑白 象，另一个即文殊。普贤的普，即遍，贤即行，主管天下行德。所以，四大菩萨为“大行” 普贤、“大智”文殊，“大悲”观音，“大愿”地藏，正巧往去中国四个地方。这称作菩萨 的选择，当然更是人间的愿望。峨眉天下秀，当然是理想的寺庙景区。峨眉金顶有佛光，诗 人记载是“非烟非雾非青丹”，“桥梁宛虹架，楼台疑蜃变。”九华山在安徽青阳县境内， 原名九子山， 诗人李白进山时发现山势酷似莲花， 吟有 “天河挂绿山， 秀山九芙蓉” 的诗句， 遂改名九华山。到清代这里有寺庙 156 座，有“香火之座甲天下”之美誉。 纵观寺庙园林的进展， 其园林化过程主要包括两方面： 一是寺内逐渐增加了园林性质的 因素，或是在寺旁建紧邻的附属园子；二是整个寺院的外在环境的变化，即寺庙向自然山水风景区转移，完全将自身融人自然风景中，成为景区的组成部分。这后一方面成了寺院发展 的主流。 寺庙园林还有一个重要贡献， 就是促进了我国园圃种植的发展。 无论是在栽培观赏植物、 实用植物，还是在栽培佛教中有特定含意的植物方面，都有贡献。寺庙植树为了景观，也为 了实用。中国禅宗实行“普请制”，僧人一般都得耕作。《百丈清规》在实施中设立了“园 主”一职，有了专管园林的职务。禅僧不食晕腥，需要从植物中吸取养分。禅僧过午不食， 为了提神，需要饮茶。茶圣陆羽《茶经》就著于佛寺。他评价名茶为“蒙顶第一”就指蒙顶 山上智炬寺产的茶，后来成为贡茶。此外，庐山云雾茶、灵隐寺狮峰龙井、普陀佛茶、沩山 毛尖均名满全国。文人与高僧品茶促进了中国茶文化的发展，也是形成茶道的源头。这种交 往形式促进了禅的发展和禅的中国化。与佛教有关的植物更有一层神圣的意味。比如莲花， 中国观音坐莲台，中国佛塔的塔基有莲座，佛教用的最普遍的图案为莲花。六祖禅师慧能在 菩提树下落发，他的传法偈起句“菩提本无树”，提及的菩提树被认为印度佛教中的圣树。 “菩提”为梵文的音译，意为“觉”、“道”。这种树所以有名，是因为传说释迦牟尼是在 树下觉悟的。 菩提树就成为佛教中的圣树。 现在光孝寺中的那棵菩提树传说是印度智药三藏 从印度移来的，其实，那棵树在嘉庆三年即曾因被风刮倒而死，后人又从南华寺剪菩提树枝 回来栽上的。实际上，菩提树在我国傣族寺院中几乎每寺必有，傣语中称为“吉祥之树”。 由于佛教的传播，必然引起植物种植的交流，途径主要为自南海诸岛及西域传来，就是所谓 海上丝绸之路、陆上丝绸之路。比如菠菜，是源自西域颇棱国的蔬菜，新罗茄子则是从新罗 (现朝鲜半岛)传人的“如鸡卵”的茄子。足见中国原有的茄子可能是长的，从朝鲜半岛传人 的却是今日北方常见的圆形的茄子。 （2）中国寺庙园林类型 中国的寺庙园林随着寺院所在地理环境的不同，可分城市型、山林型和综合型三大类。 城市型：一般位于城市及近郊，寺外无山水等自然风光，园林皆在寺内。其中又可分为 两类：一种是寺院中的庭院绿化或其他园林性质的经营，如景亭、游廊、山池等；另一种是 独立的寺内园林。 园内以人工造景为主， 其风格和构景特征与私家园林差异不大南北朝时盛 行“舍宅为寺”风气，贵族官僚常常将自己宅第捐献出来作为佛寺，如洛阳冲觉寺是北魏清 河王拓跋怿的邸宅；河间寺就是河间王元琛的邸宅；广州的光孝寺，就是西汉南越王赵佗孙 子赵建得的故居； 苏州戒幢律寺所在的西园的是明嘉靖年间太仆徐时泰的宅园， 其子工部郎 中徐溶舍园为寺， 取名复古归原寺。 明崇帧八年 （1635 年） ， 茂林律师住持该寺， 宏扬 “律 宗”，更名为戒幢律寺。原居住的民宅改为供奉佛像的殿宇，宅内的园林则保持原样，成为 寺内园林。 