[转载]徐恒志居士文集(一)
徐恒志居士文集
作者：徐恒志居士
《六祖坛经白话译义》序— 兼论六祖的禅宗思想体系
心经的理论和实践
&&& 有关佛性答问
&&& 佛海拾趣序
佛教的形成、教理和 人生价值观
&&& 怎样实践佛法
&&& 书简节录
&&& 净宗讲话
略述修禅次第
论佛学研究中的几个问题
学佛是怎么一回事
&&& 学佛随笔
学般若 化二执
&《六祖坛经白话译义》序— 兼论六祖的禅宗思想体系
《六祖坛经白话译义》序—兼论六祖的禅宗思想体系
徐恒志居士著
&&& （一）
&&& （二）
&&& （三）
&&& （一）
佛教自东汉明帝时，由印度传入我国后，近二千年来，经过历代高僧大德的护持、译述与弘扬，不断演变和发展，并与我国的传统文化密切结合，宗派纷呈，妙谛流布，逐步形成了中国化的佛教。其中以六祖‘顿悟自性，见性成佛’为代表的禅宗的传播，不仅是中国佛教的典型，而且是佛法的心髓，成道的关键。自达摩初祖航海东来，以‘不立文字，教外别传’为其禅法的标志；五传至六祖惠能大师，一花五叶，心心相印。六祖以朴质简捷、清新明快的传教风格，创顿悟成佛之说，从而使顿教法门，风行天下。他的流风余韵，影响深远，曾发展成为各具特征的沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五家宗派，陶冶龙象，人才辈出，使后世学人能舍末究本，一门深入，明自本心，见自本性，从现实生活中，直接体认本具的无住心态，去除妄想的系缚，获得解脱的喜悦。
&&& （二）
六祖惠能大师广东新州人（今广东新兴县东），三岁丧父，家境贫困，靠卖柴养母。因闻客诵金刚经，心便开悟，投奔到五祖弘忍禅师门下，做舂米之类的粗活。在五祖选嗣法弟子的过程中，他道出了得法偈：‘菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。’由于悟境超异而继承了顿教衣□，成为中国禅宗的第六代祖师。五祖并开示他：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’之后，六祖为避人争夺衣□，在猎人队中隐藏、保存了十五年，才削发为僧，开东山法门，高唱见性成佛的顿悟说，建立起具有中国特色的禅宗思想体系，并发扬光大，历久不衰。
六祖的禅法是以直指、直示为特点，把见性、悟性作为禅的生命。在坛经里，他强调：‘惟论见性，不论禅定解脱。’‘若识自心，一悟即至佛地。’他认为‘菩提自性本来清净，但用此心直了成佛。’‘不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。’‘若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。’他甚至斩钉截铁地指出：‘汝等自心是佛，更莫狐疑！’他的这些论点，莫非是反覆说明：见性、悟性对从根本上转化妄想执著和解决人我、是非、善恶、顺逆、染净等种种二元对立状态的重要性；其中他以‘般若观照’，息妄显真，得定开慧，作为识心见性的重要手段。他说：‘用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。’又说：‘若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。’在六祖的开示中，还处处显示体用不二、定慧一体、空有圆融、性相一如的般若正见，把一相（一相无相）三昧和一行（直心直行）三昧结合起来，虽不变而随缘，虽随缘而不变。他说：‘真如即是念之体，念即是真如之用。’‘定慧一体不是二，定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。’六祖曾开示智隍：‘汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。’在此基础上，六祖认为见性之人，于一切法立亦得，不立亦得，要‘去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。’这正像明镜照物，物来影现，物去镜空，一切不立，又一切不废，即所谓‘自由自在，纵横尽得。’所以从认识论角度分析，六祖对思维和存在的关系问题——心和物的关系问题，是无相而无不相，无念而无不念的空有圆融、心物不二论者，也是他所说：‘自性自悟，顿悟顿修。’的最上乘境界。虽然如此，六祖亦并不否定根性有利钝这一客观事实，而说：‘法即一种，见有迟疾。’‘法无顿渐，人有利钝。’由于人有利钝，也即障有深浅，故佛说无量法门，随机施教。人们在实践中，或顿悟顿修，或顿悟渐修，或渐悟渐修，无有定法，最后同证菩提，无有差别。在实践过程中，当专修一法而不能相应时，也允许改修他法，以适应根性，而免虚耗时光。实际上，佛菩萨、善知识并无实法与人，但因病施药，方便对治。所以六祖说：‘吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。’这与金刚经‘说法者无法可说，是名说法。’同一旨趣，同一法味。总之，如果我们能以‘菩提为因，大悲为根，方便为究竟。’（大日经）离指见月，不生执著，可得法益而解法缚；一旦我法双空，并空亦空，则无尽烦恼自然化为大光明宝藏了。这样，一切固执法见，舍本逐末，甚至争论胜劣、高树慢幢等现象，不是‘可以休矣’吗？
综观上述所引坛经内容，可以这样说：六祖是以‘真如自性’作为本体论；通过‘般若观照’来达到‘顿悟自性’，作为实践要领；而以‘若见一切法，心不染著’的无念，‘外离一切相’的无相，‘于诸法上念念不住’的无住，作为认识论的基本要求。六祖所建立的顿教法门及其思想体系是独具特色的，是中国佛教史上的一次重大改革，亦是佛教中国化的一个鲜明标志。
&&& （三）
由于六祖顿悟成佛说的异军突起，他的开示记录—坛经，言简义丰，直指心源，成为禅宗的无价之宝，几乎所有禅宗学人无不重视和倾心。它是六祖开宗传法的重要文献，也是唯此一部称之为‘经’的祖师言教。但是坛经文字虽较通俗，由于‘见性’不是思量分别的境界，原非文字言语所能表达，故不仅注释或译白很难做到恰到好处，即使是坛经的各种版本，由于历代辗转传抄，也详略不同，互有出入，因而亦有令人颇为费解的地方。如有僧举卧轮禅师偈：‘卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。’此偈的要害是以断灭为究竟，六祖认为这样修行，是增加系缚。因此他针对性地出示一偈：‘惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。’这里的‘作么’可作‘怎么’、‘做什么’解释。如果我们对偈的后二句依文解义，死于句下，认为‘对境心数数起来，菩提怎么能长呢？’好像六祖与卧轮同一观点，主张心不起，才能长菩提。这与原意实有很大出入。六祖原意似乎应该理解为：‘对境虽数数起心，但境来则应，境去则空，毫无黏著’，所谓‘用即遍一切处，亦不著一切处。’也不像卧轮禅师所说‘菩提日日长’，而是‘菩提怎么长，也不去理会它。’或者说：‘菩提自性本无增减，怎么会有长不长呢？’但这些境界，只许心领神会，在短短四句偈中，确也难以充分表达，正像六祖所说：‘诸佛妙理，非关文字’啊！林凡音居士有鉴于此，继佛陀的遗教的编写和观无量寿佛经的译义后，边学边用，又发心以白话译义方式，译述了六祖坛经，使之进一步通俗化、明朗化，以适应初学禅宗者的需要，使能由‘文字’引起‘观照’，由观照而达‘实相’。对一些容易引起误解的文句，则加以诠释。如六祖临灭度时所示的最后一偈中，有‘寂寂断见闻’一句，特予说明：所谓‘断’是转化、息下污染自性的虚妄见闻，却不断正见正闻，以免引起误会，堕入‘断灭空’。实际上，‘寂寂断见闻’也正是寂寂惺惺，了了见闻，而不著见闻的意思。译义的完成，将有助于消除人们对明心见性的神秘感和畏难思想，有助于领悟自性是佛而彻底担荷，当仁不让；特别会有助于纠正当前普遍存在的务外、著相、求有所得的流弊，使作为佛法心髓的禅学易为广大学者所接受和掌握，林居士广结法缘，悲愿无尽，不胜随喜赞叹！
当然，由于领会层次有深浅，译义本身也会有不够恰当的地方，希望关心禅学的大德、长者，各抒高见，匡其不逮，共同为续佛慧命这一神圣事业做出努力！谨缀此文，共添法喜。
&心经的理论和实践
心经的理论和实践
徐恒志居士著
&&& 一、总纲分
&&& 二、色空分
&&& 三、本体分
&&& 四、妙用分
&&& 五、果德分
&&& 六、证知分
&&& 七、秘密分
心经是一本文字简要，内容丰富的佛教经书，也是理事圆融，知行合一，理论和实践性很强的妙文，历来注释很多，各出手眼，发挥妙义，有以唯识理论解释的；有以华严教旨略疏的；有以天台三观融会的；也有以般若妙旨立论的。但总的都不离一实相印。
此经虽仅二百六十字，却是诸部般若的核心，是摄取六百卷大般若经的要义，文约义深，是成佛的指南，利生的法宝。今融会大德们的注释，结合自己的点滴体会，简要地讲解此经。
般若波罗密多心经
先释经题。般若是梵语，翻为智慧，也称无分别智，故非一般所说的聪明智慧而是指能照见真空实相的清净智慧，或译为妙智，是指能通达世出世间一切诸法的大智慧。‘波罗’翻为彼岸，‘密’翻为到，‘多’翻为上，意即智慧观照，息妄显真，到达解脱彼岸之上。也有把‘多’字解为定的，意即解脱生死烦恼之大定。‘岸’是假名，也无所谓彼此，以迷妄颠倒假名此岸；灵明觉照，假名彼岸。‘心’是指常住真心，又因般若为诸佛之母，此经又是大般若经的心要，故称心。‘经’有恒常的意思，诸佛言教，莫能改动，故曰常；又有‘径’字的意思，是修行成佛必经的路径，又梵语‘修多罗’译为‘契经’，上契诸佛之理，下契众生之机。天台宗解释经典先讲五重玄义，即释名，辨体，明宗，论用，判教。般若波罗密多是法，故此经是单法立名，（如佛说阿弥陀经是单人立名；妙法莲华经是法喻立名。）是以实相为体，以观照为宗（宗即修行纲要），以度苦为用，以熟酥为教相，在五时八教中，属第四般若时。佛说般若历时最长，计二十二年，带通教、别教二权理，正说圆教实理。
全经可分为七部分：一、总纲分，二、色空分，三、本体分，四、妙用分，五、果德分，六、证知分，七、秘密分。作此七分，层次清楚，纲举目张，易于理解。
