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中国有通天人之际的大学问
中国有通天人之际的大学问。
　　之所以这样说，是因为中国文化内核是一个高度复杂，高度集成、一以贯之的知识体系。从内圣到外王，圆融无碍，这是世界文明史上极为罕见的。
　　概括起来，中国的知识系统的主体分为两个互相关联层次。一是由道至名而至于法，分别由具有代表性的三个学派组成，即道家、名家、法家。这是由内圣向外王、由天道向人道的路线,这一路线的集大成是兴盛于战国至西汉的黄老之学；二是由儒家最高“密法”，性命与天道之学（古人讲“学达性天”，亦称性命之学）,它由孔子所传,由子思氏之儒发扬光大,但孟子之
后已经鲜为人知。性命与天道之学是由理至性而至于命，也就是《易经·说卦传》所言的“穷理尽性以至于命”。这里的理，既是性理，也是事理；这里的性，乃心性；这里的命，指天命，
天道，所谓“命自天降”。其路线是由人道达及天道。
　　前一个知识体系整体上是由天道至人道，后一个知识体系整体上是由人道至天道，二者相互贯通，就构成了能通“天人之际”的大学问。
　　一、道、名、法三者的本质及其间的辩证关系
　　《老子》道经开篇的的几句话精妙地表达了道、名、法之间的关系。上面说:“道可道也,非恒道也。名可名也，非恒名也。”这是1973年才在长沙马王堆西汉墓出土的《老子》（甲本
）的写法,后世为避汉文帝讳,将两个“恒”字改为“常”。今本《老子》全句作:“道可道，非常道。名可名，非常名。”这个改法很不好，因为在先秦文献中“恒”字具有特殊的意义，
在道论类作品中是表达终极性的概念。比如在上博简《恒先》中，“恒先”就指道；在马王堆帛本《易经》中，“太极”写作“大恒”。
　　“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”，这里的第一个“道”字是名词，意为无形相、不可言说的天道，大道。第二个“道”是动词，意为言说。“名可名”也是这样，第一个
“名”是名词，第二个“名”是动词，通“命”，有命名的意思。北京大学所藏汉简《老子》就直接写作“命”，上面说：“名可命，非恒名也。”
　　那么“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”全句是什么意思呢？后世学者人人臆说，莫衷一是。要理解它的真义，我们还是要看先秦时人是如何理解这句话的。
　　《淮南子·道应》有一段齐桓公与轮扁的对话，其中作者以“道可道，非常道。名可名，非常名”作为总结。故事说：“桓公读书于堂，轮人斫轮于堂下释其椎凿而问桓公曰:‘君之
所读书者，何书也？’桓公曰：‘圣人之书。’轮扁曰:‘其人焉在？’桓公曰:‘已死矣。’轮扁曰：‘是直圣人之糟粕耳！’桓公悖然作色而怒曰:‘寡人读书,工人焉得而讥之哉！有
说则可,无说则死。’轮扁曰：‘然，有说。臣试以臣之斫轮语之：大疾，则苦而不入；大徐，则甘而不固。不甘不苦，应于手，厌于心，而可以至妙者，臣不能以教臣之子，而臣之子亦不
能得之于臣。是以行年六十，老而为轮。今圣人之所言者，亦以怀其实，穷而死，独其糟粕在耳！’故老子曰：‘道可道，非常道。名可名，非常名。’”（文意:
齐桓公正在堂上读书,一
位做车轮的工匠在堂下砍削车轮，他放下手中的椎子和凿子,问齐桓公:“君王您正在读的是什么书？”桓公说:“是圣人的书。”这位叫轮扁的工匠又问:“这位圣人还活着？”桓公回答
说:“已经死了。”轮扁马上说：“那您读的只能是圣人的糟粕了。”桓公听了，一下变了脸色，怒道：“我读圣贤书，你这工匠凭什么讥笑我？你说出理由来也就罢了，如说不出理由来，
就处死你。”轮扁不慌不忙地说：“好的，我说出道理来。试拿我做车轮的体会来说说这其中的道理：如果榫头大，榫眼开小了，就会涩滞安不进去；如果榫眼开大了，榫头做小了，太松滑
动不牢。不松不紧得心应手，达到神妙境界的技术，我无法传授给我的儿子，而我的儿子也无法从我这里学到这技术；所以我尽管年逾古稀，年老无力，还得亲自做车轮。由此可见，圣人
的话中如果有高深神妙的精华，但由于不能言传，所以也必定会随着圣人死去而带走，而只有那些可以言传的糟粕留下来。”
所以《老子》说“道可道，非常道。名可名，非常名。”）
　　《庄子》也引用了上则故事，其意是在说明，大道是超越形与色，名与声的，不可言传，不可书记，甚至也超越人的意识心。作者由是发出了世人沉沦名相的感慨。《庄子·天道》开篇先
讲了这个道理，对于我们理解“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”的实义特别有帮助。上面说：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之