城市园林， 无论是独立的寺内园林还是庭院绿化或其他园林性质的经营。 都很重视本身 的庭院绿化。一般说来，主要殿堂的庭院多植松、柏、银杏、桫椤、榕树、七叶树。这类树木树干挺拔，长干虬枝，叶茂荫浓，可以烘托宗教气氛；在次要殿堂、生活和接待用房庭院 则多植花卉和观赏植物，有的还点缀山石水景，以体现“曲径通幽处，禅房花木深”的雅致 怡人。不少寺庙均以古树名木、花卉栽培名重一时，这也可扩大寺院影响。 南北朝时代， 《洛阳伽蓝记》记载的洛阳六十六所佛寺大部分都提到寺中园林。其中像 景乐寺、正始寺、永明寺皆以庭院绿化或景亭、游廊、山池著称：景乐寺是“堂庑周环，曲 房连接，轻条拂户，花蕊被庭”；正始寺是“众僧房前，高林对ǎ嗨陕惕撸挥场保 永明寺“房屋连亘，一千余间。庭列修竹，檐拂高松。奇花异草，骈阗阶砌”。唐代长安城 内共有寺观 195 所，分布于 77 个市井坊内，多以庭院绿化或山池水景称著称。长安贵族多 喜爱牡丹白居易的《买花》就曾记载了当时长安人对牡丹的喜爱：“帝城春欲暮，喧喧车马 度。共道牡丹时，相随买花去。贵贱无常价，酬直看花数。灼灼百朵红，戋戋五束素。上张 幄幕庇，旁织笆篱护。水洒复泥封，移来色如故。家家习为俗，人人迷不悟。有一田舍翁， 偶来买花处。低头独长叹，此叹无人喻：一丛深色花，十户中人赋”。牡丹价格如此之高， 以致一些寺院园林专门培植珍品牡丹以获利。 其名刹慈恩寺即以牡丹和荷花闻名。 宰相权德 舆就曾与御史中丞一到去慈恩寺赏牡丹并互相唱和，其中权德舆的和诗写道： “已见新花出 故丛。曲水亭西杏园北，浓芳深院红霞色。擢秀全胜珠树林，结根幸在青莲域。艳蕊鲜房次 第开，含烟洗露照苍苔。庞眉倚杖禅僧起，轻翅萦枝舞蝶来。独坐南台时共美，闲行古刹情 何已。花间一曲奏阳春，应为芬芳比君子。”（《和李中丞慈恩寺清上人院牡丹花歌》）名 诗人韦应物也有首咏歌该寺荷花的诗，叫《慈恩寺南池秋荷咏》：“对殿含凉气，裁规覆清 沼。衰红受露多，馀馥依人少。萧萧远尘迹，飒飒凌秋晓。节谢客来稀，回塘方独绕”。唐 诗中有相当篇幅皆是咏歌长安这类城市园林山池花木之美和环境之清幽， 如大历十才子之一 的李端《同苗员外宿荐福寺僧舍》，韩翊《题荐福寺衡岳禅师房》，皇甫冉《清明日青龙寺 上方赋得多字》等。当时长安城内水渠纵横，许多寺院引活水来园林，在其中置山池水景， 山池之美和花木之盛，是唐代城市园林 最为显著特征。 《洛阳伽蓝记》 中的景林寺、 冲觉寺、 龙华寺、 追圣寺、 报德寺则皆有寺内的独立园林。 冲觉寺在“洛阳西明门外一里御道北”该寺以园内土山钓台著称于世：“土山钓台，冠于当 世。斜峰入牖，曲沼环堂。树响飞嘤，阶丛花药”；景明寺则以水景著称：“房檐之外，皆 是山池，竹松兰芷，垂列贶缤怕叮飨阃吗ァＫ掠腥兀绕蚜馀海锷伞； 黄甲紫鳞， 出没於繁藻， 或青凫白雁， 浮沈於绿水。 &石辇&}舂簸， 皆用水功” 。 龙华寺、 追圣寺、报德寺“此三寺园林之盛，莫与之争”。 宋代以后独立建园的寺庙可以北京大觉寺和承德普宁寺为代表。 北京大觉寺始建于辽代， 寺后有座独立园林， 位于地势较高的山坡上。 西南角依山叠石， 循蹬道拾级而上， 有亭翼然， 名“领要亭”。登此亭可以一览全寺风景，故曰“领要”。园的中部建龙王堂，堂前开凿水 池，由寺外引入两股山泉。从石雕龙口吐出注入池内。乾隆曾赋诗赞之曰：“天半涌天池， 淙泉吐龙口。其源远莫知，郁葱叠冈薮。不溢复不涸，自是灵明守”。早在辽代，该寺即以园林内水景得名“清水院”。该园亦以古树名木著称。参天的古木多为松柏，间以槲、栎等 树。如今寺内尚有古树近百株，三百年以上古木十余株。