&&& 一、总纲分
此分总的摄持心经主要含义，即修甚深观照法门，照见诸法皆空，出生死苦海，证无上菩提。
‘观自在菩萨’
观自在菩萨即观世音菩萨。从菩萨大悲济世，寻声救苦来说，名观世音；从菩萨智慧广大，观照无碍来说，名观自在。从悲德与智德立此二名。菩萨本地早已成佛，名正法明如来，为利济众生，现菩萨身。
观自在的‘观’字很重要，修心关键在一‘观’字。此观并非眼观，而是回光返照，观我非空非有、寂寂无念、了了常知的本来觉性，这是修心的总诀。所以大乘本生心地观经说：‘须臾之间，摄念观心，薰成无上大菩提种。’又：‘能观心者，究竟解脱，不能观者，永处缠缚。’
观心法门在初下手时，必先放下一切妄想杂念、心身世界，直下回光观看自己当下的心念，这时定觉妄念忽生忽灭，奔驰不停，要既不随逐流浪，也不著意遣除，因妄念本空，原是无可遣除的。久观纯熟，妄想分别便能逐步歇落，达于空寂。这是慧以资定，楞严经所谓：‘生灭既灭，寂灭现前。’这时要继续前进，时时处处从寂定的性体上，起观照妙用，这是定以资慧，久久便能达到定慧一如、寂照不二的地步。所以华手经说：‘汝等观是心，念念常生灭，如幻无所有，而得大果报。’‘观自在’便是常寂常照，了了见性，自在无碍的意思。‘菩萨’具体称‘菩提萨埵’。菩提译为‘觉’，‘萨埵’译为‘有情’（指一切众生），合称‘觉有情’。菩萨以上求佛道、下化众生、自觉觉他为行愿，功行圆满，便成为福慧具足的佛陀。
‘行深般若波罗密多时’
‘行’即修行。‘深般若’是对浅而言。凡夫无明障覆，般若不开；二乘人只证我空，知五蕴假合，并无实我，但不明法空，不明五蕴诸法，也是缘生性空，并无实法，所以见理不彻；至于初发心下位菩萨，观力微薄，都是浅小智慧，不能叫深般若。惟有像观自在这样八地以上的大菩萨，能以甚深智慧觉照，而证入定慧圆明，自在无碍的境界。‘时’正是寂照同时，体用不二的时候。
‘照见五蕴皆空’
‘照’即般若观照，‘见’即亲自证知。菩萨依实相般若之体，起甚深观照般若之用时，证知五蕴身心等一切诸相，无不是运动变化，幻生幻灭，其性本空。实相之体，犹如镜体，五蕴诸法，比喻尘垢，般若妙智，正像镜光，观照功夫，则如磨镜，镜体本具光明，虽为尘垢所障蔽，光明不失，若用功磨擦，自然垢尽明生。楞严经所谓‘净极光通达，寂照含虚空。’
‘五蕴’即色、受、想、行、识。凡眼、耳、鼻、舌、身五根，色、声、香、味、触五尘，以及宇宙间一切物质现象，都属色法，因为是有形色、质碍之物。‘受’即感受，是五个遍行心所中的受心所，有苦受、乐受、不苦不乐受三种。‘想’即想像，是想心所。‘行’即造作，是思心所。‘识’即了别，是八识心王。这四者都是心。此色、心二法，皆是因缘所生，也即各种条件和合而有，并无自性，所谓缘生性空，故曰‘五蕴皆空’。五蕴之性虽空，但体即真空，譬如波相虽幻，但体即是水，水与波是不一不异。这里的‘照见’如渡船，‘五蕴’如大海，‘皆空’如彼岸。即依此般若渡船，渡过生死苦海，到达涅槃彼岸。金刚经说：‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。’‘见诸相非相’即‘照见五蕴皆空’。如果照见五蕴皆空，那么自性大光明宝藏，便全体现前了。
‘度一切苦厄’
身心痛苦不安，叫苦厄。般若不开，苦厄未除，不能叫度。苦厄归根属于心，度心只有仗甚深般若。照见五蕴本空，心便得解脱自在。凡夫不明苦厄的根源，不知五蕴的实质，更不知慧照的妙用，所以长劫沉沦于烦恼此岸。若能照见事事物物一切诸法，自性本空，就能破除我、法二种执著，不被见思、尘沙、无明种种粗细烦恼所缠缚，而能解脱分段、变易两种生死，出离世间、出世间的一切苦厄，所以说度一切苦厄。
&&& 二、色空分
此分说明五蕴诸法，与真如空性，无二无别。
‘舍利子：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是。’
这里所说的‘色不异空’等四句，正是对立统一规律，在佛教哲理上的反映。据文献报导，在现代科学领域里，已以实验表明微观粒子不仅具有颗粒性，并具有波动性（如无线电波）。正像有些科学家所指出，所谓颗粒只是场强较高的空间，其中并无一物，这不是‘色即是空’吗？在宏观世界里，已以实验证明‘空生万法’的论点。如天文编号为：Ｍ八七无线电波星云旋系能从非物质的无线电波区，喷出长达一万光年的光炬，其中是高速高能电子，这种从非物质之中，也即从虚空之中，能射出物质，这不是‘空即是色’吗？心经关于色、空问题的精辟理论，正由科学实验不断证实。但这些仅是从物质世界方面，说明缘起性空，变幻无穷的情况，藉此作为比喻。实际上心经所说的涵义，则是大菩萨行深般若波罗密多时所彻证的、超逻辑的‘性色真空，性空真色’（楞严经）、色空不二、性相圆融的圆觉境界！
当大弟子舍利弗，向观世音菩萨请问般若法门时，菩萨便以亲身所证答之。‘色不异空’就是说万法因缘所生，其性本空；‘空不异色’就是说，其性虽空，而不碍因缘和合，生起万法。故曰‘不异’。不异就是无差别、无二相的意思，也就是不离，说明并非离色别有空，离空别有色。又进一步说明，色与空不是二法，现象与本质不二。譬如水与波不二，同是湿性。又如镜与影的关系，所现的影，就是能现的镜。空是自性本具的真空，色是自性本具的妙色。楞严经所谓色身、虚空、山河、大地‘咸是妙明真心中物’。
不但真空自性与物质不二，而且与种种心念，也是不二的，所以说：‘受、想、行、识亦复如是。’即有形之相，与无形之相，都与自性无二无别。影虽多种，同为实相。总之，觉性如宝珠，五蕴如珠体所现的五色。这就说明了色空不二，缘起性空，性空缘起的道理，是宇宙间事事物物的真理和实相。
我们在观心、看念时，寂寂无念，即真空；了了常知，即妙有。若能于此处悟入，便能彻悟空有不二，性相不二，体用不二，寂照不二，逐步证入理事无碍、事事无碍的法界了。
&&& 三、本体分
此分说明本来之体性，实无生灭、垢净、增减等相，无相之相，正是当人的本来面目。
‘舍利子：是诸法空相，不生不灭；不垢不净；不增不减。’
菩萨又告舍利子：此五蕴诸法的真空实相亦即本觉理体，是本来无生，故亦无灭；本来不垢，故亦不净；在凡不减，在圣不增。此六字，正显示人人本具的绝对心体。此心体离一切虚妄对待诸法——人我、是非、顺逆、得失、美丑、憎爱。分别既息，则无分别之妙智，昭然现前，非空非有，无实无虚，法尔如是，所以叫本觉，或本体。
我们如能时时返照这本来不生不灭的自性，便知现前念念生灭的，无不是空华幻象，因而不取不舍，自然随顺法性，归于空寂。而念佛之人，执持一句名号，念从心起，声从口出，音从耳入，心声相依，明明历历，念念转化习气惑业，而达到一心不乱，这正是由观照般若，而达实相般若。所以般若与净土二门，毕竟不曾分家。
&&& 四、妙用分
此分由体起用，空一切相。
‘是故空中，无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦、集、灭、道；无智亦无得，以无所得故。’
文中有许多名相，先作一下解释。‘五蕴’的蕴是积聚的意思，亦叫五阴，‘阴’是能遮蔽真性的意思。前已讲述。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，色、声、香、味、触、法六尘，名十二处。‘根’是能生的意思，能生六识；‘尘’是染污的意思，能染污真性。‘十二处’的‘处’即方所，就是说根在内，尘在外，眼对色，耳对声，各有一定方所，也叫十二入，‘入’是说根尘互相涉入。‘无眼界，乃至无意识界’，即十八界。‘界’是说各成界限。六根为内界，六尘为外界，六识为中界，六根、六尘、六识和合成十八界。此蕴、处、界三者，通常称为三科。主要为了破凡夫我执，根据对色、心所迷执的偏重，而有开合的不同。
文中‘无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽’，是简略之词，其内容即十二因缘，以前者为因，后者为缘，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，所以叫十二因缘。‘无明’是过去世的无始烦恼；‘行’是依烦恼所作的行业；这二者是过去因。‘识’是受胎的业识；‘名色’是在胎中尚未成形，识心叫名，胚胎叫色；‘六入’即有了六根，就将出胎；‘触’是二、三岁时，不识苦乐，而能接触外境；‘受’是六、七岁时，能感受苦乐，这五者是现在果。‘爱’是十四、十五岁时，生起强盛爱欲；‘取’是到处求取；‘有’是有种种新业。这三者是现在因。‘生’是随业受生；‘老死’是有生必有死。这二者是未来果。所以这十二因缘，包含著三世因果的道理，总不离惑、业、苦三道。凡夫是顺生死流，即从无明缘行，行缘识，顺次相缘，以至老死，是流转门。缘觉从十二因缘悟道，知生死根本在无明，故首先灭去它。‘灭’就是尽的意思，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至老死亦灭，便是还灭门。缘觉观察十二因缘流转，还灭二门，了脱生死，而证辟支佛果。（辟支译为缘觉或独觉。）
‘四谛’即苦、集、灭、道四种真理。就是说生死苦果，是由惑、业集合而生，所以说‘苦、集’；寂灭乐果，是由修道断惑所得，所以说‘灭、道’。‘苦、集’是世间因果；‘灭、道’是出世间因果。知‘苦’便应断‘集’，慕‘灭’便应修‘道’。小乘弟子闻佛声教，悟‘四谛’理，断见思惑（简单说来，身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见与疑，叫见惑；贪、嗔、痴、慢叫思惑），而出三界分段生死，即阿罗汉（意为杀贼、应供、不生）。
今菩萨以般若观照，一切皆空。在真空实相中，不但凡夫所执之蕴、触、界，皆不可得，即缘觉所观的十二因缘法，声闻所观的四谛法，亦皆不可得；乃至菩萨六度万行，其能证的智慧与所得的理体，亦皆说无，即都不可执著，都归于空。若执著有智有得，仍不离法执、法见，仍有挂碍而非究竟。所以金刚经说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’又说：‘应无所住，而生其心。’即不应住著于一切法，而生清净心。总之，自凡夫以至菩萨，自五蕴以及智与得，都不可取著，因诸法本空，无所得故。这正说明，此经是大乘法门，不仅破凡夫我执之病，并破二乘法执之病，乃至无智亦无得。修行到这一境界，寂照现前，了知本无生死可断，亦无涅槃可证，我法二空，一切无著，便证入大自在之境了。（‘无智亦无得’一句，有些解释仍作为空声闻乘法，而按文势，作为空菩萨乘法，更觉圆融完备。）