所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色
名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！桓公读书于堂上，轮扁斲（音“zhu&”，意为砍削——笔者注）轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问，公之所读者何
言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者古人之糟魄（通“粕”——笔者注）已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说
则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受
之于臣，是以行年七十而老斲轮古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’”
　　正是因为大道不可言说,所说先贤重不言之言。《淮南子·氾论》中说：“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》、《
春秋》，学之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教导于世，岂若三代之盛哉！以《诗》、《春秋》为古之道而贵之，又有未作《诗》、《春秋》之时。夫道其缺也，不若道其全也。诵先王
之《诗》、《书》，不若闻得其言；闻得其言，不若得其所以言。得其所以言者，言弗能言也。故道可道者，非常道也。”《管子·心术上》也说：“故必知不言之言，无为之事，然后知道
　　上面引文中，《庄子》和《淮南子》作者主要讲的是无名之道，所以《淮南子·氾论》直接说“故道可道者，非常道也”,并未提及“名可名，非常名”。那么“有名”之名与无名之道
是什么关系呢？事实上《老子》道经在“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”后面马上展开了论述：“无名，万物之始也。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，
以观其所徼（徼，求；整句的意思是说人有欲，即有人我之境，要看他所求的东西——参阅李零：《人往低处走：&老子&天下第一》，生活。读书。新知三联书店，2008年，第26页）。两者同
出，异名同谓。”
　　就是说，名与道皆出于道，但名是描述有形相世界的概念。道可以引申为作事的基本法则，原则，名用以指称事物。事物总是在变化的，而道本身却是不变的。《文子·上义》引老子言
解释说：“治国有常而利民为本，政教有道而令行为古（当为“右”之误，从俞樾说——笔者注），苟利于民，不必法古，苟周于事，不必循俗。故圣人法与时变，礼与俗化，衣服器械，各
便其用，法度制令,各因其宜，故变古未可非，而循俗未足多也。诵先王之书不若闻其言，闻其言，不若得其所以言，得其所以言者，言不能言也，故‘道可道，非常道也，名可名，非常名
也。’故圣人所由曰道，所为曰事。道，犹金石也，一调不可更；事，犹琴瑟也,每终改调。故法制礼乐者，治之具也，非所以为治也故曲士不可与论至道者讯,寤于俗（指浸染习俗——
笔者注）而束于教。”（文意：治国有准则而以利民为根本，刑赏和教化如果以道为准则政令就会得到尊重，如果有利于民众，那就不必效法古人，如果有利于事情的圆满，那也不必顺从于
民俗。所以圣人制定法令随时代的变化而变化，礼仪也随着时代的变化而变化，服饰器具，各以方便使用为原则，法律制度命令，因地因时而不同，所以改变古法不必遭到非议，而顺从民俗
也不必过多赞誉。读先王之书，不如听其言，听其言，不如获得其所言说的根本之道，懂得了其所言说的根本之道也即言不能言的永恒之道,所以说:“道可道.非常道也，名可名，非常
名。”因此圣人作事所依据的称作道，对其作为称作事，道就像金石所做的钟磬之类的乐器一样，音律一旦调好就再也不能更改了，而事则像琴瑟一样，弹奏完一曲后，再弹下一曲时就要改
调，事必随时势的变化而变化。法制和礼乐这类东西是治国的工具，而不是治国的根本方法，所以不可与寡闻陋见之士讨论至道的问题，这是因为他们为习惯所拘，为政教所缚。）
　　不难看出，这里的道指的是事务、法制礼乐产生的原则，而名则指称事，法制礼乐。《文子·上礼》对“名可名，非常名”和“道可道，非常道”分别作了解释，由此我们可以更清楚地
看到二者的本义。上面还是引老子言：“古者被发而无卷领，以王天下，其德生而不杀，与而不夺，天下非其服，同怀其德当此之时，阴阳和平，万物蕃息，飞鸟之巢可俯而探也，走兽可