无量寿佛殿前的千年银杏早在明清 时代就闻名京师，乾隆亦有诗咏歌。以松柏银杏为主的古树遍布寺内，尤以中路为多。南北 两路的庭院还兼植花卉，有海棠、玉兰、丁香、牡丹、芍药等更有多处修竹成丛。使整个寺 院郁郁葱葱，万紫千红。承德的普宁寺位于避暑山庄东北，始建于乾隆年间，为著名的“外 八庙”之一。寺院为汉藏合一。南部为汉式，北部为藏式。在藏式“大乘之阁”北面，寺院 的围墙略成半圆形，以象征世界的边缘“铁围山”。这部分利用山坡叠石为起伏的假山，遍 植苍松翠柏，山间蹬道蜿蜒，树木穿插。殿宇塔台布列于嶙峋山石之间，色彩斑斓的琉璃映 衬在苍松翠柏间， 构成别具风味的山地小园林景观。 它把宗教内容与园林形式完美地结合起 来，寓宝相庄严于赏心悦目的山光水色之中，运用园林化手法来渲染佛国天堂美景。这在我 国历来的寺庙园林中乃是罕见的一例，当然也就弥足珍贵。 城市的寺院园林不仅是举行宗教活动的场所， 也是居民的公共活动中心。 各种宗教节日、 法会、斋会都会有大众参加。群众参加宗教活动，观看文娱表演，同时也游览寺院园林。一 些较大的寺庙，其园林会定期或经常开放，具有公园性质，游园活动也盛极一时。如《洛阳 伽蓝记》记载洛阳民众在宝光寺和河间寺游园的盛况： 京邑士子，至于良辰美日，休沐告归，征友命朋，来游此寺。雷车接轸，羽盖成荫。或 置酒林泉，题诗花圃。折藕浮瓜，以为适性。（《宝光寺》） 四月初八日，京师士女，多至河间寺。观其廊庑绮丽，无不叹息，以为蓬莱仙室，亦不 是过。入其后园，见沟渎蹇产，石磴礁i。朱荷出池，绿萍浮水。飞梁跨阁，高树出云，咸 皆唧唧，虽梁王兔园，想之不如也。（《河间寺》） 山林型：我国历来有“天下名山僧占多”的说法，点出了寺庙与山水的密切关系。这类 寺庙一般位于自然风景优美的山林村野，山林环境，以自然景观为主，辅以人工造景。使自 然山水景区与寺院风景有机结合， 构成了宗教建筑与园林环境一体化的风景式园林。 这类寺 院园林之美就在群山、松柏、流水、殿落与亭廊的相互呼应之间，含蓄温蕴，展示出组合变 幻所赋予的和谐、宁静及韵味。 魏晋之际，在浓厚的玄学气氛中，僧侣们仿效老庄的避世和儒家的隐逸，纷纷到山野去 寻求幽静清寂的修持环境。在山野建筑佛寺，除环境清幽外，还要符合这样三个基本条件： 靠近水源以便获得生活用水； 周围有树林以便采薪； 地势向阳背风， 干燥、 温暖， 易于排涝。 也就是说山林型寺院的建筑， 必须把宗教的出世、 时代的审美和世俗的生活需求三者结合起 来，如东晋印度高僧康僧渊选择的精舍舍址位于南昌城郊：“在豫章，去郭数十里立精舍。 旁连岭，带山川，芳林列于庭轩，清流激于堂宇。乃闲居研讲，希心理味” （《世说新语》） 位于安徽寿县城东的导公寺也属于山林型，《水经注》描绘其环境是：“（淝水）流经导公 寺西。寺侧因溪建刹五层。屋宇闲敞，崇虚携觉也”。山林型寺院园林不仅在山林，也多在水边，兼得山水之美。杭州西子湖畔的净慈寺、灵 隐寺、韬光庵等禅宗名寺皆属此类。 净慈寺之主山为南屏山，峰峦耸秀，环立若屏。寺位于山之北。宋绍兴九年改名“净慈 报恩光孝禅寺”。净慈寺风景以“南屏晚钟”和“雷峰夕照”著称，也皆与寺院所在环境有 关。南屏晚钟亭是西湖十景之一。杭州府志谓：“每寺钟初动，山谷皆应，逾时乃息。盖兹 山隆起，内多空穴，故传声独远也。”1702 年，清帝玄烨认为清晨的钟声更美，而改叫“南 屏晓钟”。净慈寺前有山峰雷峰，上有雷峰塔。每当夕阳西坠，塔影横空，构成佳景。有此 寺建筑除天王殿、大雄宝殿、禅堂外，还有园林性质的建筑如听松阁、蒙玉轩、慧日阁等。 