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苏联早期宗教政策与政教关系(1917-1924)
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苏联早期宗教政策与政教关系()
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众所周知，西欧的文艺复兴是从宗教的束缚下摆脱出来、以张扬人本主义的一种思想启蒙运动。但是在俄国的政治舞台上，我们却看到了与此相反的现代化景观——宗教复兴和思想启蒙的“共生”现象：表面上看，1905年“宗教宽容法”的颁布和自由主义的立宪民主党的成立，是两个孤立而互不相干的事件，其背后却有一条看不见的红线相连。在这个过程中，俄国的自由主义和宗教神秘主义相互借力、共同生长，演绎出与欧洲文艺复兴“走出宗教”形式相反但结果相同的进程。在西欧没有文艺复兴就没有人文主义。而在俄国，宗教复兴是和人文主义联系在一起的。也许有人会问，教会的唯心主义世界观怎么能与政治反对派这两个风马牛不相及的东西产生“共生、共容性”呢？在西欧摆脱宗教钳制是迎来思想解放的前提条件，为什么在俄国会有“逆向”的历史演绎呢？
　　怎么会“共生”
　　在西欧，由于教权力量强大，人们处在教会的束缚下，所以走出中世纪人们就要摆脱教会的枷锁。在那里，近代化的过程同时也是世俗化的过程。而俄罗斯与西欧的国家形式、权力资产分配结构不同，自然反抗的对象就有所区别。在俄国，从彼得大帝以后，国家主义的力量主宰了一切，就连教会都必须向沙皇俯首称臣，匍匐在政权面前，因此俄国近代化的过程是打破国家垄断的过程，在某种意义上也是宗教独立意识觉醒的进程。
　　因为俄国历史发展过程异于西欧的特点，沙皇使教会成为皇权的工具，教会不独立是人所共知的。俄国教会从彼得一世开始，一切事物都要尊崇“沙皇陛下的诏令”，正如教会人士所说的，是“彼得专制政体之鹰，啄食了俄国东正教之心”，而沙皇一直把教会看作是最主要的潜在反对者，可以说，政权和教会之间的紧张关系始终存在。所以教会内部有很强的内在抗争力和独立自主精神，他们反对把神的东西变成政权的东西，变成政治性的东西，反对把教会变成政权的工具。在西欧早已是“过去时”的“宗教和世俗体系权益的重新评估”过程(即文艺复兴)，在俄国一直到19世纪后半叶才刚刚展开。正如哲学家洛斯基所说，俄国“思想晚来的和迟到的觉醒”必定是和宗教缠绕在一起，由于国家垄断压制了一切领域，在精神学科里呼唤“中世纪”并没有成为人文主义成长的羁绊，反而可以借助宗教的复兴为人文主义扫清障碍。俄国不存在一个以宗教为中心、教权独大的“中世纪”，所以在欧洲反教权是对古典共和主义的复兴，而在俄国，某种程度上可以演化为反世俗政权向中世纪神学的复归。
　　在西方，宗教已经异化到阻碍人性的地步，俄国恰恰相反，由于政权力量的控制无所不在和分裂运动造成的官方宗教的“凝固化”，国家强行支持一种宗教体系的结果，一方面使得东正教摆脱不掉草根的多神教和“旧礼仪”的抗争，尚处在直觉主义的感悟阶段。另一方面，由于执拗的坚守所谓“正统原则”，导致官方宗教哲学体系的狭隘保守，等于自我斩断了及时修正的“纠错机制”，因此靠拢政权的正统宗教在民间和贵族群体中都不受“待见”。安东尼·赫拉波维茨都主教认为，俄罗斯教会受国家控制，教会被取消了合法的首脑，交由世俗长官奴役，主教公会是完全不符合教规的机构，是把东正教会交由这个机构奴役。东正教会的人都知道，在俄国，不是牧首在管理着教会，而是沙皇和国家机关在管理教会，所以僧侣尤其是下层僧侣，政治上的被排斥感、文化上的边缘感和经济上的每况愈下，迫使他们和政治反对派趋同，越来越多的加入社会下层的反抗行列中，甚至有时会成为社会运动的向导者和理论创造者。
　　而俄国贵族经历了叶卡特琳娜二世“官方自由主义”的思想争鸣和共济会组织模式，产生了自由主义思潮。我们知道，共济会在俄国得以普及，有几个很重要的原因，它“不承认各种信仰之间的差异，还进行自由政治的讨论，它通过神秘性把加入共济会小组的受过教育的富人，与当时只是去教堂去礼拜的无知老百姓分别开来，由于它的神秘性，对于进行密谋是很适当的掩护，所以十二月党人的密谋参加者都出自于共济会分会并不是偶然的”。尼古拉一世对十二月党人的残酷镇压，使俄国进入到“外部奴役和内部解放”的拉锯时期。