系而从也。及其衰也，鸟兽虫蛇，皆为民害，故铸铁煅刀以御其难，故民迫其难则求其便，因其患则操其备，各以其智去其所害，就其所利，常故不可循，器械不可因，故先王之法度，有变
易者也，故曰：名可名，非常名也；五帝异道而德覆天下三王殊事而名后世，因时而变者也。譬犹师旷之调五音也，所推移上下无常，尺寸以度，而靡不中者，故通于乐之情者能作音，有
本主于中。而知规矩钩绳之所用者能治人，故先王之制，不宜即废之，末世之事善即著之。故圣人之制礼乐者，而不制于礼乐，制物者，不制于物，制法者，不制于法，故曰：道可道，非常
道也。”（文意：古代的人散发，随便用什么东西盖在头上束住就可以了，并把衣领翻在外边，能够称王天下的原因，在于圣人德好生而不好杀，给予而不掠夺，天下不是靠征服而获得的，
因为他有德所以人民才共同归附他那时，阴阳和平，万物繁殖增长，飞鸟之巢，可以低头去掏取，走兽可以牵着跟人走，人无害物之心，物无畏人之虑，可谓是圣德之世了。到了衰落之时
，鸟兽虫蛇，皆为民害，所以人们熔炼铁锤制刀器，用来抵御鸟兽虫蛇的祸害，故人民迫于其祸害而各寻求其适当之法，为防备灾难所以各操其刀器之具以防身，每个人都利用其智慧，以除
去所遇到的灾害，趋利避害成为每个人的追求固定的成例不必遵循，器械工具不必一成不变，所以先王的法度，有所变化是必然的，因此说：“名可名，非常名”五帝统治天下的方法不一
样，但都以其德治理天下，三王处事不同名声却都传之后世，原因就是他们都能根据时代的变化而变化。就好像师旷调五音一样，推移上下十分熟练，虽然没有固定之法可循，但却无不符合
，所以精通于音乐之性的人能定音律，其心中自有根本，而知道法度准则用途的人能够统治别人。所以先王的制度，不适宜的东西就废除它，末世的事情，好的就发扬它——圣人创制礼乐，
而不为礼乐所制约；制作万物的，不为万物所制约，制定法律的，不为法律所制约。所以说：“道可道，非常道”）
　　综上所述，,们基本清楚了“道可道也,非恒道也。名可名也,非恒名也”的本意：道本身不可言说，只能心感。“道”作为名，能够言说，但言说出来的却不是终极的大道（恒道，也
引申为事理）；名，作为事物、制度的名号是可以言说的，但事物总是不断以展变化的,所以它也不是一成不变的名（恒名）。
　　道代表不可言说的本体，名指称可言说的事物，法是事物的外在形态、表现。法变（实变），名亦变，而大道不变，因为大道是超越名相的。其本不可言说，只是强名之为“道”罢了—
—若我们真正掌握了道、名、法三者的本质及其间的辩证关系，也就掌握了中国文化内圣外王的精髓所在——不拘于法，谨慎于名，孜孜向道，近得之矣。
　　“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”，其言简，其义大矣！
　　二、穷理、尽性、至于命，修养做功夫的三个步骤
　　除了由道至名至法，由天道至于人道，中国文化中还有一个由人道至于天道的知识体系，这就是内圣之学,一言以蔽之，就是《易经·说卦传》所说的“穷理尽性以至于命”。
　　南怀瑾先生曾经形象的将之比作孔子修养做功夫的三个步骤，并与佛法相参证，很有启发性。在《宗镜录略讲》中他写道:“人要修道了生死,先要‘穷理’,等于禅宗的参话头,也等
于佛教所言,要把一切经教道理通达透了。‘尽性’,然后才会了解到宇宙与人生的本来是什么。明心见性以后，才知道‘命’，生命的奥秘道理在什么地方。所以，‘穷理尽性以至于命’
，可以说是孔子提出修养做功夫的三个步骤，先‘穷理’，后‘尽性’再生命‘以至于命’，才懂得命。”（南怀瑾：《宗镜录略讲》（上），民族知识出版社，2000年，第412~413页。）
　　要深入理解“穷理尽性以至于命”，首先我们要搞清楚什么是命？据《孔子家语·本命解》，鲁哀公曾经向孔子请教：“人之命与性何谓也？”孔子回答说：“分于道谓之命，形于一谓
之性。化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之始也；死者，生之终也。有始则必有终矣。”
　　命源自天道，属于天道，所以《性自命出》也说：“命自天降。”这个命从大宇宙的角度说是天道，从人生的角度说，就是命运。唐代孔颖达《周易正义·乾传卷一》疏云：“命者人所
禀受，若贵贱夭寿之属是也。”文中的“夭寿”涉及生死的问题。在孔子看来，生死是自然的过程，这种认识本质上与道家没有太多区别。《庄子·知北游》就讲：“人之生，气之聚也。聚
则为生，散则为死。”气聚气散，如浮云之动，白云苍狗，本来无常！
　　所谓“至于命”，就是要证得天道，和同大道。据《庄子？大宗师》和郭店楚简《五行》篇，这种境界是极高的，以至达到“舍体”、“外生”，超越死生的“独”的境界。南怀瑾先生以