据寺志记载，寺的主建筑群之外，还有支院如万峰山房，竹阁、石云居等。寺志载描绘竹阁 景象的诗曰：“半壁山腰半面湖，危楼径绝杖难扶。”又有诗描绘该寺环境之美云：“禅扉 透半弓，小构临幽领。种得碧琅歼，四檐映清影。寒玉当轩除，奇峭态百逞。乍到神已闲， 坐深骨俱冷。??红尘既迥隔，白日疑独永。嗒然忽忘言，此中有深省”。 与南屏山净慈寺对峙的是灵隐山麓的灵隐寺。寺创建于东晋咸和年间。宋景德四年，号 称景德灵隐禅寺。 清代三宝 《重修云林寺记》 描述其环境之美云： “溯自汉明帝时白马西来， 名都梵刹， 遂遍寰区， 其最胜者莫若钱塘之西湖； 西湖诸山又以灵隐为特胜。 盖其众山围拱， 一峰中断，林石秀萃，云烟万状，中远睇湖光，朗然石铿，洵属东南异境。”灵隐寺环境的 胜景如紫竹林、冷泉亭、春淙亭、理公岩等。紫竹林上接韬光，(庵)下临灵鹫，苍松左峙， 碧涧右绕，桂竹交加，翠阴茂密。冷泉亭之美，也不逊色。宋释智圆《冷泉亭》云：“亭幽 无俗状，清景涤烦襟。砌厌寒流浅，檐分积翠深。晚花闲照影，古木冷垂阴。凭槛不能去， 澄澄发静吟”。清人厉鹗在《清绕桥新建春淙亭记》中云：“清绕桥当鹫峰之阴，跨北涧之 上， 对理公岩之口， 桥旧无亭， 乾隆癸亥， 巨公(即义果禅师)重修云林寺， 饬余材剩瓦成之。 登斯亭者，仰挹山翠，俯听泉响；炎曦阴霖有所庇，而物色之奔赴，若天造而神输也”。义 果禅师有诗描绘灵隐寺的园林美景及寺中僧人的生活、情趣： “人间三伏若炎蒸，一人云 林爽气增。翠筱阴森开石壁，冷泉声泻濯溪藤。蒲团竹板形先乐，茗碗炉烟兴更胜。何用他 山重策杖，应教于此学南能。” 灵隐寺西北有韬光庵。韬光是唐时一诗僧，他结庵于此，自号韬光，常与白居易唱和。 清人常安 《韬光纪游集序》 中描绘韬光庵山水林泉之美曰： “西湖下北峰之胜， 惟灵鹫最奇。 游者至冷泉亭， 仰瞻林木， 下视流水， 憩息徘徊， 兴尽而返， 不复知寺中西折， 有曲涧萦纡， 层峦绵衍，邃深幽寂之巢坞也。巢坞有庵名韬光。唐代宗时，蜀僧韬光卓锡于此，与郡守白 公善，往还酬答”白居易诗中有“师命来伴食，斋罢一瓯茶”之句，即指与韬光之交往。韬 光有和白居易诗一首云：“山僧野性好林泉，每向岩阿枕石眠；不解栽松陪玉勒，惟能引水 种金莲。白云乍可乘青障，明月谁教下碧天；城市不堪飞锡去，恐防莺转翠楼前”。这都是 山水美景所引发的人文情思。综合型：即既有山林型的自然美景，又有寺内的独立园林，将自然界的山水美景与寺内 的人工构筑结合起来。 首先在山野建寺的当属东晋高僧慧远， 他于晋孝武帝太元九年 （384） 建造庐山第一座佛寺东林寺。《高僧传?慧远传》描绘这所山林型寺院风景之美时写道：远 创造精舍，洞尽山美。却负香炉之峰，旁带瀑布之壑。仍石垒基，即松裁构。清泉环阶，白 云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石径苔生。凡在瞻履，皆神清而气肃。 这座东林寺，既有香炉峰下自然美景，又辅以人工造景：“复于寺内别置禅林” 构成 了寺外山水与寺内园林环境一体化的综合式园林。 中国许多名刹的园林多属这种综合性园林。如上面提到的西湖灵隐寺。有冷泉、飞来峰 等自然胜景，整座雄伟寺宇就深隐在西湖群峰密林清泉的一片浓绿之中，深得”灵隐”二字 的意趣。另外，飞来峰的悬崖峭壁上，还有青林洞、玉乳洞、龙泓洞、射阳洞等洞穴，有五 代至宋、元年间的石刻造像 330 余尊。其中弥勒佛为石窟中最大的造像，也是宋代造像艺术 的代表作。除自然景观外，寺内还有庭院绿化古树林木和假山、泉亭等园林性质的经营。