经文所说：‘无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽’，此中‘无无明’及‘无老死’，是空去流转门，就是空生死，亦即我空；‘亦无无明尽’以及‘亦无老死尽’是空去还灭门，就是空涅槃，亦即法空。又经文说了许多‘无’字。此‘无’字是自性空、无所得的意思，如果作有无之‘无’解，便成断灭了。
&&& 五、果德分
此分证果。以上明体、起用、空相，而证解脱之果德。
‘菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’
挂碍为因，恐怖为果；颠倒为因，梦想为果。菩萨依靠般若觉照，诸法空净，心无挂碍，远离颠倒，惑业究竟净尽，功德究竟圆满，名究竟涅槃。这是菩萨证涅槃断德，断尽一切妄惑。不但菩萨，佛亦依于般若，而得阿耨多罗三藐三菩提，即得无上正等正觉——果超九界叫无上，不偏叫正，生佛同具叫等，遍知一切叫正觉。这是诸佛证菩提智德。可见般若是十方诸佛共由之路。
&&& 六、证知分
此分说明由证果而明白了知。
‘故知般若波罗密多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。’
这里‘故知’的‘知’字，是证知，有亲见实相之妙！一切诸佛及阿耨多罗三藐三菩提法，都从此自性所出，所以称般若为咒，即以密咒来表达此真空实相。般若无所不包，所以叫大；神妙莫测，所以叫神；无所不照；所以叫明；无可比拟，所以叫无上；无与伦比，又毕竟平等，所以叫无等等。‘能除一切苦，真实不虚’二句，是说以智慧觉照，能转化、灭除一切惑、业、苦果，是真实不虚的，这与‘度一切苦厄’一句前后呼应。
&&& 七、秘密分
此分是以密咒表不思议心地。
‘故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。’
以上是显说般若，这是密说般若，以咒总结全文。因心地微妙，不可用言语来表达，故以咒表达之。咒是佛菩萨的真言密语，所以一向不翻，如果至心持诵，便能灭罪生福，速成佛道。
总之，般若观照是大法门，是诸佛之母，若能当下回光返照，于一切法不取不舍，无住而生净心，离相而证实相，自可度一切苦厄，得真实受用。
&有关佛性答问
有关佛性答问
徐恒志居士著
问：佛教常说‘一切众生悉有佛性’，搞清楚佛性问题与学佛关系重大，所谓佛性究竟是什么？
答：五十年代我曾和佛教青年探讨过有关佛性问题；近年来，也曾围绕这一问题，谈过我的一些肤浅见解，现在综合起来进行解答，作为参考，并就正于大德长者。
佛性也叫觉性、自性、本性，也叫真如、实相、圆觉、本来面目……等等，随义立名，假名很多。按照佛教教义不但人类有佛性，一切众生包括蠢动含灵，也都有佛性，所谓‘是法平等，无有高下’。但因迷妄的深浅，而有明昧的不同。诸佛因悟此性而成道，众生因迷此性而流转。
问：佛性是否确实存在？怎样证明它的存在？
答：彻证本觉体性，是学佛的主要目的。因此明白觉性的是否确实存在，确是学佛的重要关键。涅槃经说：‘如来之性，金刚无坏，非烦恼身、无常之身，故名大乐。’要知人们的一切思想活动，正像波涛的起伏，既有波涛，必有洪水，觉性正像起波涛的洪水，所以也叫性海。人们一般认为思想是大脑皮层的活动，但一切神经细胞都是不断在新陈代谢，而我们一生所经历的千万事件的影像——哪怕是几十年前的小事情，每能遇缘显现，终不消失，这些影像究竟是藏在哪里？大家对这一具体而切要的问题，都是不加深究，含糊过去，甚至看成神秘玄妙，避而不谈。实际上，所谓脑神经不过是意识的工具，假使我们能切实依佛法去实践，使黏滞的妄念，逐步歇下以后，便能达到寂然无念的境地；正无念时，非同木石，当前这湛然常寂、圆明普照之心，正是觉性。真用功人，在这关键时刻，回光一照，顿时豁开正眼。圭峰宗密禅师说：‘一切众生无不具有觉性，灵明空寂，与佛无殊。’楞严经也说：‘生灭既灭，寂灭现前。’圆觉经说：‘诸幻尽灭，觉心不动。’所以是非常现实，人人可以验证的。（但切勿执取言语文字，黏皮带骨，死在句下，因一有所著，早已不是本来面目。所以洞山良价禅师说：‘承言者丧，滞句者迷。’譬如金屑虽贵，入眼成翳。所以在宗门，常不肯直说，教人离心、意、识、自参自悟，以免塞其悟门。）我们不能因自己散乱心强，一时不能亲证，便否定觉性的存在。像禅宗是佛法的骨髓，以明心见性为主，若无觉性，见个什么？千百年来，难道都在彼此欺诈吗？要知道，古来僧俗大德，所以能大雄无畏，无私奉献，自利利人，奋斗不息，莫非是亲见此性，而感到佛法的正确、伟大。永嘉大师证道歌说：‘万象森罗影现中，一颗圆光非内外。’这是大师亲证佛性的很好说明，又由于觉性随境起惑，生灭相续，便转而成为眼、耳、鼻、舌等八个识，其中第八识——阿赖耶识受前面七个识的熏习，含藏著无量种子，一遇机会，便能现行，所以过去影像的再现，正是这第八识的功能啊！还应知道，世间上虽无形相，而确实存在的东西很多，如电和风都不可见，而有很大力用。佛性也这样。傅大士心王铭说：‘水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形，心王亦尔，身内居停，面门出入，应物随情。’
问：很多人说：‘佛性只有实践佛法，方能亲证。’这岂不是叫人去盲目信仰和盲目实践吗？
答：觉性在未曾证到以前，只能在文字言语上讨分晓，但文字言语非即觉性，所以非亲证不可。要亲证就只有实践，譬如只有自己饮水，才能‘冷暖自知’。又如有人听说‘桂林山水甲天下’，很想前往参观，但又恐传闻失实，一定要亲自见到胜景，方肯前去，有这种道理吗？学佛的人，假使能客观地细心钻研佛教所说无常、无我、因果相续、缘起性空、诸法实相等理论是否正确，然后下手，那就不能说是盲目信仰和盲目实践。
问：在现代佛教徒中，似乎未闻有亲证真如佛性这样的人物，即使有也是极少数，这样佛法不是仅为少数人所有，不能起到广泛利益群众的作用吗？
答：佛法有权、实、顿、渐和禅、净、律、密……等等的不同，可以普遍适应客观的需要，虽不能都亲见佛性，但能依法实践一分，便能得一分利益，正像海水深广，大象小鼠前去饮水，可以各得其饱。参禅的人固可直下明自本心，见自本性，而真能老实持名念佛，心心相续，念念无间，久久功夫成片，也自然能进入一心不乱境界。只怕思想上执见深，障碍重，不肯信，不肯行，在佛法看来，是很可怜悯的。
问：佛教说：佛性‘不落空有，不可言说’，又有能离肉体而客观地存在的说法，佛性既不是物质，怎能独立存在？那岂非堕入唯心论，而与灵魂等幼稚学说名异实同？
答：‘不落空有’即不著空有的两边，因空有对待，都是生灭的有为法，著空著有，都不能显中道佛性。‘不可言说’正说明言语文字，只能勉强说明佛性，不能代表佛性，可见佛法重实验的精神了。同时，佛性既类似一种能量，故有客观存在的可能。佛法对哲学上的根本问题——存在和思维的关系问题，具有它圆融的看法——心物不二，这与唯心论哲学的论点有所不同。至于灵魂之说，属于业识、中阴一类，是虚妄的、偏执的、有漏的、生灭的；而真如佛性是真实的、圆融的、无漏的、不生不灭的，不能相提并论。
问：那么怎样才能真正证到佛性呢？
答：切实地说，要证到佛性，首先要明心见性。明心见性是佛法的要领。
问：明心见性不是要求很高，一般人能行吗？
答：由于个人妄想执著有深浅，故明心见性有难易，但见性却是学佛人分内之事，因为学佛愿望成佛。成佛必须明心，‘当仁则不让’嘛！古德说过‘平常心是道’。可见既不是神秘玄妙，也不是要求过高。
问：明心见性简单的涵义是什么？见性和证性的关系怎样？
答：简单说来，明悟妄心生灭不可得，息下妄心，彻见真性，就叫明心见性。明心见性是自我显现，自我认识，自我体会，自我肯定，也就是‘悟’的阶段；悟后起‘修’，才能‘证’到佛性。所以严格说来，未悟以前的修，虽是必要，但不免盲修瞎炼，譬如要打扫千年暗室，苦于无从下手，必先开灯，了了见室内杂乱情况，方可有的放矢，进行清理。修心也是这样，见性正像开灯，见性后磨炼习气，才能逐步彻证本觉佛性。当然，在开灯之前，必先摸到开关。也就是说必先选修对机的法门，由依法修持而息妄显真，顿悟自性，然后绵密保任，即境炼心，趋向正修。故知由修到悟，悟后再修，由修而证，所谓‘理可顿悟，事须渐除’，实是修行成佛的一般规律。当然也有顿悟顿证的人，但毕竟是少数，而且所谓顿证，也何尝不是由积渐而来呢？
问：在无量法门中，修什么法门，最易悟性？
答：佛法重在当机，并无定法可说；且法法皆可入道，门门都是般若。当参禅到心行处灭，灵光独耀时，不是这个是什么？当研教到境观相资，圆解大开时，不是这个是什么？当持名到能所双忘，无住无染时，不是这个是什么？当修密到寂然不动，见闻了了时，不是这个是什么？可见方便不同，归元无二。以指标月，意在见月，如果执指为月，分别胜劣，岂非笑话！话虽如此，离心意识，直指本心，简便、迅速，毕竟莫过于禅宗了。
问：听说参禅方法有所谓‘参话禅’和‘直指禅’，两者有什么区别？哪一种比较适宜于现代人的修持？
答：所谓‘参话禅’是参一句无义味话头，要求发起疑情，而不能从语句上去分别、理解。参到行不知行，坐不知坐，猛著精彩，截断学人意识卜度，引发本地风光。但参话头是后来的事，宋时，杭州径山的大慧宗杲禅师才竭力提倡。当初都是用直指的方法。当二祖慧可‘觅心了不可得’时，初祖便谓‘与汝安心竟’。三祖僧璨因身缠风恙，要求忏罪。当他悟‘觅罪了不可得’时，二祖便说：‘与汝忏罪竟’。同样，当四祖道信要求三祖给予解脱法门时，三祖问：‘谁缚汝？’说‘无人缚。’‘何更求解脱法门乎？’四祖便于言下大悟。这些公案干净痛快，发人深省！六祖惠能大师更开门见山，直指无住心态。祖说：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。’惠明也言下大悟。这所谓‘与么时’，即不思善恶时，也即历历孤明时，这是此公案的关键。所以祖师说：‘但能与么时，不愁不彻悟。’实际上，人们正当善恶不思——前念已灭，后念未生时，只要拈取这刹那显现的空灵心体，无不恍然大悟！传心法要说：‘息念忘虑，佛自现前；直下无心，本体自现。’后来，这种直指方法一直沿用。如唐时的临济禅师示众说：‘要识这无位真人么？即今说法听法者是。’又如龙潭崇信禅师问天皇禅师：‘自某到来，未蒙指示心要。’皇说：‘你擎茶来，我接；你礼拜时，我低头，那一处不开示心要？’信低头不语。皇说：‘要见直下便见，拟思即不是。’崇信禅师当下开悟。进问：‘怎样保任？’皇说：‘任性逍遥，随意放旷，但尽凡心，别无圣解。’又如唐宪宗问鹅湖大义禅师：‘何者是佛性？’师对曰：‘不离陛下所问。’