孔子的一生为例解释说：“我们看孔子一生，‘十五岁而志于学’，知道这个学问，‘三十而立’，三十岁才确定向这个学问上努力修养；‘四十而不惑’，从三十岁到四十岁这十年当中，
还有怀疑，到了四十岁确定不怀疑；‘五十而知天命’，他才知道命，‘六十而耳顺’，善恶是非一切无分别，一切皆是顺缘，到了‘七十随心所欲不逾矩’。我们勉强拿这一段来作注解。
那么，由明心见性而达到真正了解这个命的学问，太不容易。”（南怀瑾：《宗镜录略讲》（上），民族知识出版社，2000年，第413页。）
　　那么“至于命”的前提条件是什么，就是“尽性”。性即人的本性，《易经·系辞传》有：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《性自命出》上说：“性自命出，命自天降
。”董仲舒亦云：“……命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。”（《汉书·董仲舒传》）
　　在我们的先贤看来，性源于命，亦源于天道。所以说人的本性是清静的——“尽性”，就是“究尽生灵所禀之性”（《周易正义》孔颖达疏），回归人类的清静本性。
　　人性本静，这个观念为儒道所共有。《礼记·乐记第十九》论人性与外物的关系时指出，是外物的影响使人产生了各种欲求和好恶分别，如果不加以节制就会使人成为外在事物的奴隶，
进而失去其内在清静自然本性。上面说：“人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而
人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”（文意：人的本性本是清静的，这是人的天性。受到外物的影响而产生各种冲动，这是由人性产生的欲求。外物
的各种影响使人产生了不同的感觉，喜好和厌恶的情绪就反映出来了。人们对好的事物总是不会主动拒绝，外界的美好事物持续存在不断诱惑人，如是人们不能反省自己，就会沉溺其中，
难以自拔，这样就会丧失人的天性。外物对人的影响诱惑是种类繁多无穷无尽的，如果没有节制，那么在外物的影响下，人就会被外物所诱惑而深陷其中，成为外在事物的俘虏，从而失去其
自然本性。）
　　黄老经典《淮南子·原道训》中的一段话与上文有异曲同工之妙。文章说：“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。好憎成形而智
诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情。”
　　另外，汉代纬书中也继承了人性本静的思想，并提出了性为本，情为末；性主静，情主动的观点。《孝经纬·援神契》云：“性者，人之质，人所禀受产情者，阴之数，内传著流，通于
五藏。故性为本，情为末。性主安静，恬然守常。情则主动，触境而变。”（《五行大义·论情性第十八》引）
　　表面上看来，郭店楚简《性自命出》没有谈到人性本静，但其核心观点与《礼记·乐记第十九》和《孝经纬·援神契》没有任何本质的区别。《性自命出》的作者以金石乐器为喻，用来说明
外境动性，性主静的观点，上面说：“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣，
人之虽有性，心弗取不出。”又说：“凡动性者，物也。”
　　《性自命出》不明言人性本静，避免学人执着于静，这或许也可以说是其论说的精妙之处。
　　那么如何作到“尽性”呢，就是要治心，所以《性自命出》的作者明确指出：“凡道，心术为主。”这与同时出土的《五行》篇观点是一致的《五行》开篇就讲诸德当形于内，内生于
心，最为重要。上面说：“仁形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。
义形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。礼形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。智形于内，谓之德之行。
不形于内，谓之行。圣形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。”这里的内，就是心的意思。《礼记？礼器》有：“无节于内者。”唐代孔颖达疏云：“内，犹心也。”
　　借用《尚书·多方》中的话说就是“克念作圣”。在心念起处下功夫，是修行的不二法门。只在在念头起处克制私欲，才有更大力量——当然事后真心忏悔亦好。
　　在中国先贤的观念中，身心本是相互影响的。心（性）影响身，身也会影响心（性），所以《性自命出》指出，我们在日常行为中应严格遵守礼义之道让行为举止来端正自己的内心，