寺 前的清溪流水沿岸，又构筑成独立人工园林：山泉之间曲径通幽，小桥飞跨，筑有冷泉亭、 壑雷亭、翠微亭诸景。唐朝诗人白居易写有《冷泉亭记》来描述这里的景色。 如果说杭州的灵隐寺是南方综合性园林代表， 北京的潭柘寺则是北方综合型园林的代表。 潭柘寺位于北京西面小西山山系的的潭柘山山坡上。 周围共有九座连绵的峰峦构成所谓 “九 龙戏珠” 的地形地貌九峰犹如玉屏翠嶂。 山间流水潺潺， 翠柏苍松繁茂。 潭柘寺始建于晋代， 最后一次大规模扩建是在康熙年间， 改名岫云寺， 因附近山上有古潭多柘树， 故俗称潭柘寺。 潭柘寺的布局分为三路： 中路为主要殿堂区。 庭院宏敞， 多植松柏、 银杏和柘树等庭院绿化， 显得肃穆清幽。西路为次要殿堂区，庭院较小，广植古松、修竹，引入溪流，庭院绿化环境 异常清幽，康熙在其中观音殿有联云：“树匝丹岩空外合，泉鸣碧涧静中闻”，题额为“松 竹幽清”。东路则以园林为主。茂林修竹，名花异卉，潺髑燮浼洹Ｅ溆械偕剑 悬为飞瀑平濑。其间散落着方丈院、延清阁、石泉斋等生活建筑，与中路的宏敞肃穆构成鲜 明对比。康熙、乾隆借以此地作为行宫驻跸之地。 （3）中国寺庙园林建筑布局和空间处理方式 第一，寺庙园林建筑布局 中国寺庙建筑整体布局方面， 为了突出严格的宗教空间， 布局上常采用宫廷式的基本格 局，对称规整，重点突出，比较沉闷、单调。而寺庙园林作为补救，往往在尽可能保持宗教 空间基本格局或基本维持宗教空间中轴对称的同时， 结合具体的地形与景观条件， 表现出灵 活多样的布局形态。主要有以下几种灵活布局:院落式布局：即寺院保持为相对独立的院落，其旁附设一个园子；宗教空间与园林空间 相对独立，同时又有联系和沟通，这样从整体上就具有了园林效果，可满足游赏的需要。如 扬州大明寺、苏州寒山寺、成都文殊院等。这类寺庙有些类似于私家宅园住区与花园区相对 独立，但又有联系的格局。在院落式布局中，两种空间之间有时以不通透的界面作为联接； 有时又采用通透的界面如漏花墙等使两种空间相渗透、 宗教气氛明显冲淡， 园林效果强化了。 像成都的文殊院、扬州大明寺属于前一种情况；苏州寒山寺属于后一种。 廊院式布局：以宗教主建筑三大殿的中轴线格局为核心，在各建筑间以回廊连接穿插， 呈不对称的通透的廊院空间， 并在院内点缀花木山石。 这种布局既基本保持了中轴对称的宗 教空间格局， 又渗透融入了园林因素， 增加了轻松、 灵动的园林气氛。 昆明太华寺就是一例。 太华寺的三大殿依山势形成中轴线格局， 而轴线两侧的次要建筑则是不规则形态布局。 在这 些建筑之间有曲折回廊连接，自然成灵活的各个院落。西院山池，花木掩映；东院借外景― ―滇池， 湖山如画。 分院的景物空间与中间主殿这一宗教空间联系自然， 相互和谐， 成为寺、 园一体的环境。 天井式布局： 这种布局是以建筑群围合成天井小空间， 随地形变化， 层次丰富， 有含蓄、 幽静之美。如杭州虎跑寺的水院，就是利用两组建筑群结合天然泉池若干，围合成情趣各异 的天井水院。 散点式布局：这是园林游赏功能最为突出的一种。它运用在地形变化大、自然山水条件 优越的地方。在这里，宗教建筑空间与山水园林空间的界面消失了；宗教空间格局完全被突 破了，只根据地形变化和景观特点，自由散点布置建筑。这样，建筑完全融人了山水中，建 筑的构景、观景功能十分突出。属于这类布局的寺庙建筑比较多。如峨眉山寺庙建筑群的布 局，因宜山水，自由布置，给人以柳暗花明、渐人佳境之感。既有雄伟的报国寺，又有清幽 的伏虎寺，幽深的洪椿枰，奇异的清音阁等，游人或香客一路上步移景异，迂回曲折，最后 才能到达金顶，期待着观赏到“佛光”、“云海”等奇妙景象。 