直指本心，当下契入，可谓是‘正直舍方便’的妙法，但是毫厘之差，失之千里。所以云岩禅师告洞山良价：‘承当此事，大须仔细。’无准师范禅师有偈说：‘亦非凡，亦非圣，当体如如绝修证，道人到此须推详，莫把识神来错认。’后来人们情见深固，妄想日多，于本来面目，难以契合，于是禅师们便各出手眼，或参话起疑，或即境示人，或当头棒喝，或机锋逼拶，莫非使人于识情不行处，亲自领悟无念心体。但是参话头重在起疑，如果疑情发不起，不免形成‘念话禅’，就失去作用；何况现代人大都终日忙碌，谁能参到废寝忘食，死去活来？金刚经说：‘无有定法如来可说。’世尊在灵山会上，何曾用过棒喝；达摩大师西来，也何尝教人参过‘庭前柏树子’？禅是活活泼泼的，从来祖师大德，并无实法与人，岂能墨守成规，一成不变，只教参‘念佛是谁’？参来参去，只是在妄想里作活计，到底与自性了不相干。所以反不如直指本性，承当便了，来得干脆俐落。不过从直指悟入的，也有前提，一是平时认真修法，对一切妄想、执著都作空华观，使常与无住心态相应；二是常亲近明师益友，相机点化，抽钉拔楔，助使悟入，譬如有人辛苦远行，已近宝所，却不得其门而入，经人指示、推进，便得入门。所以六祖说：‘是善知识有大因缘，所谓化导令得见性。’若一时未遇明眼人，也可取楞严经、楞伽经、金刚经等大乘经典，来作印证。
另外，直指悟性必须脚跟点地，经得起考验。如大寂禅师听到大梅悟后住山，便派侍者去问：‘和尚见马大师时，得个什么，便住此山？’‘大师向我说“即心即佛”，我便向这里住。’侍者说：‘马大师近日佛法又不同了，现在他说“非心非佛”了’。大梅却说：‘这老汉惑乱人，没有了日，让他去“非心非佛”，我只管“即心即佛”。’马祖听到后欢喜地说：‘梅子熟了！’但唐时宰相于迪的情况便有所不同。当他问紫玉禅师：‘怎样才是佛？’时，紫玉召唤说：‘大夫！’于迪应诺。紫玉便说：‘即此是，无别物。’于迪似有所悟。而当药山惟俨禅师用‘可惜于迪相公埋向紫玉山中了也。’这句话试他时，于迪便自生怀疑，不敢承当，又转问药山禅师：‘怎样才是佛？’说明他以前所悟，是经不起考验的。所以直指悟性，必须脚踏实地，最忌似是而非。
问：有人说：明心见性后，生死便了，对吗？
答：明心见性的人，离了生死尚远，正像上面所说，暗室的电灯，虽已开亮，垃圾尚待清扫，不能认为开电灯等于扫清了垃圾；也不能认为垃圾未清，就说电灯没有开。有些人虽已开悟见性，只因习染深厚，一时不能净尽，遇个别境界当前，未能不动此心，但并不妨碍其已开正眼，自能不失觉照，知其虚妄，不取不舍，不至于黏滞执著，留连忘返。譬如有线风筝，虽在空中飘荡，却有一线牵住。只要假以岁月，勤加打扫，习染分分化，佛性分分显，毕竟能了生死、成佛道。另外，历史上高僧大德已明心见性，而生死未了的事例很多，像唐朝惠林寺的圆泽和尚，曾与李源友善，有一天他们相约去朝礼峨嵋山，圆泽想取道斜谷，李源要取道荆州。最后圆泽和尚同意从荆州方向前去，当船到南浦，看见一妇人在汲水，和尚望而悲泣。李源惊问其故，他说：‘我原想取道斜谷，正欲避开这妇人。因为她已怀身孕，正待我为子，不逢则已，现既相遇，实难避免。’他约李在三日后相见，以一笑为信，并说‘十三年后，杭州天竺寺外，当再与公相见。’圆泽和尚当晚入寂。过了三日，到妇人家探望，果生一儿，并对李源微微一笑，李便把来龙去脉向家里人讲清。十三年后，李源自洛阳到杭州，以赴前约，在葛洪井畔听到一牧童扣牛角唱歌：‘三生石上旧精魂，赏月吟风莫要论，惭愧情人远相访，此身虽异性常存。’李源上前招呼说：‘泽公健否？’牧童说：‘您真是诚信君子！但我世缘未尽，未能亲近，彼此勤修不怠，以后自可再见。’大家看！圆泽和尚已知过去未来，得了宿命通，在生死关头仍然不能打破，这正说明仅仅开悟见性，而见思烦惑未尽，还是不免随业流转呀！此外，草堂青禅师转世为曾鲁公，五祖戒禅师转世为苏东坡，历史上一直流转。这几位禅师都是宗门巨匠，有解有行，只以情染未脱，依旧生死轮回，实值得人们深思！
问：这样看来，明心见性，彻悟根本，好像也不管用，生死关头仍难透脱，是吗？
答：不！人们依于般若正智而明悟本具的光明性体，这是学佛的根本。所以菩萨六度万行，都以般若为先导，若无般若，五度莫非世间有漏善法，不名为度。但众生根性千差万别，故佛随机施教，开示了无量法门。在无量法门中，学人必须自谅根性，择一专修。总的说来，专仗自力为难，兼仗他力为易。例如净土法门就是称为三根普被的、得他力加持的特别法门，也是普济一切含灵的大总持法门，这是许多往圣先贤——文殊、普贤等诸大菩萨，莲池、蕅益、彻悟、印光等诸大祖师所走过的道路，他们为我们作出了光辉榜样。总结上面所说，‘以般若为先导，以净土为归宿’，实是我们断惑证真，了生脱死，出离无尽无边苦海的正确航向！
问：有人在各种修持中，见光见佛，或类似发神通、发特异功能……等等，应该怎样看待？
答：要知道学佛的真正目的在于断除我法二执，开发本具智能，解脱生死流转，成就无上菩提。虽然在修学禅定或藏密气功等过程中，有一些调身、调息的方法，不仅有防止襌病，促使长寿健康的作用，而且有发种种特异功能的效应，但这不过是修禅密功夫的初级阶段和副产品。佛法要领是无念、无相、无住。金刚经是‘为发最上乘者说’，却说：‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。’又说：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’佛说得这样斩钉截铁，还疑什么？我们凡夫的心理，都求有所得，若无所得，就感到失望。这不仅是多生著相、贪得病根在作怪，也正是不明无相、无住的佛性所致。心经说：‘无智亦无得。’而不少人却希求见光见佛，追慕神奇，从而走邪入魔的也大有人在。这样学佛，岂不可叹！楞严经说：‘不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。’五祖也因此指示六祖：‘不识本心，学法无益。’
当知神通有报得的、依得的（依靠外力）、修得的（如外道也能发五种神通）、证得的（如阿罗汉，见思烦恼已断，六通齐发）种种不同。真正所谓神通，是由修而证。心神通达，由体起用，由我达彼，是人人本有的潜在功能，只因为情欲所蔽，障碍不通，有体而不能起用。一般人不了解神通的本质，就以变幻为神通，实际上是幻境、幻觉和幻术罢了。我们无始以来，识情缠缚、无明作主，如同流寇，出入六道。现能悟证佛性，在一切境缘上勤于转化，不黏不滞，不染不著，刹那间转有为空，革凡成圣，不变随缘，逍遥自在；证知自性广大圆明，万世古今不离当念，十方刹土不隔毫端，这正是难能可贵的极大神通；这时一切尘劳妄想转成自心的全体大用，用而无住，念而不著，正像流寇已受招抚，全听自性指挥，在六根门头，放光动地，不再为患。六祖惠能大师说：‘惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。’又说：‘若于转处不留情，繁兴永处那伽定。’又从前庞居士说：‘神通与妙用，运水与搬柴。’可见道在寻常日用之中，只要悟性后时时打磨，力化五欲——财、色、名、食、睡，勤去五盖——贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑，一旦时机成熟，自然六通齐发，大用现前。永嘉大师证道歌说：‘但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月，既能解此如意珠，自利利他终不竭。’
且看历来祖师大德从不以神通化导学人，如莲池大师就曾力斥弟子中著于神通的人，以免偏离学佛的正确宗旨。从前百丈禅师大弟子黄檗，二十岁时游天台，遇一出家人，目射寒光，认为是有道之人，便和他同行。到了溪边，正值涧水暴涨，无法过渡。这人就以草笠浮在水面，牵黄檗禅师同渡。师说：‘您自己渡吧。’这人便牵衣踏波，如履平地。师就说：‘我原来认为您是有道之士，原来是玩神通的。’从此与这人分离。还有唐朝代宗时，印度来一位比丘，叫大耳三藏，自称有他心通，代宗请南阳慧忠国师勘验。师问：‘听说你有他心通是吗？’三藏说：‘不敢。’师问：‘你知即今老僧在什么处？’‘和尚是一国之师，为什么到四川看龙舟竞赛？’师又问：‘现在老僧在什么处？’‘和尚是一国之师，为什么到天津桥上看弄猢狲？’过了一会儿，师冥心绝想，又问：‘现在老僧在什么处？’三藏便瞠目结舌，无话可答。师便呵斥他：‘你这个野狐禅，神通在什么处？’这是因为大耳三藏卖弄神通，所以被国师训斥。因此敬请学佛同道老老实实，持戒修行，观心、念佛，切莫执取幻相，追求神奇，播弄精魂，自误误人。
&佛海拾趣序
&&& 佛海拾趣序
徐恒志居士著
宗教几乎是伴随人类社会的形成而诞生，而且与特定的时代背景相联系。历史上，政治和宗教的协调和补充，往往成为社会安定繁荣的一种因素。佛教是我国三大宗教之一。自东汉明帝时传入中国后，逐步演变和发展，成为封建社会上层建筑的一个重要组成部分。魏晋时期，随著汉译佛经的流传，佛学与道家玄学相结合，曾使佛教有过较大的发展；尤其南北朝时期，在封建统治者的大力支持下，开始走向独立发展的道路，同时出现了许多学派。到了隋唐时代，当时政治、经济兴旺发达，佛教也因此达到全盛时期，从而逐步影响人民生活、思想意识、风俗习惯的各个方面，并渗透到文学、哲学、逻辑、艺术（包括建筑、绘画、音乐等）、天文、医药等人类知识的各个领域。其中由梵文翻译过来的大藏经，已成为我国文化的瑰宝。