防止“心以体废”，就是所谓的“君子身以为主心”。
　　总之就,是要在身与心、内圣与外王两方面“尽性”,最后达到合于大道“至于命”的生命境界——在那里,智慧,安乐、德行三位一体《五行》篇云：“君子亡中心之忧则亡中心之智
，亡中心之智则亡中心之悦，亡中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则亡德；君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”
　　“尽性”是大学问，所以要先“穷理”。唐代孔颖达疏云：“《易》道周备，无理不尽。圣人用之，上以和协顺成圣人之道德，下以治理断人伦之正义又能穷极万物深妙之理。”这里
的“理”，不仅指物理之理，也指人生的终极真理。与《性自命出》同时出土的《郭店楚简·语丛一》有：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”
　　可以这样说，穷理、尽性、至于命是通过内圣的修习达及清静大道，而道名、法是以清静大道为基础，以名连接形上形下，成就外王的事功，最后目标是整个社会达到清静无为的太平
之世——由已及人，兼善天下，修齐治平，不是后世儒家混乱、苍白的口号，而是实实在在的大学问，大事功。吾辈敢不敬之，慎之！
　　内圣而外王，是通天人之际的大道，是中国文化不同于人类其他文化的显著特点——学人若能于此处落脚，孜孜以求，当无愧于此生矣。
　　孔子云：“朝闻道，夕死可矣。”真正了悟生死（命）的本来，人生的本分，修身以俟之，死而后已。才能视死如归，生死一贯，“夕死可矣”！
天人合一的四个层次
我们追求天人合一，有四个层次。用今天的话讲，是同一、内化、认同、依从。
　　用《内经》的话讲，天人合一的人，有真人、至人、圣人、贤人四种：
“黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲高于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益寿而有极时。”（《内经·上古天真论》）
　　《庄子》分法大同小异，他把真人又分成天人和神人；把贤人叫做君子。
　　天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰∶“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。（《庄子·天下》）
　　真人是最高层次，天人完全一致，天地、阴阳、精气神、肌肉完全若一，天就是人，人就是天，完全不二，完全不分。至人则淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，将天内化。圣人则处天地之和，从八风之理，是认同。贤人是法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，是依从。
　　孔子在《系辞》中虽然提到“天下同归而殊途，一致而百虑。”但却没有找到与天地如何同归，如何一致的办法。他所做的一切，无非是效法天地。上察下察，远取近取，无非要像此（卦象、象数，象者像也），无非是效此（爻者，效也）。
　　汉代董仲舒的功劳就是完整地提出天人合一的思想。
　　并且借用古已有之的“天子”之词，赋予皇权以天的代表。
　　《春秋繁露》共有六段涉及“天人”，其思想根本没有超过孔子的层次，也就是没有超过贤人的层次。
　　首先是孔子的办法，正名。
　　治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也，录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自着，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地；天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地，谓之号，鸣而施命，谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言謞而效也，謞而效天地者为号，鸣而命者为名，名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宣视天为父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也；士者，事也，民者、瞑也；士不及化，可使守事从上而已。五号自赞，各有分，分中委曲，曲有名，名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也，号凡而略，名详而目，目者，遍辨其事也，凡者，独举其大也。享鬼神者号一，曰祭；祭之散名：春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者号一，曰田；田之散名：春苗、秋搜，冬狩，夏猕；无有不皆中天意者。物莫不有凡号，号莫不有散名如是。是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。诗曰：“维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。