从上述布局方式可以看出，寺庙建筑的整体布局，根据不同的地形环境，以灵活多变的 手法，协调了宗教功能与园林功能，是寺庙园林化的重要途径。 第二，中国园林空间处理方式 整体布局完成后，接下来就是寺庙个体建筑空间的园林化处理。在这方面，主要是要打 破个体宗教空间的孤立、封闭、沉重之状态，加强空间的流动感与连续性，加强个体宗教空 间与外部自然环境的交流、融合，从而产生园林气氛。常见的处理方式有： 以游廊、围墙、天井、庭院等为纽带，把独立分散的个体建筑空间串联起来，以此造成 它们之间的过渡与呼应，产生空间的连续感，具有了可游性。昆明圆通寺大门内，有两进院落，两院落间以华丽的牌坊贯通联系，院落后有通透的敞殿，殿两侧有回廊与水榭和大殿相 连，中间环绕一泓清潭。这样的既相对独立又自然联系的空间，引导人们由此及彼，边游边 赏。 以曲折的布局增加个体空间之间的流动感。 如昆明曹溪寺入口处理就是极好的范例。 山 门偏居一侧，门后的横向小院改变了游人的行进方向，发生了空间上的转折。转过前殿，两 边的爬山廊又一次引导游人改变行进方向。这样几经转折，就使个体空间之间有了流动感。 加强内外空间(建筑空间与外部自然空间)之间的渗透、融合、交流，以打破宗教建筑的 沉闷、肃静感，从而产生明快灵活的园林环境。漏花窗、敞廊、敞厅等是常用的手段，可以 借此把单纯的宗教空间与园林化的建筑空间互相映衬， 相得益彰。 如峨眉山清音阁的大雄宝 殿，背依山崖，面前两江交汇，自然风光十分优美。于是，大雄宝殿正面完全敞开，与敞廊 相贯，围以“美人靠”，并让户外的石阶插入殿内。这样一来，内外空间、建筑与自然景色 交流、贯通，这宗教建筑也就成了赏景佳处了。表面看减弱了宗教气氛，实际上因游人的增 加，也加强了宗教的影响力。 以植物点缀于个体建筑空间中， 也是使其园林化的手段之一。 如峨眉报国寺厢房把绿化 引入室内， 使内部空间生机盎然。 乐山大佛寺崖壁石室内的盆景吊兰与崖上的藤罗垂蔓交相 辉映，构成园林氛围。 寺庙建筑周围自然环境的园林化处理， 是寺庙园林化的又一重要内容。 这方面主要包括 寺前香道的处理和对周围自然景点的组织与利用――即运用园林手段， 变朝山拜佛的香道为 景观序幕，变自然景物为园林景观，创造出寺庙外部的园林环境。最典型的是宁波天童寺前 有二十里松林作为前导， 园林成了进入佛国境界的前导部分了。 灵隐寺前也有六七里的云松。 还有佛寺依山而建，常用背山面水的方式，面前暖和，背山可挡住冬天北风，而山的坡度可 凿成台阶，加以树木，则成景观了。 变寺前香道为景观序幕， 就是充分利用人寺前香道上的自然环境特点， 把沿途纯自然状 态的散乱景致，组织成曲折幽邃、节奏明晰、景观丰富的园林序列空间；香道也就成为前导 性的观赏路线，激发起游客进一步寻幽探胜的兴致，成为引人渐入佳境的序幕。 在寺庙规模较小、香道比较短的情况下，为了取得引人人胜的效果，常采取曲折和隐蔽 的处理手法，形成层次丰富的景观导引路线。辽宁千山龙泉寺香道，沿幽静的溪谷蜿蜒曲折 而上，绕过巨石，亮出了隐蔽性的头山门。山门后面又有一影壁，障阻了游人视线。再往前 走，绕过“法水常在”的巨石碑刻，迂曲之中，才见到绝壁下的二山门“龙泉洞天”，洞门 前还有一影壁掩映。穿过此洞门转折前行，才见到前面层层叠叠的殿宇，十分壮观。一些远离通衢大道的庙宇，更能充分地利用寺前香道的长距离，用景观建筑点缀其间， 组织、整理自然景致，使其形成完整的序列。这类佳例不少，如峨眉伏虎寺、乐山大佛寺。 乐山大佛寺香道，就构成了几处起伏变化的景观，如同一轴山水长卷。