佛教哲理对宇宙观和人生观，对本体论、认识论和方法论，都有独到的见解，它与中国古典哲学交互影响，推动了中国文化的发展。由于我国是北传佛教中心，佛教的建筑艺术，也得到了充分的展现，佛寺佛塔遍布全国，许多著名风景区和文物古迹，大都与佛教有因缘。我国有名的四大名山——五台、峨嵋、普陀、九华，就是佛教的四大道场，山势险峻，风景秀丽。黄墙青瓦，点缀于层峦耸翠之间；暮鼓晨钟，遥闻于幽谷云天之外，吸引了无数中外游客。我国古代雕塑艺术，自从与印度、犍陀罗等国的文化传统相结合，便发展成为我国独具民族风格的造像艺术，手法高超，精湛绝伦。从南北朝起，历隋唐、五代至明清的一千多年中，陆续开凿了大量的佛教石窟，其中甘肃敦煌、山西云岗、河南龙门三个石窟，是世界上现存的、规模巨大的佛教艺术宝库。可见，研究中国的历史，尤其是中国的文化史，离开了对佛教的研究，便不能窥其全貌。
佛教盛行于亚洲，特别是东南亚许多国家，普遍把佛教奉为国教；近年来佛教正不断推向欧美各国。深入研究佛教对人类社会的影响和作用，已成为当今学术界一门新的课题。
楼培敏、徐觉哉等人，从事社会科学研究。他们在学术研究过程中，为了透视佛教对我国传统文化和社会意识形态的影响，广泛地搜集了国内外有关书刊，抽出时间，进行分析综合，组织编写了这样一本有浓厚常识性和趣味性的小册子，内容涉及佛教掌故、文物史迹、名山古刹、艺术奇葩、法苑常识和寺院楹联等各个方面，可谓内容丰富，雅俗共赏，可供哲学、历史、宗教研究工作者和佛教工作人员参考。爰述本书编写原由和旨趣以为序。
&佛教的形成、教理和 人生价值观
佛教的形成、教理和人生价值观
徐恒志居士著
一、佛教的形成和发展简况
二、略说佛教的基本教理——缘起性空的宇宙观和人生观
三、佛教对人生价值的看法及其道德结构
各位老师、各位同学：
这次袁家毅教授要我向同学们作一次关于佛教学术思想的报告，鉴于本人对佛教认识不够全面，知识水准不高，本来不打算来讲，但考虑到佛教是一种影响深广的社会历史现象和文化现象，来谈一些佛教的基本教义和它对人生价值的看法，使同学们扩大视野，了解佛教对我国传统文化、道德结构、生活领域等方面的影响，是有一定意义的，于是愉快地接受了这一任务。现在我分三个方面来讲。不当之处，请大家给予指正。
一、佛教的形成和发展简况
佛教产生在印度，它的创始人是释迦牟尼。他降生在印度东北喜马拉雅山麓的迦毗罗卫国，就是现在尼泊尔国境内的毕柏罗婆地方。释迦牟尼是国王净饭王的太子，原名悉达多。他从小就学通了各种学问和兵法、武艺，是一位文武双全的人物。但当他青年到城外郊游时，见到了病人、老人、死人和出家人，给了他很大启发，常常独自思考，怎样才能使人类的痛苦获得解脱？当他看到印度四个阶级的不平等待遇，也感到很不满意。为了探求宇宙人生的奥秘，他二十九岁时终于排除了各种阻挡、干扰，抛弃了人间的尊荣富贵，在一天夜里，看了正在酣睡中的妃子和爱子最后一眼之后，便跨上马背，离开了王宫，到深山去探求人生的真谛。经过六年极其刻苦的生活，在三十五岁那年终于克服了内外魔障，明悟了一切事物无不是因缘所生，从而体验了宇宙人生的真实状态，成为一名觉悟者——佛陀。释迦牟尼佛证道以后，他就毫不停顿在印度和恒河两岸，开展了弘法、教化工作。他的目的在使人们都能像他那样明白真理，解脱痛苦。他并不要求人们对他作盲目的崇拜，也不是用麻醉的方法，使人们得到安慰和寄托，而是用纯理智、纯客观的自我悟证，使一切众生——主要以人类为中心，获得智慧和幸福。他奔走各地，传教说法近半个世纪，到八十岁那年从容、安详地圆寂了。
佛教形成以后，不断向各国传播，特别盛行于亚洲，许多国家普遍地把佛教奉为国教，近年来在欧美各国也广泛流行。这说明佛教文化对于整个人类社会发展的积极意义。在东汉明帝时，佛教传入我国后，经过二千多年的传播与发展，逐步纳入了中国文化的框架内，形成了具有中国特色的佛教。以后，宗教政策得到了恢复和贯彻，这不仅使宗教的文化艺术，受到了重视和保护，也为以历史发展的观点，推动宗教学术研究指明了方向。
二、略说佛教的基本教理——缘起性空的宇宙观和人生观
佛教对宇宙人生有独到的见解，这就是因缘和合、生起万法的观点，即不管是微观世界和宏观世界，乃至我们的主观认识，无不都是各种条件和合的现象，缺少一个条件就不能产生事物本身。譬如一棵树便是由种子、肥料、阳光、人工等所结合；这个大课堂是由水泥、钢骨、砖木等所建造，条件不具足就不可能有树木和会堂这些现象。同学们有学习的要求，这是‘因’；经过家长的赞助，老师的教导，这是‘缘’；将来便能成为祖国有用的人才，这便是‘结果’。可见万事万物，因缘和合，才能生果。既然是因缘和合所生，就不免要迁流、变化，它们的体性是空的；体性虽空，但不妨有事物的各种假象，这就叫‘缘起性空，性空缘起。’这是用两点论来说明一切事物的。
释迦牟尼佛在菩提树下豁然开悟，就是洞彻了宇宙人生是一系列无穷无尽的缘起现象；明白了事事物物都是生灭变化、互相依存的，没有孤立和绝对的存在，正像时间和空间都是物质运动的存在形式，如果没有物质运动，也就没有时间、空间的概念。
在人生领域里，人们一切活动，看来是各自进行，实际上是农民为我种田，工人为我织布，我们的衣、食、住、行事事都依赖别人的帮助，才能生存。我们也在自己的岗位上，尽自己的一份力量，为他人提供方便。这就是‘人人为我，我为人人’，互相依赖，互为缘起。用‘缘起性空’这一根本观点来观察事物、处理问题，自然形成了下列一些基本哲理：
（一）印证真理的三种标准——三法印
（1）诸行无常：说明一切事物都处在发生、发展、消灭的无穷循环中，没有恒常不变的东西。如宏观世界的各种天体：太阳系、银河系、星云、星团等等，无不在运动变化，所以佛教说世界是成、住、坏、空，不断循环。这一论点，已由当前宇宙学家的新发现所证实。美国天文学家佐治．甘茂（GeorgeGamow）曾发表了‘宇宙是在虚无一物的情况下形成的’这一观点。形成的过程是从非物质，先形成次原子的粒子、微子等等，然后形成原子，进入了物质状态，再进而聚合到了极大密度时，压缩到极点，就发生了巨大爆炸、辐射出去的气体，逐步形成了星云系统。目前世界各著名天文台都摄得许多‘喷射星云旋系’和‘无线电波星云旋系’（Radio-galaxy）的照片。例如美国海勒天文观测台摄得一座典型的喷射星云旋系，射出的强烈光炬，长达一万光年。这就说明了虚无之中能射出物质。同时，许多天体，则是在不断衰老之中，太阳上出现黑的斑点，正是太阳内部剧烈运动的结果，由于它每分每秒在释放著能量，当然也有缩小、爆炸和熄灭的日子。发生、发展、消灭是宇宙间的一切事物不可抗拒的规律。天体的成、住、坏、空以及现代科学所说物质可变为能量，能量可变为物质，正是佛教理论‘色即是空，空即是色’在物质领域里的精辟概括。但是佛教的这一论点，实际上不仅指物质领域，而是论证物质、思维和绝对理体的融通不二的境界。同样肉体上有生、老、病、死，思想上有生、住、异、灭，说明我们经验世界中的一切现象——不管是物理的、生理的和心理的，无不在迅速发展、变化之中，所以说一切是迁流无常的。
（2）诸法无我：‘诸法’是指一切事事物物。所谓‘我’主要有二种含义：1.常住不变的意思，即不因时间、空间等各种条件的变化而消失；2.能作主宰的意思，能随心所欲主宰一切。但事实上，我们的身体是随著细胞的新陈代谢而生生灭灭，细胞又是各种元素所合成，不可能常住不变；也不可能有主宰一切的能力。譬如谁都不想死，但死字临头，哪个能自作主张？因此，所谓我，实际上也是‘缘起性空’的。
（3）涅槃寂静：‘涅槃’译为‘圆寂’，即一切智慧、道德都圆满，一切烦恼、习气都寂灭，带来内心世界永恒的宁静。当人们掌握了无常、无我的道理后，就会对客观世界和主观意识不再坚固执著，不会凝结、僵化，打破‘我’字当头的种种不良倾向，用变化、发展的观点去观察、处理一切，平衡人们的精神生态。这种‘涅槃寂静’的境界已被许多学佛的人所证实。从逻辑推理上来说，我们的思想、心念既是有生有灭的，那么必然有一个前念已灭，后念未生的‘不生不灭’的空寂灵明境界，这是可以理解的。大乘佛教更综合和深化了‘三法印’，而说‘一实相印’。通过时时以智慧观照，有助于化除我、法二种执著，达到超越主客观分别，进入光明自在境界。在证实这一客观真理——实相的基础上，进一步体验到人我一体，从而发起了同体大悲心，积极向上，与人为善，自利利他，达到净化心灵、净化人生的目的。
（二）对一切事物的三种观点——空、假、中
这是缘起性空道理的高度概括。任何事物都可从空、假、中三方面去认识。上面所说的树，就可以这样说：‘所谓树、即非树，是名树。’因为树是各种条件的结合，本质上是空的（即非树）；本质虽空，但不无树的假象（所谓树）；虽假而空，虽空而假，对立面的统一，不妨立树之假名，就是中（是名树）。著名的佛教经典A~；金刚经A~；，就有许多这样的论点，其中甚至说：‘所谓佛法者，即非佛法。’未学佛法的人就搞不懂，为什么弘扬佛法的人，却来一个一百八十度转弯，彻底的自我否定——‘即非佛法’？要知道虽然有佛法，但佛法也不过是藉言语、文字来表达的概念，执著佛法与执著妄想，本质上没有两样，譬如珠粉入眼和尘埃入眼，同样会遮蔽视线，所以说‘即非佛法’。从这里我们可以看到佛法中所包含的辩证法因素是十分丰富的。
（三）事物的客观规律性——因果论
从因缘所生的缘起观出发，必然形成动机、行为与效果一致的因果规律的理论，这是佛教重要学说之一，它对促进个人品德，自觉抵制不良习气，大公无私，遵纪守法，从而改善社会风气等方面，具有积极的教化作用。我们在日常生活中，一举一动，一言一语，都含有因果的道理。例如你恶言伤人，人家便会用恶毒的言词来回敬你，或者伺机报复；如果你热心助人，当你遇到困难时，便会有人来帮助你。同样，你对社会有大的贡献，就会得到社会的尊重。从信息论的角度看，恶口骂人，被骂人心中发生的怨恨必然反馈不良信息到骂者身上，反之则是良性信息的反馈。佛经上曾说：‘害人得害，行怨得怨，骂人得骂，击人得击。’孟子曾说：‘杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄。’这些都是因果律的反映。俗话说：‘种瓜得瓜，种豆得豆’，这也是因果律的生动说明。但在现实生活中，往往出现为善的终身潦倒，作恶的反尊荣富贵的现象，在传统学说中往往无法解说，引起人们对因果报应的怀疑。佛教的‘三世因果论’传入中国后，便突破了哲学思想上的困境。佛教说明生命的信息流，不仅限于一世的生死，因为反应在心理方面的因果关系是比较复杂，超越时间的限制，它是通于过去、现在、未来三世的。儒家不也曾说：‘积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。’吗？佛教更具体说明善恶报应的严肃性、规律性，真所谓‘善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。’佛教三世因果学说，是以身、口、意三方面造作的能力（业力）不失作为理论根据的。概括说明因果关系的教理是‘四谛’——苦谛、集谛、灭谛、道谛：