　　其次就是天人合一是最低层次的办法：法自然，效法天地。
　　天地之常，一阴一阳，阳者，天之德也，阴者，天之刑也。迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任，成天之功，犹谓之空，空者之实也，故清溧之于岁也，若酸咸之于味也，仅有而已矣，圣人之治，亦从而然；天之少阴用于功，太阴用于空，人之少阴用于严，而太阴用于丧，丧亦空，空亦丧也。是故天之道以三时成生，以一时丧死，死之者，谓百物枯落也，丧之者，谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四者，天人同有之。有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱，故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也，使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。是故天之行阴气也，少取以成秋，其余以归之冬；圣人之行阴气也，少取以立严，其余以归之丧，丧亦人之冬气。故人之太阴不用于刑而用于丧，天之太阴不用于物而用于空，空亦为丧，丧亦为空，其实一也，皆丧死亡之心也。
　　天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑，与春夏秋冬，以类相应也，如合符，故曰：王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也；庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也；庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也；四政者不可以相干也，犹四时不可相干也；四政者不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，春秋讥也。
　　阴阳之气在上天亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。出入上下，左右前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也，其在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者，临其时而欲发，其应亦天应也，与暖清寒暑之至其时而欲发无异。若留德而待春夏，留刑而待秋冬也，此有顺四时之名，实逆于天地之经，在人者亦天也，奈何其久留天气，使之郁滞，不得以其正周行也，是故天行谷朽寅而秋生麦，告除秽而继乏也，所以成功继乏以赡人也。天之生有大经也，而所周行者又，有害功也，除而杀殛者，行急皆不待时也，天之志也。而圣人承之以治，是故春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽，此所以顺天地，体阴阳；然而方求善之时，见恶而不释，方求恶之时，见善亦立行，方致清之时，见大善亦立举之，方致宽之时，见大恶亦立去之，以效天地之方生之时有杀也。方杀之时有生也。是故志意随天地，缓急仿阴阳。然而人事之宜行者，无所郁滞，且恕于人，顺于天，天人之道兼举，此谓执其中。天非以春生人，以秋杀人也，当生者曰生，当死者曰死，非杀物之义待四时也，而人之所治也，安取久留当行之理而必待四时也，此之谓壅非其中也。人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也，喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也，皆天气之然也，其宜直行而无郁滞一也，天终岁乃一遍此四者，而人主终日不知过此四之数，其理故不可以相待，且天之欲利人，非直其欲利谷也，除秽不待时，况秽人乎！
　　根本目的，还是维持社会的秩序