凌云寺(大佛寺)位于 三江交汇的凌云峰上，前山绝壁临江，风景壮美。于是寺的香道不取后山平缓的山路，而是 在前山绝壁上凿出，再点缀以建筑小品，充分借取、突出了自然山水的绝妙处，构成起伏变 化、渐渐推向高潮的景观效果。在香道始点，有雄奇的“凌云山楼”。穿过山楼门洞进入前 山香道， 先是一段狭窄的空间： 石阶两旁， 悬崖和高墙形成半封闭形态， 整体氛围呈抑制性。 到人工砌筑的“龙湫”崖洞，空间更加收敛，似乎在酝酿着什么。再往前去，视线豁然开朗 ――这里一侧崖壁上刻有“回头是岸”，另外一侧则是崖下无际的江水，空间十分开敞；远 处峨眉群峰朦胧天际，气势十分雄壮。游人至此，莫不在前后空间的过渡与强烈对比中感到 一番惊喜和赏心悦目。 过了这段路， 又经过一段山崖林木相夹的半封闭状的空间， 便来到 “龙 潭”景点。此处空间又呈开放状――一边是人工开凿的峡口，崖上水帘飞下，另一边是绝壁 临江，风格奇丽。“龙潭”过后，经过一段绿荫摇曳、由暗到明的路，便来到“耳声目色” 一处，绝崖上刻着这四个大字，崖下江水滔天，十分险峻，空间再次开放。由此转过山路， 经过突出于崖上的弥勒殿，转至“雨花台”处，前面在高崖陡壁相夹的收束空间中现出了凌 云寺山门。至此，游人的视线被纵向收束的空间凝聚到了山门上，欣赏心理上也经过峰回路 转、抑扬开合的前导而达到了高潮。这种几经起伏才出现的高潮景点，园林效果很强烈。乐 山大佛寺就这样利用香道作为导引，组织了一个有声有色、变化生动的景观序列。 寺庙周围自然环境是园林化的另一内容， 它充分利用寺周围的构景素材， 通过对周围自 然景物的组织、裁构，使其成为寺庙园林环境。镇江金山江天禅寺、苏州虎丘剑池等都属这 方面的佳作。金山寺独踞江中孤峰之上，气势雄伟，景观壮阔。它充分利用了地势之便，主 体建筑东向布置，并依山势高差层叠错落而建，既雄浑统一，又能让人在不同空间层次上饱 览视点各异的江水景观。整个寺庙建筑不是在平面上展开，而是突出立体层次的变化，充分 利用孤峰雄踞江中的环境特点，与之取得协调。这样，金山寺与其周围的山水环境共同组成 了一幅山水园林图画。苏州云岩寺对虎丘剑池这一绝佳自然景观的利用上，也很有妙趣。为 了突出剑池池水澄碧、陡壁如削、藤萝垂挂的清幽之美，并使幽谷外的千人石广场与谷内清 幽环境形成相互映衬、互不干扰的格局，这里采用了池边筑一高墙、中开月洞门的手段，把 剑池分隔为一处相对独立的景观空间。月洞门上题为“别有洞天”，引人人胜。待游人步入 洞门，果然是另一种天地，如人深山巨壑一般，崖壁间题刻有“风壑云泉”四字，崖上虹桥 飞架， 崖底池水明净。 这里， 一墙一门之功不可小视， 使自然景物有机地融人寺庙园林环境。 寺庙园林还流传不少佛教传说。比如，名僧竺道生曾在虎丘向石头讲经，因生动传播佛法， 连石头也点头称是。现在尚留有“生公说法，顽石点头”的传说。 上述园林化处理是中国佛教圣地独具的特色， 是在佛教中国化过程中产生、 发展起来的， 后又影响了日本佛教建筑及园林。 它与代表中国佛教精神核心的禅宗之间， 有着内在的联系， 而与印度佛教形成了鲜明对照。三、中国佛寺的美学内涵 中国寺庙，明显不同于印度佛教的庙宇，它体现着我国传统的对称、和谐等美学原则和 权利制度； 体现着中国大众的人生信仰和追求， 散发着中国士大夫的人文情思。 其美学内涵， 与中国传统文化中的主体儒家文化， 以及与代表中国佛教精神核心的禅宗之间， 都有着密切 的关联。 1、佛寺的总体布局体现儒家礼乐制度，是中国传统文化中崇高美、对称美的典型体现 礼乐制度，是中国传统文化儒家文化的核心，它作为一种社会群体的道德规范，是以血 缘为基础，等级为特征。