（1）苦谛：这是佛教对人生的价值判断，是说明人生多苦的真理。一般说来，人生有八种苦：生、老、病、死、爱别离（与亲人别离）、怨憎会（和不可爱的人会合）、求不得（得不到所欲望的东西）、五阴炽盛（心身日夜如火炽盛燃烧）。人类文明发展到今天，真是科学猛进，知识爆炸，逐步迈入了信息社会，但对人生所产生种种痛苦的解脱，仍是无能为力。像日本是一个科学技术比较发达的国家，但据前二年的报载，这个国家一年内曾自杀二万多人。最近报载：‘据统计，法国每年有一点二万人自杀，自杀未遂和有自杀企图者，更是高达十二万人，精神空虚，生活无望，是自杀的主要原因。’这些现象值得人们深思！
（2）集谛：‘集’就是集合、聚集，是说明受苦根源的真理。人生由贪、嗔、痴等烦恼的因，促使身、口、意三方面进行颠倒活动，形成了业力——一种看不见的潜在力量，惑、业结合，便会招集种种苦果。这就是所谓‘因惑造业，因业受苦’！
（3）灭谛：是说明灭苦的真理。灭除了惑和业以后，就进入了安乐、清净状态，也即上面所说的‘涅槃寂静’。
（4）道谛：是说明要解脱痛苦，必须修道的真理。佛法实践的法门无量无边，但都是以持戒、修定、开慧为实践的总纲：以持戒对治妄作妄为；以修定对治散乱不安；以开慧对治愚痴颠倒。分别来说，就有三十七道品、六度、四摄等无量法门。
上面所说的‘四谛’中，‘苦’、‘集’二谛是讲世间的因果，‘灭’、‘道’二谛是讲出世间的因果。大小乘佛法都是以‘四谛’为理论基础。进一步说明三世因果关系的，是造成生命循环的‘十二种缘起’，这里从略。
三、佛教对人生价值的看法及其道德结构
从上述‘缘起性空’的宇宙观和人生观出发，佛教特别重视人的价值。首先，释迦牟尼佛就是在人间成佛的，虽然他教化的对象很广，但是以人为本位，只有人最适宜于探求真理，彻证真理。因为佛教认为宇宙间有较好享受的高级生命，他们不存在脱离苦恼的需要；低级生命如牛马畜生之类，智能低劣，又被人们所奴役，也没有追求真理的可能。只有人是‘万物之灵’，又处在苦乐相等状态中，有智慧和能力，可以为追求真理去奋斗。人们在各种苦恼交迫的情况下，又都有解脱的要求。所以佛陀教导弟子们要以‘八苦’为师。‘苦’当然是人们所厌恶，但如果因受苦而奋发图强，便可变压力为动力。正像孟子所说：‘天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂逆其所为，所以动心忍性，增益其所不能。’老子也说：‘祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。’意思是说，坏事可以变为好事，好事也可以变为坏事。要想达到清净圆满的佛陀境界，还要以人身作为基础。所以佛教中常说‘人身难得，佛法难闻。’就是提醒人们不要自暴自弃，不要辜负这宝贵的人身。
另外，我们知道在自然科学中，‘能量守恒和转化定律’是关于物质运动最重要的普遍定律之一。它说明能量的形态，虽然可以发生转换，但能量的总和是保持不变的。佛教的轮回学说也可藉此来作比喻说明。佛教认为人的生命也可转换为另一个形式——低级生命和高级生命的互相转换，其中佛教心理学上所说最深层次的能量——第八识，始终在起主导作用。它含藏的一切染净种子，遇缘便起活动，无始以来，相续不断，推动生命长河的向前奔流。而人正是通过努力向高级生命发展的重要基石。换句话说，要成佛就要从人做起，先要做个好人，贯彻人类应有的精神文明和道德规范，完成了人格的修养，学佛的基础也就奠定了。
佛教的道德结构可概括为两句话：‘诸恶莫作，众善奉行。’具体地说，就是要求人们认真实行‘五戒、十善’。‘五戒’：就是不杀生（主要是不杀人）、不偷盗（不偷窃属于别人的东西）、不邪淫（不乱搞男女关系）、不妄语（不说假话）、不饮酒（不酗酒闹事）。这些戒条十分重要，也十分合理，是人人应该遵守的社会公德。杀人、偷盗、乱搞男女关系，国家也要绳之以法。一个信口开河、言而无信的人，或者酗酒闹事的人，都是不受人们欢迎的人。
‘十善’是‘五戒’的开展，从行为、语言、思想三方面，去除十恶，做到十善：行为上，不杀生而保护生命；不偷盗而勤俭节约；不邪淫而纯洁清白。言语上，不妄语而说老实话；不两舌而说团结话；不绮语而说朴质话；不恶口而说和善话。思想上，不悭吝而广行布施；不嗔怒而难忍能忍；不愚痴而勤修智慧。
但‘五戒、十善’还是个人的道德准则，对一个修菩萨行的大乘学者，佛陀更要求深入世间，无私奉献，‘恒顺众生’、‘庄严国土’，进一步实行‘六度、四摄’等广大法门，发挥自己的聪明才智，为大家的利益而努力工作，从而充分体现人生的价值。
‘六度’：就是1.以‘布施’度悭贪，不但不贪分外之财，还要以钱财和学问、知识来帮助别人；2.以‘持戒’度放逸，促使人们去恶从善，遵纪守法，造成严谨的生活；3.以‘忍辱’度嗔怒，忍受别人对我的侮辱怨害，大量包容，并能安忍众苦，与艰苦的环境作斗争，不被种种烦恼所动摇；4.以‘精进’度懈怠，就是大勇无畏，奋发向上，自强不息；5.以‘禅定’度散乱，排除杂念，使思维能力统一集中，制心一处；6.以‘智慧’度愚痴，用高度的判断、觉察力量，善巧方便地开展工作，研究学问，把握时代的脉络，学好为祖国、为人民服务的本领。
此外‘四摄’就是从四个方面摄取众生：1.‘布施摄’就是以物质、才能等来帮助别人，为人民谋福利，为国家作贡献；2.‘爱语摄’就是和颜悦色对待别人，使别人生欢喜心而受感化；3.‘利行摄’就是代人之劳，成人之美，处处代别人著想，热心服务社会，维护社会公德；4.‘同事摄’就是与大家同甘共苦，打成一片，任劳任怨，埋头苦干。
从以上‘六度、四摄’的道德内容中，反映出大乘佛教立足人间、无私奉献和奋发向上的精神。把这些内容与‘五戒、十善’等道德规范连结在一起，推动人们心灵、气质的不断升华，有利于形成欢乐、和谐的人际关系，进入真、善、美的和平、幸福境地。它与精神文明建设互相协调和补充，对社会的安定、繁荣会产生决定性的影响，从而实现人的自我价值与社会价值的统一，使超越世间而又不离世间的人间佛教思想，充分发挥社会效果。在此基础上，佛教学者通过努力实践超越二元对立的绝对真理，追求自我完善，积极开发自性潜在的无尽宝藏，无限扩展新的生命力，掌握自己，利济他人，把小我融化为宇宙全体，共同奔赴光辉的未来，圆满实现人生的终极价值。
中国佛教协会赵朴初会长说：
‘修菩萨行的人不仅要发愿救度一切众生，还要观察、认识世间一切都是无常、无我的，要认识到整个世间主要是人类社会的历史，是不断发生、发展、无常变化、无尽无休的洪流。这种迅猛前进的滚滚洪流，谁也阻挡不了，谁也把握不住。菩萨觉悟到在这种无常变化的汹涌波涛中，顺流而下，没有别的可做，只有“诸恶莫作，众善奉行，庄严国土，利乐有情”，这样才能把握自己，自度度人，不被无常变幻的生死洪流所淹没，依靠菩萨六波罗密的航船，出离这种无尽无边的苦海。这是佛教无常观的世界观和菩萨行的人生观具体的实践，这也是人间佛教的理论基础。’
真可谓语重心长，淋漓尽致！赵朴老的讲话可作为今天报告的最好概括。他的所谓菩萨行，正是佛教对人生价值的肯定。
这次报告的目的是和大家共同进行一次学术上的探讨，填补对佛教文化和哲学思想在认识上的某些空白。希望大家多提宝贵意见。谢谢大家。
&怎样实践佛法
怎样实践佛法
徐恒志居士著
一、学佛者的苦闷
二、实践的重要
三、实践的宗旨
四、实践的意义
五、实践的方法
六、实践的过程
&&& 七、后记
一、学佛者的苦闷
从来学佛的人，常常会发生这样几种情况：
第一．已认识佛法理论的精辟圆满，也常常看经研教，赞叹随喜，但只当作学术性来研究鉴赏，不肯毅然决然地用认真严肃的态度来躬行实践。有的还曲解‘本来是佛，不属修证’的说法，认为修行证果是不必要的，因此终日闲散，任情放逸，自以为随缘自在，但一接触到实际问题，却没有抵抗和化除的办法。
第二．虽已肯发心实践，却不明修持的道理，仍处处执著，说物就著于物，说心就执于我，甚至必求最高无上的法与德高望重的师，好像只有这样，才能从速解脱自己的烦恼；可是在日常生活中，贪嗔等习气发露的时候，却随它奔腾流浪，并不去回头照顾。他们心存依赖，一味向外寻求，仍不曾抓住问题的重心。
第三．曾经沧海，备尝艰苦，于是认真学佛，愿求解脱，知见很正，却又苦于摸不著一个下手处，虽也诵经持咒，念佛打坐，但终觉得左不是右不是的找不到一条出路来，往往学佛十年，烦恼依旧，求法无量，痛苦如昨！于是很多人因久无消息，自怨业障深重，以为终身无望，从此萎靡不振，退失初心。
我们如果根据上述一些例子，来作一下主观上的分析，那么第一种人是由于不知实践的重要；第二种人是由于不明实践的宗旨；第三种人是由于不详实践的方法。因此，求法的很多，而实践的就较少，至于从实践而明悟心性的那就更少。所谓‘入宝山而空回’，这真是学佛者的苦闷。
二、实践的重要
佛法三藏十二部，汪洋浩瀚，博大精深，总的说来，其内容可分为教法、理法、行法、果法四方面。教是佛所说的言教，理是教中所说的义理，行是依理所起的行持，果是由行而证的觉果。教和理是属于理论的范围，行和果是属于实践的范围。佛法的理论，完全是实践中提炼出来而能指导实践的。没有实践原是空洞的理论，没有理论又是盲目的实践，因此，佛法的教、理、行、果，也就相互联系，分而不分。
由此可知，学佛的目的，并不是教人只作纯理论的探讨，其著重点在于由教理的了悟而贯彻到躬行实践中去。学佛得益的大小，完全要看实践程度的深浅来决定。只有真实履践，才能亲自证实佛法理论的正确、圆满和伟大；也只有脚踏实地，依佛法不断薰习，才能逐渐断除主观虚构的妄执，证到客观究竟的实性，妙契宇宙法界的真实相，而庆快平生！因此，佛法实际上就是一个实践问题，况且能行得一分，才真能解得一分，这样理论和实践互相资助，互相影响，便成为佛法行解相应、理事不二的统一观。