　　名者，所以别物也，亲者重，疏者轻，尊者文，卑者质，近者详，远者略，文辞不隐情，明情不遗文，人心从之而不逆，古今通贯而不乱，名之义也。男女犹道也，人生别言礼义，名号之由，人事起也，不顺天道，谓之不义。察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。见善者不能无好，见不善者不能无恶，好恶不能坚守，故有人道，人道者，人之所由、乐而不乱、复而不厌者。万物载名而生，圣人因其象而命之，然而可易也，皆有义从也，故正名以名义也，物也者，洪名也，皆名也，而物有私名，此物也非夫物。故曰：万物动而不形者，意也，形而不易者，德也，乐而不乱，复而不厌者，道也。
　　司马迁也没有超出孔子的取象比类层次。他在《太史公自序》中说，
　　夫神大用则竭，形大劳则弊，心神骚动，欲与天地长久，此非所闻也。
　　夫阴阳四时八位十二度二十四节气，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也。故曰，使人拘而多畏。
　　夫春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。故曰，四时之大顺不可失也。
　　《列子》也提到天人，不过他把舜、禹、周公叫人，孔子桀纣以下就叫民的了。
　　杨朱曰：“天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀纣。然而舜耕于河阳，陶于雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。乃受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位于禹，戚戚然以至于死：此天人之穷毒者也。鮌治水土，绩用不就，殛诸羽山。禹纂业事仇，惟荒土功，子产不字，过门不入；身体偏枯，手足胼胝。及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至于死：此天人之忧苦者也。武王既终，成王幼弱，周公摄天子之政。邵公不悦，四国流言。居东三年，诛兄放弟，仅免其身，戚戚然以至于死：此天人之危惧者也。孔子明帝王之道，
应时君之聘，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚戚然以至于死：此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。桀藉累世之资，居南面之尊，智足以距群下，威足以震海内；恣耳目之所误，穷意虑之所为，熙熙然从至于死：此天民之逸荡者也。纣亦藉累世之资，居南面之尊；威无不行，志无不从；肆情于倾宫，纵欲于长夜；不以礼义自苦，熙熙然以至于诛：此天民之放纵者也。彼二凶也，生有纵欲之欢，死被愚暴之名。实者，固非名之所与也，虽毁之不知，虽称之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。”
　　《鶡冠子》的层次比较高，涉及了异同的问题。
　　同而後可以见天，异而後可以见人，变而後可以见时，化而後可以见道。临利而後可以见信，临财而後可以见仁，临难而後可以见勇，临事而後可以见术数之士、九皇之制。主不虚王，臣不虚贵，阶级尊卑名号，自君吏民，次者无国，历宠历录，副所以付授。与天人相结连，钩考之具不备故也。下之所逜，上之可蔽，斯其离人情而失天节者也。缓则怠，急则困，见闲则以奇相御，人之情也。举以八极信焉，而弗信天之则也。差缪之闲言不可合，平不中律，月望而晨月，毁於天珠蛤蠃蚌，虚于深渚，上下同离也。
　　《鶡冠子》的认为
天是神，地是形。
　　庞子问鶡冠子曰：“圣与神谋，道与人成，愿闻度神虑成之要，奈何？”鶡冠子曰：“天者，神也。地者，形也。地湿而火生焉，天燥而水生焉。法猛刑颇则神湿，神湿则天不生水。音□故声倒则形燥，形燥则地不生火。水火不生，则阴阳无以成气，度量无以成类，百业俱绝，万生皆困，济济混混，孰知其故？天人同文，地人同理，贤不肖殊能，故上圣不可乱也，下愚不可辩也。阴阳者，气之正也；天地者，形神之正也；圣人者，德之正也；法令者，四时之正也。故一义失此，万或乱彼，所失甚少，所败甚众，所谓天者，非是苍苍之气之谓天也；所谓地者，非是膞膞之士之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也；所谓地者，言其均物而不可乱者也。音者，其谋也；声者，其事也。音者，天之三光也；声者，地之五官也。形神调则生理修，夫生生而倍其本则德专。己知无道，上乱天文，下灭地理，中绝人和。治渐终始，故听而无闻，视而无见。白昼而闇，有义而失谥，失谥而惑，责人所无，必人所不及。相史於既而不尽其爱，相区於成而不索其实。