　　此外，由于上帝的信念要早于和广于自由主义或社会主义的思想，所以自由的思想起初都愿意躲藏在宗教背后表达自己的思想。民间教会常说，在把人不当人的时候，在人们苦闷和孤独的时候“基督就快回来了”。自由主义思潮则言，通向神的王国首先要通向自由的王国。由于俄国的宗教力量和西欧宗教力量扮演的政治角色不同，因此它们形成的巨大反差也就不难理解了。
　　可以说，产生自由的需要与产生宗教的需要在这个阶段并不矛盾，两者间的“无形联盟”既有双方依存的需要，也体现了自由主义尚处在不成熟的阶段。我们可以看到，在19世纪下半叶，俄国启蒙运动的社会工程里不能没有宗教乌托邦的追求，宗教反对派与政治反对派有时很难区分，甚至出现“基督教无神论者”、“个人主义基督教论者”和“世俗神学家”等奇奇怪怪的并列。无助的人们喜欢用“上帝”这种超越的信念去否定当时的政体，因为人和上帝合作便具有超能力。将内心深处的渴望和外部世界联系在一起，它有一种神秘公正的天理在那里。而宗教扮演者挑战政治体系的斗争更是由来已久，宗教提供了政权所不能给与的另类选择，它至少可以成为表达不满的地方，“要求宗教自由——在其他方面就成为争取民主自由的利器”(哈罗德·伊罗生：《群氓之族》广西师大出版社2008年，215页。)，可以成为摆脱国家控制的一个必经途径。国家与社会之间较量的政治谱系，借助于什么外在包装并没有一定之规。
　　奇怪的组合
　　19世纪后半叶，俄国农奴制解放使大量的农村人口脱离家乡进入城市，约男性农业人口的1/3都加入到打工者的行列中，原来的共同体纽带弱化，这样既为宗教的兴盛也为社会运动提供了广阔的条件。尤其是在俄国第一次革命阶段，一人身兼两种社会功能、或宗教和世俗两种势力为一个目标而奋斗的“怪诞”排列组合曾在俄国的舞台上发生过巨大的作用。
　　别尔嘉耶夫描述过当时这种奇怪的组合：自由主义的“解放社”彼得堡委员会里可以发现被指责为反动唯心主义者的那类知识分子；新的宗教思想运动在左派“社会舆论”中得到了承认；因著作被抨击为“反动”分子的人，同时又在解放团体中讨论解放的纲领；而别氏本人就是同时在两条战线作战，可以上午参加宗教-哲学委员会的思想问题，下午又投入到反对沙皇的政治斗争中去。“那个暴风雨的时代里，围绕第一次革命周围的有各种潮流，其中也有神秘的无政府主义和反对官方宗教的自由宗教派别。”在争自由的时代，“革命的狄奥尼索斯与宗教中的狄奥尼索斯思潮之间存在着内在的统一联系”，政治反对派为宗教自由呼吁，宗教分裂派资助革命者早已是人所共知的事实。就连契卡头目捷尔任斯基也承认，“理论上的唯物主义而在生活上的唯心主义，或在理论上是唯心主义而在生活中唯物主义”这种二元主义是可以并存的。因为他自己就曾是一个狂热的天主教信徒。当时俄国反对派政党利用宗教的能量，为自由主义政党、革命政党服务的策略都提高到党的代表会议大会议程上。以后的人们恐怕已经很难理解这种独特的社会景观了。
　　在革命阶段，各种反对派实际上是相互借助对方壮大自己，也就是说世僧两界具有反抗的重合性，需要“抱团取暖”，在“否定”的阶段完全可以共生。共济会就曾经是把这两者结合在一起的一个很好载体。人文复兴的前提，是战胜强权和暴力，自由的宗教亦然。人的内心和外部的可分割性，并不影响人在两个维度的需求。虽然他们对世界的理解不同，但都是培养对主流意识形态和统治者的怀疑，都是在防范君主们，都是在挣脱牢笼，都是要校正制度的反人类行径。在反抗暴政阶段，自由主义和神秘主义“携手共行”一点也不令人意外。
　　共同的赴难精神