三、实践的宗旨
实践佛法，原有各种不同的方式和方法，有的诵经礼拜，有的广修供养，有的精守戒律，有的执持名号，有的专修禅观，有的行脚参访。这样孜孜学习，究竟为了什么？假使宗旨不明，必然会含糊笼统，劳而少益，日久或者自己也会不知其所以然了。
法华经说：‘诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。’所谓大事因缘就是：‘欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。’二千多年来，流传世上的佛法，就在各种不同的方法上，一直肩负著这样一个欲令众生开、示、悟、入佛之知见的重要任务。所谓‘佛之知见’，就是指人人都具有的智慧觉性。这个觉性，从它的体质方面讲，是广大圆明，恒常不变；从它的相状方面讲，是清净湛寂、充塞时空；从它的作用方面讲，是随缘应用、观照无碍。它是事物的真实相貌，所以叫做实相；又是万法的究竟体性，所以也叫法性。只因我们久远以来，被主观偏执的习气所障蔽，竟使这一本具的光明觉性，不但没有办法显现，而且也没有人肯信。弄得痴迷暗钝，脱离实际，枉受许多苦恼，因而不能不借佛法来开、示、悟、入。所谓‘开、示、悟、入’，虽然含有许多不同的过程，但概括说来，不外乎由明悟心性而到彻证心性。只有明悟心性以后，启发智慧，明因识果，才真能降伏烦恼，化除习气，步步深入，直到彻证真常，成就佛果。假使心地不明，那么习气会去了又来，烦恼会随灭随生，识心永远不断，苦果无从解脱。这样，虽然在学佛法，却很难得到实益，譬如在暗室之中，虽想打扫尘垢，清理积物，却苦于无从下手。所以华严经说：‘不能了自心，云何知正道？彼由颠倒慧，增长一切恶。’解深密经说：‘若不了知无相法，杂染相法不能断。’大日经说：‘云何菩提？谓如实知自心。’由此可见，实践佛法，应该建筑在自觉的基础上，由依法修习，进而得定开慧，明心见性，扫荡积习，彻证真理；从思维转为观照，由现象渗透本质，解脱生死苦厄，成就无上觉果，就是学佛的具体内容，也是学佛的根本宗旨！
也许有人认为明心见性，似乎要求较高，不是一般人所能领会。的确，众生根性，千差万别，为了根据不同的根机，给以不同的教化，因此，在一乘中，不得不说二说三，方便接引，这也是不容忽视的事实。但无量法门，归根结蒂，究竟都是为一佛乘，所以法华经说：‘唯此一事实，余二则非真。’而且根性大小，并不是固定的，所谓‘心能造业，心能转业。’发心大的，转业就快，学佛原望成佛，大愿方有大成，如果下手时因地不正，一味自卑自屈，不向一佛乘中求，那么目的原不在此，怎能有所成就？实际上，若能从根本处做起，则知见正确，般若种子，就永远留在识田中，终必因此而得解脱。况且我们平时造业受苦，正因为不明心地，学佛如果不从明心下手，就等于外道凡夫；因为心性不明，势必心外取法，心外取法，就是生死颠倒。既说‘心、佛、众生三无差别’，那么成佛作祖原是当人本分下事，并无神秘奇特可说。众苦只由于不觉，极乐无过于明心，‘当仁则不让’，能发心直下承当的，是真佛子！
其次，我们必须了解：佛法所以能流传深广，睥睨一切，也正因为有这个根本真理作为它的精神实质否则形存实亡，再过若干年，世人将不知学佛为何事，佛法前途是不堪设想的！
四、实践的意义
就理上来讲，我们的自性，本来光明觉照，体用如如，无所谓修证，也无所谓佛法，所以金刚经说：‘若人言，如来有所说法，即为谤佛。’但就事上来讲，由于我们真如自性，迷而不觉，成为真妄和合的第八识。这第八识，无始以来，受前面七识现行活动的薰习，含藏著无量习气种子，形成一种潜势力，一旦遇到机缘，便能发现流行，又引起精神和肉体方面的颠倒活动。这样由现行薰成种子，再由种子生起现行，互为因果，以致自性日夜波动狂乱，无法安定，因此，又不能不用佛法来对治修证，转识成智，恢复我们本来圆成的实性。所以谁不肯实践佛法，谁就是讳疾忌医，无视于自己主观偏执、贪嗔烦恼的事实，正是违反客观的实际，甘被调弄的大迷信者！
佛法的实践，一般叫做修行。修是修理，这说明自性本来清净自在，因受尘垢妄执的蒙蔽，所以要加以修理，以恢复本来的样子，否则就应该叫做建造。行是行行不息的活动，这说明修习佛法，要时时处处自强不息，行行重行行，深入又深入，不能时断时续，不能一曝十寒。
人们的一切活动，不外乎身、口、意三方面，而这三方面的活动，又以意识为主，由意识的活动而表现于身口，所以实际上三者是分不开的。不但如此，意识又是真如自性所发露，从真起妄，那么妄不离真，譬如从水起波，波还是水。因此一切活动，包括修习佛法在内，实际上，全是真如自性的表现，这叫做全性起修，既然是全性起修，那么也可以说全修在性了。所以能依法实践一分，就能显一分本性，得一分受用。修行又可分二方面来说，身口方面的礼拜诵念，有事相可见的，叫做事修；内心方面的参究观照，隐微难知的，叫作理观，身心既然是互为表里，无法分开，那么理观之中，就有事修，事修之中也就有理观。因此，理上越明白，事上一定越谨严；事上越谨严的，理上一定越清净。由此可知，修习佛法，既不能执事而昧理，也不能执理而废事。学佛的人，若能理事圆融，因果不昧，必有大明心性的一日。
自性清净无染，就是戒；自性寂然不动，就是定；自性观照无碍，就是慧。可见戒、定、慧原是自性具足的功能，是自性一物的三面。实践佛法的本意，仍是从这三方面去回复本性。所以一切修持离不开戒、定、慧，一切佛法也无不同时具足戒、定、慧。因此戒、定、慧成为修学佛法的基本法则。根据这一法则，可由染污转为清净，由动乱转为安定，由糊涂转为明白，直至无染也无净，无动也无静，无智也无得，方真是自性本来的面目。
五、实践的方法
（一）修法总说
众生和佛为什么有苦乐的不同？其关键只在于觉与不觉，因此，学佛的方法，就是转念觉照的方法，我们要时时凛觉，练得此心，能如悬崖勒马，说止就止，说放下就放下，所谓‘不怕念起，只怕觉迟。’觉得快，转得快，热恼顿时可化为清凉。不过一般人总是不易觉，不易转，这正是自心业习的障碍，所以要依佛法来横修竖修、千磨百练，使烦恼妄心，逐步就范。
佛教有无量的法门，但却是整个的。由于人们习气、根性、环境等等各有不同，为了适应客观的情况，不得不方便分立。实际上，门门都可归性，法法皆是般若，所以一切经典都称赞它自己的功德，这正因为一切佛法，都是从自性所流出，而又还归于自性的。因此，学佛的人，必须对各种法门有法法平等的观点，不生门户胜劣的执见。这样，见理圆融，会入不二，心量也就广大，进步必然迅速。假使‘是一非余’，便成学佛的习气。
各宗的修法，虽有同一的目的，但立场和方法，却有所不同。从来祖师大德，因悲心激切，惟恐学人不肯专心于一个法门去学习，所以苦口婆心，特别强调自己法门的优胜；但这往往都是一个时期中，破人执著的方便说法。例如六祖惠能大师说：‘东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？’这正是以理夺事的说法。如果学者自己的脚跟没有站稳，听到公说公有理，婆说婆有理，就不免彷徨不定，坠入歧途。因此初下手实践时，应以专一深入为主，多亲近本宗的明师益友，等到妄想销落，心地融通，这时正须遍参知识，广学多闻，由一门而会入普门。
各宗的修法，虽然不同，但都要以愿力为主。愿力要切实、正大，痛念死生无常，决心要求解脱，并发广大悲愿，誓愿与一切众生共同获得平等圆满的无上正觉。这样以坚决、伟大的愿力来引导行动，就如严师的随时督察，方可警觉痛切，不至于中途懈怠。其次要以实修为主。所谓实修，就是实心实行，要从内心出发，不只是表面的一套唱念礼拜。功夫做得实在，就会冷暖自知。最初下手时，不宜用力过猛，要稳步前进，否则往往会犯‘念佛三天，佛在眼前，念佛三年，佛在天边’的急进急退病。在修学中途，必须一门深入，不急不缓，如切如磋，毅力坚强，愈久愈坚。等到发明心地后，则要涵养省察，不离觉照，在一切顺逆境界上，刻苦磨练，考验自心。
此外，修心可分为救果与慎因两方面。救果就是根据佛法来扫荡过去已经薰成的旧习气，所谓‘随缘消旧业’；慎因就是审慎今后自己身、口、意三方面的活动，勿再颠倒昏迷，乱作乱为，以免再增加新习气，所谓‘莫再造新殃’。假使只注意清除过去的习气，而不战战兢兢改造其现在的思想行为，那么正像服药而不忌食，病终不得痊愈，苦终无由解脱。所以持戒实是学佛的基础，学佛的人，无论修什么法门，必须注重戒律。云栖大师说：‘持戒为平地，禅定为屋宅，能生智慧光，次第得明照，定慧力庄严，万行为具足，乃至成佛道，悉由戒为本。’梵网经心地品说：‘一切有心者，皆因摄佛戒，众生受佛戒，即入诸佛位。’我们假使能语默动静，合乎戒的规律，那么圆明妙心自然应现；同样，如果能心地清净，杀、盗、淫、妄等恶行，也无从发生。所以能真实摄心，内外一如的，是真持戒！
（二）扼要介绍几种主要的修法
佛法本来不必多，但我们既然谈到佛法的实践，为了适应各个不同的需要，觉得有将主要几种下手修持的方法，作一简明、扼要介绍的必要。读者可估计自己的根性，看哪一法和自己的兴趣相近，就可选择来修持。但必以专一深入为主，等到日久功深，自有互会融通的一日，假使以贪多为得，必将一事无成，这点是非常重要的。
&&& （１）参禅