虚名相高，精白为黑，动静组转，神绝复逆，经气不类，形离正名，五气失端，四时不成。过生於上，罪死於下，有世将极，驱驰索祸，开门逃福，贤良为笑，愚者为国，天咎先见，菑害并杂，人孰兆生，孰知其极！见日月者不为明，闻雷霆者不为聪，事至而议者不能使变无生。故善度变者观本，本足则尽，不足则德必薄、兵必老。其孰能以褊材为褒德博义者哉！其文巧武果，而奸不止者，生於本不足也。故主有二政，臣有二制：臣弗用，主不能使臣必死，主弗能止。是以，圣王独见，故主官以授，长者在内，和者在外。夫长者之为官也，在内则正义，在外则固守，用法则平法。人本无害，以端天地，令出一原，散无方、化万物者，令也。守一道，制万物者，法也。法也者，守内者也。令也者，出制者也。夫法不败是，令不伤理，故君子得而尊，小人得而谨，胥靡得以全。神备於心，道备於形，人以成则，士以为绳。列时第气，以授当名，故法错而阴阳调。凤凰者，鹑火之禽，阳之精也；骐麟者，元枵之兽，阴之精也；万民者，德之精也。德能致，其精毕至。”
　　人世间所有学问，最终目的都是为了人。孔子的学说，是从人出发的。《大学》说，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”孔子主张身、家、乡、邦、国、天下的次序。
　　其实完全可以不必这样复杂。既然极终目的是人，为什么不从人开始，而且紧抓不放？
　　我喜欢老庄。老子始终把和、返、一当做最重要的东西。他说，“复命曰常，知常曰明”；“知和曰常，知常曰明”。他最根本的办法，始终是精神内守，虚其心实其腹，不争无为。他看到了人与天的区别，他说，“天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足。
人之道，则不然，损不足以奉有余。”他主张人天要统一，他说，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之一也。”他给出的办法，就是不自见、不自是、不自伐、不自矜、不自贵、不自生、不自为大，就是无欲、无为、不争、不盈、下、朴、慈、俭、守雌、昏愚顽鄙、婴儿赤子。完全自然，没有多余的东西，纯粹，归一，归于自然，自然而然。归一才能知和，归一才能知常。
　　庄子非常明确地讲，“天地与我并生，而万物与我为一”；“自其同者视之，万物皆一也”；“通于一而万事毕，无心得而鬼神服”。而达到天人合一的办法，就是忘人
　　道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。知者，接也；知者，谟也。知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。羿工乎中微而拙乎使人无己誉；圣人工乎天而拙乎人；夫工乎天而俍（音li&ng）乎人者，唯全人能之。虽虫能虫，虽虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！一雀适羿，羿必得之，或也。以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以胞人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。介者拸（音chǐ）画，外非誉也。胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复謵（音x&）不馈而忘人，忘人，因以为天人矣！故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣！欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。（《庄子·庚桑楚》）
　　《庄子》讲，“天在内，人在外”。这是最高的层次。没有内化的经历，不懂得共性寄于个性之中，不了解“天”无处不在，其小无内，其大无外，是理解不了“天在内，人在外”的。而对“何谓天？何谓人？”的回答，则更是痛快淋漓。
　　河伯曰：“然则何贵于道邪？”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”
（《庄子·秋水》）
　　《周易参同契》说，“收敛真精”，“凝神以成躯”，“含精抱神”，“凝精流形”。完全道出了天人合一的办法。“宣耀精神”，从《庄子》的“天在内，人在外”的角度讲，也可以说宇宙意识在最内，其次是人的潜意识，即精，再次是人的显意识，或神，最外是形，是人。三家归一，五家归一，就是一个气，一个意（忆），一个能量。得到精气神的真蒂，就得到了天人合一的真蒂。
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