表现为尊卑分明，长幼有序，恪守其份，各安其位，所谓“君君、 臣臣、 父父、 子子” ， 但各阶层之间又讲究宽容、 融通， 追求一个安定、 和谐的大一统局面。 表现在日常生活起居上，就是四合院建筑。这种封闭而内向的四合院：正房坐北朝南居中， 东西厢房陪衬在侧，主次分明的格局，毫不含糊地界定出家庭成员的长幼、尊卑、嫡庶。结 构上方正划一，井然有序，界限清晰，是严守伦常、各安其分的象征。其间又有回廊相通， 漏窗、花墙隔而未断，使整个四合院成为一个整体，理所当然被奉为封建礼制建筑的样板， 维护家庭乃至整个社会关系的纽带。上至帝王宫殿、王府宅邸下至士农工商房舍，无论是恢 宏壮观、气派十足，还是狭小简陋，都是大大小小，色色种种四合院的延伸和扩大。 佛教中国化的过程中， 首先是建筑伦理上的中国化， 体现了中国传统文化中的阴阳宇宙 观和崇尚对称、秩序、稳定的审美心理。汉地佛教的布局尽管种类多样，不拘一格，其发展 趋向却是愈来愈讲究章法，规范，大大小小的佛寺也是一座座造型规模不同的四合院：围绕 中轴，左右对称；先殿后堂、主次分明：以山门殿―――天王殿―――大雄宝殿―――本寺 主供菩萨殿―――法堂―――藏经楼这条南北纵深轴线来组织空间，对称稳重且整饬严谨。 大多是正面中路为山门，山门内左右分别为钟楼、鼓楼，正面是天王殿，殿内有四大金刚塑 像，后面依次为大雄宝殿和藏经楼。东西配殿则有伽蓝殿、祖师堂、观音殿、药师殿等。僧 房、斋堂则分列正中路左右两侧。东侧是寺院的主要生活区，包括僧房、香积橱(厨房)、斋 堂(食堂)、 职事堂(库房)、 茶堂(接待室)等。 西侧是 “旅馆区” ， 为接待四方之来者的客房。 佛法虽然提倡众生平等， 但寺庙建筑也体现中国传统文化中森严的等级观念。 如建筑基 座亦分为基础座和高级座，以显示寺内建筑物的等级和风格。普通座一般用在天王殿。随着 院落的进深， 基座逐渐升高。 大雄宝殿是佛寺中最重要、 最庞大的建筑， 一般殿堂为三开间， 大雄宝殿则为九五开间，象征如同帝王的“九五之尊”。大雄宝殿则置于须弥座上，借助于 台基高隆的地势，周围建筑群的烘托，以显示佛殿的宏伟庄严。就连屋顶作为装饰物的檐角 小兽，其大小数量亦视寺院的等级而定，最高等级为十个。至于帝王的家庙，如西安的慈恩 寺，北京的万寿寺，更是一种皇权的象征。佛寺建筑又体现了中国传统美学讲究和谐、融通，强调补救的美学特征。寺院园林，无 论是城市型、山林型还是综合性，都是对寺院建筑的补救、调和，将佛殿的巍峨、严整、佛 像的庄严肃穆与大自然的生动流畅、 活泼气韵沟通和融合， 让严整规范的寺内建筑与寺外活 泼自然的山峦、流水相互呼应，一正一散、一敛一放、一宽一严、一张一弛，使中国寺院既 有典雅庄重的庙堂气氛，又极富自然情趣，且意境深远，展示出组合变幻所赋予的和谐、宁 静及韵味， 宛若一曲前呼后应、 气韵生动的交响乐章。 另外， 寺内建筑格局既强调独立严整， 又重视沟通和融合。这在中国佛寺的几种布局中皆有体现。如在院落式布局中，苏州寒山寺 就采用通透的界面如漏花墙等， 使两种空间相渗透； 在廊院式布局中， 以游廊、 围墙、 天井、 庭院等为纽带，把独立分散的个体建筑空间串联起来，以此造成它们之间的过渡与呼应，产 生空间的连续感和整体感，如昆明圆通寺有两进院落，两院落间以华丽的牌坊贯通联系，院 落后有通透的敞殿，殿两侧有回廊与水榭和大殿相连，中间环绕一泓清潭。这样的既相对独 立又自然联系的空间。天井式布局，则是随地形变化，层次丰富，有含蓄、幽静之美。如杭 州虎跑寺的