禅宗一门，是佛法的骨髓，但以心印心，原不是言语文字可以表达。过去佛在灵山会上拈花示众，那时大家都默然不识，只有迦叶尊者，破颜微笑，互相默契。当时佛说：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。’因此迦叶尊者，是禅宗的初祖。中国的禅宗初祖，则是在梁时到中国来传法的达摩大师。自达摩大师传至六祖惠能，禅风鼎盛，那时悟入的方法，一般都是直接指点当人本心，使他明悟，往往只要一言相契，便直下承当，并不须许多言说。我们可以举下列几个例子，作为榜样：像二祖慧可曾向达摩祖师说：‘我心未宁，乞师与安。’初祖说：‘将心来与汝安。’但心原是幻生幻灭不可得的东西，怎么拿得出来，所以二祖半晌说：‘觅心了不可得。’初祖便说：‘我与汝安心竟。’二祖从此有悟。又像四祖道信，在十四岁时，到三祖僧璨处求道，说：‘愿和尚慈悲，乞与解脱法门。’三祖说：‘谁缚汝？’他说：‘无人缚。’三祖说：‘何更求解脱乎？’他便于言下大悟。又像六祖教惠明：‘摒息诸缘，勿生一念。’之后，说：‘不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？’惠明也于言下大悟。可见古人是怎样简切和了当。三祖的信心铭说：‘一切不留，无可记忆，虚明自照，不劳心力，非思量处，识情难测。’黄檗禅师的传心法要说：‘世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不见精明本体，但直下无心，本体自现。’又说：‘学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道。’大珠禅师的顿悟入道要门论说：‘但知一切处无心，即是无念也。得无念时，自然解脱。’我们平时其实也常有这种无念境界现前，可惜一般人都随便忽略过去，顷刻之间又万念俱生，不曾一把抓住，‘啊！原来就是你’，来亲自体验一番。我们知道心念既是有生有灭的东西，那么一定有前念已灭，后念未生时的一段光景。当前念已灭，后念未生，这中间究竟是怎样的？假使我们能这样细细一参，去悟心一门，也就不远了。（以上，‘但有言说，都无实义。’如果读者能当下体认，便瞒你不过。）
从这里我们可以看出，禅宗一门，惟论见性，直指人心，承当便了，本来无所谓参话头与疑情，但后来由于人们妄想太多，根机日钝，不能直下见到，往往互弄机诈，说口头禅，因此祖师们才不得不各出手眼，教人以参看话头的方便办法。所谓参话头，就是把一向朝外奔驰的心念，回转来反照参看一句足以使人发生疑情的话头。对于这一话头，能越疑越好，所谓大疑大悟，小疑小悟（若疑情发不起，是因为发心不真切。）由于用这一极强的慧力来照顾追究，功夫严密而紧凑，自能得力不少。所以参话头，实是悟心的妙法。所参的话头，像‘万法归一，一归何处？’‘父母未生前本来面目如何？’‘无想无梦时，主人翁在什么处？’‘念佛是谁？’等。其中以‘谁’字话头，一举便有，最易发起疑情。
参的办法究竟是怎样呢？虚云大师说：‘如问念佛的是谁，人人都知是自己念。但是用口念呢？还是用心念？若用口念，死了还有口，为什么不会念？若用心念，心又是个什么样子，却了不可得。因此不明白，便在“谁”字上发起轻微疑念，（“念佛是谁”四字，以“谁”字为重心。）切不要粗，愈细愈好，随时随地单单照顾住这一疑念，像流水般不断地照顾下去，不生二念。若疑念在，不要动著它，疑念不在，要轻微提起。’这里必须注意的，就是参话头并不是将话头像念佛一样，一句顶一句地念，也不是像猜谜语般，反覆思量卜度，研究道理；也不能有想开悟、求智慧等念头，总要将一切凡情圣解一刀两断！只是回光返照，全神贯注在这疑念上，勿间勿断，勿令驰散。妄想来时，由它来，不去理它，只以觉照的力量，钉住疑念。初参的时候，必定断断续续，忽生忽熟，渐渐参看纯熟，功夫成片，不疑自疑，这时尘劳妄想，也就不息自息。这样以长远心，追逼到山穷水尽之处，一旦瓜熟蒂落，一念顿歇，便能亲见湛然寂照的本性。然后从所悟的本体，起观照的力用，在一切生活日用上，锻炼打磨，能扫除一分习气，便增一分定慧；能消融一分境界，便获得一分自在，这样真可谓尽学佛的能事了。
&&& （２）观心
观心一法，是修心的要务，一切大乘经典所说的，处处不离般若，正是处处不离观照。由于我们平时不能一念回光来返照自性，终于使妄念像脱缰之马一般，奔驰不停。现在我们用自性来照于自心，是伐木断根的根本办法。所以涅槃经说：‘能观心性，名为上定。’又大乘心地观经也说：‘若能修习深妙观，惑业苦果无由起。’观心的方法，初下手时，要随时随地放下一切妄想杂念，是、非、善、恶都不思量，直下细细静看自己当下的心念。这时便见念头忽来忽去，幻生幻灭，切不可分别执著，也不可随它流浪，又不可著意遣除。因妄念本空，原是无可遣除的。我们只要平心静气地细细看察，妄念被自心所照，当下便能湛寂不动，以致自然化于无形。但在初观的时候，往往易于忘记，所以必须多练，每日至少须起观数十次，自可逐步纯熟。观至中途往往一念起后，力量甚大，有盘桓三四日不去的情况，这正是习气种子在内翻动。这时我只一味观照，不去管它，毅力坚强，埋头忍受，用‘不取不舍’的办法。用功日久，就会觉得妄念不流，心地空净，寂照同时，灵光独耀。这种观心的道理，简要地说来，能观照的智，就是般若；被智所观照的境，就是无明；但无明原是依于真如而起，所以观无明妄心，就是观自性清净心。这样以般若薰于无明，正像以日光照于坚冰，照得时间久了，没有不分分融泮而消归于自性的。又观照般若是始觉，实相般若是本觉，由回光返照的始觉，逐步息妄显真，观力愈强，定力愈足，定慧互资，则始本合一，如珠吐光，还照珠体，诸妄既息，寂照现前。这正是圆觉经所说：‘圆照清净觉相’的办法。所以观心一门，大乘心地观经说是‘入如来地顿悟法门’。
其次，关于止观法门，当然是以天台的圆顿止观，系缘法界（止），一念法界（观），初后不二，行解俱顿，为尽善尽美。因此，我想来扼要介绍一下关于台宗一心三观的初步修法。
摩诃止观开所观之境，共有十种，在十境中，先拣定阴入境中的第六意识为所观之境，因为第六意识是我们的妄想，日常现前，为生死的根本，所以必须从第六意识下手观起。此外，立能观的方法有十乘，在十乘中，以观不思议性德最为圆妙。这性德有即空、即假、即中三方面。自性不生不灭，本来空寂，叫做真谛；自性应用无穷，具足妙假，叫做俗谛；自性即空即假，而又非空非假，叫做中谛。这三谛，实际上就是一谛，一谛就是三谛，是自性一物的三面，圆融而不可分离。在这三谛圆融的自性中，自然具足百界千如的三千诸法。这三千诸法，包括尽了世间出世间的心物、因果、性相、体用等等一切诸法在内。我们日常一念之间，三千诸法，同时具足，既不是本无今有，也不是前后纵横，而是即空即假即中，不可思议。现在下手修观，就在这性德不思议境上，起空假中的三观之修，用横竖四句推理检点这性具三千的道理。所谓横四句者，就是推检这性具的三千诸法，究竟是我主观的自心所具备的呢？还是客观的诸缘所具备？是心缘和合而具备的呢？还是无因自然而具备？若说是自心所具备，自心的生起，必有待于外缘，这样，心尚不可得，怎能具备这三千诸法？若说诸缘能具诸法，那么诸缘本来与我无涉，怎能具这三千诸法？若说是心缘和合而有，心缘还没有和合前，既各各都不具有，和合时又怎能真有所具？若说无因自然而有，无因就等于空无，既空无又怎能具足诸法？这样用上列四句来推检，来挖根，就可知一法尚不可得，怎么会有三千诸法呢？所以中论说：‘诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。’在推检过程中，如果有一句相应，就能使六识妄想入于空寂，那时可不必再用其他各句；若不能入寂，可再用各句一一推检，乃至用竖四句（就是一念心灭生三千法呢？还是一念心不灭生三千法？是一念心亦灭亦不灭生三千法呢？还是一念心非灭非不灭生三千法？）及亦横亦竖、非横非竖等句推检，必使妄想入于空寂为止。若果能一念澄澈，当下湛湛寂寂，万念俱空，这叫做一空一切空的不思议空观，照于不思议的真谛境。恰当空空寂寂时，便顿了自性中原本具足一切诸法，并不像木石般冥顽不灵，所以能妙用无尽，法法全彰，这叫做一假一切假的不思议假观，照于不思议的俗谛境。又正当诸法宛然时，即照而寂，却当体全空，即寂而照，却法法具备，这样非空非假，即空即假，这叫做一中一切中的不思议中观，照于不思议的中谛境。但以上所说，由圆具三谛的本性，起圆具三观的妙修，所说似有次第，实际上并无先后，行起解绝，唯寂唯照，假使能蓦直照去，则圆融三观，一时现前。能观的心与所观的境相冥合，则破见思、尘沙、无明的三惑，证一切智、道种智、一切种智的三智，而成般若、解脱、法身的三德。那时自性体、相、用的三谛妙理，就全体显现。虎溪大师说：‘境为妙假观为空，境观双忘即是中，忘照何曾有先后，一心融绝了无踪。’所以叫做不思议的妙观。假使观这识阴等境不能悟入，可再用能观的十种法，历其余所观的九种境，一一观之，就是所谓‘即境观心’。读者欲知详细，可以研阅摩诃止观十卷。
以上所述两种观法，下手方法虽有不同，究竟理趣，殊无二致，学者可随性之相近，择一专修。不过摩诃止观广博深细，初学和事忙的人，恐怕难以下手，那么不如修第一种观法，较为简切了当。
&&& （３）修密
密宗修法的特征，是以口持真言、手结印契、意作妙观（观于有相、无相两种曼荼罗。曼荼罗的意义是轮转圆满具足，是学者观想的对象。）的三密相应（瑜伽）为妙行。由于行持时，以本尊的清净三密（咒、印、观）加持于我们身口意的三业之上，互相融会涉入，一体不二，自力他力配合，使我们的身口意都入于不思议境界，便能迅速转变我们第八识的有漏种子，发起本有的无漏种子（成唯识论卷二：明无漏种子，法尔本有，不从薰生。）开发佛知佛见，而成就清净光明的净菩提心。法门的特殊优胜，自不是未修密法者所能知。藏密的传承，有宁玛、噶举、萨迦、格鲁四派。自莲华生大士入西藏以后，为藏密宁玛派（红派）奠定了基础。他的教旨是依秘密莲华部心义建立，以部主阿弥陀如来所得妙观察智为本智。但莲华部含摄的种类既广，其修证方法也各随其本尊的体相而有差别，不过旨趣还是一样的。红教修持方法，最称完备，因效力很大，如果传给不适当的人，流弊很多。自后有格鲁派祖师宗喀巴，出而整理教法，于是有黄教的建立。两教的修法，本质上没有多大差别，因为考据黄教的渊源，亦是秉依龙猛（即龙树）所传的莲华部法；且教规同以护持自他清净菩提心为主。不过黄教更趋重戒律，以真实成就莲华部清净光明的本旨。以上是关于密宗的一些基本的情况。
密宗的修法可分为四部：一、事业部，就是做息灾、增益等护摩事业；二、行持部，就是修初步的观想行持等；三、瑜伽部，就是依法修持的三密相应；四、无上瑜伽部，这是四部中最高深的一部。无上瑜伽又可分为三等：一、大相应（嘛哈约嘎），就是以真言加持，入妙明境界；二、圆满相应（阿努约嘎），就是行者本身即妙明境界；三、大圆满相应（阿底约嘎），其中包括大圆满心要及心中心层层入深的修法，到这里法界全是一心，含融万法，心佛一如，一切圆满，归于无得。由于密宗的受法，依照一般规定，必须经过轨范师灌顶的手