　　19世纪下半叶俄国解放思潮与秘密宗教界联手，我们后来在剧变前苏联东欧也曾看到过。那时地下教会的兴旺，萨米兹达特阶段的地下出版物，也非常喜欢以“启示录”的语气宣扬自由主义，借宗教的外壳包装似乎更容易具有天然的合法性。另外，因为教堂里关乎信仰问题，靠强制力无法进入人的内心，精神不属于政治利益，所以那里成为相对自由的地方，当人们在世俗环境力无法逃避的时候，就希望在教会里找到一方净土，常有人以“与上帝同在”来自我安慰，教会变成逃避政治迫害的避难所也就不难理解了。前苏联持不同政见者米哈伊洛夫说：“苏联，正如罗马帝国一样，已经为整个星球的宗教复兴准备好了土壤”。从世俗文化转向宗教文化，是人们对处境不满的一种独特回应。19世纪末反抗沙皇专制时是如此，20世纪末反对苏共专制时也是如此。人们已经认识到，用官方的学说来解释世界是不完整的，或者说是不正确的，于是就把目光转向其它的信仰。
　　另外，宗教精神与革命运动也的确有相似之处，“碰到苦难和死亡的威胁，个人是无法依赖自己的勇气的，他仅有的力量来源不在他自身，而在于他隶属某个伟大、光荣的事业，这种信仰只有来自认同，通过认同，个人就不再是他自己，而成了某种永恒之物的一部分”。所以在早期，人们往往很难区分政治与信仰的界限，甚至它们本身就是“雄雌共体”，在肯定模式到来之前，思想上的分化还没有表露出来时，革命者本身使用的就是圣徒的激励机制。
　　其次，他们需要同样的赴难精神。革命与基督教的宗教性有相接近的一些特点，群众运动的宗教化和宗教运动的草根基础之间的同构性是我们所熟知的：某种清教徒的道德说教，苦行主义和严格的个人生活，克服自私自利、自我牺牲精神和奉献的品德，具有顽强的信念，对市侩的厌恶，对现实的不满和对未来乌托邦的向往，愿意充当拯救者的角色，对某种思想上的痴迷，扮演神的意志的代言人等等。在面临令人窒息的环境时，“基督不仅是真理的教导者，而且还是一位为真理和善良而受苦的人，要知道在这个世界上，善良本身已经是一种磨难和苦难。在基督之前，苦难作为处罚和愤怒的表现威胁着人，而通过基督，苦难作为牺牲成为令人高兴的事，没有牺牲的思想，就不能理解十字架。就像波兰作家巴兰查克所说的，宗教可以成为知识分子拒绝道德空白的一种自卫工具。禁欲主义是早期革命党和神学的共同人生态度，革命者需要有圣徒精神，而圣徒钦佩革命者，两者间的惺惺相惜和相互借鉴使得在早期很难把它们区分开来。
　　与自由主义分道扬镳
　　在否定的方面携手共行，并不意味着能走到底。努力方向的差异以及对世界观认知的不同路径，决定了他们之间的分道扬镳是早晚的事，所谓的“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”也不过说说而已。
　　就拿俄国的宗教神秘主义而言，他们与自由主义分道扬镳，是因为他们的兴趣主要局限在精神领域。他们试图为俄罗斯创立一种不同于西方主流思想的，带有俄国特点的“神秘主义”和“人格主义”的宗教、哲学话语诠释体系，以求开辟一条不同于马克思主义、自由主义的当代“轴心话语”而解决身体与灵魂、个人与社会冲突的新途径。所以迟早要从解放现实的世界观转入拯救灵魂的“内在论”。别尔嘉耶夫认为，“什么都不行的当代新教，已经完全变成了自由主义，自由主义没有宗教的滋养，脱离了本题的根基，内部空空如也、空洞无物”。他们虽然仍然是自由主义，但不是经济自由主义、不是市场自由主义，而是宗教自由主义。俄教会与传统主义的关系，强调传统文化、乡土主义和自然主义与自由主义。1905年革命中释放出来的暴民情绪，也使得这些习惯了精英思维的知识分子日趋保守化。
　　对自由主义而言，一旦“否定”的过程启动，神学家的盟友似乎就变得碍手碍脚，那些由于看到“基督教中没有解决社会之渴的水”的人于是就离开了教会。自由主义的“重心由神的深刻性转到纯粹人的创造”，他们势必要摆脱神学的羁绊，不会停留在形而上的状态，或者被封闭在修道院里。自由主义的保守化有其内在的逻辑，在共同面对极权的时候，宗教主义者发生转化，对斗争性很强的激进自由主义和平民知识分子传承的民主主义，他们只能高挂免战牌，惹不起躲得起，神学是他们阻挡强力的最后一道屏障，他们需要有一块自主性的土地。
　　另外，当胜利在望的时候，他们发现反对者比所要推翻的那个阶级更不宽容、更加专制，于是便会从原来的立场上退下来。其次他们也看到，现实中俄国社会的差异太大，张力强度大，两级的较量总是你死我活，对立的每一个阶级、每一个历史阶段都是对上一个阶段的彻底否定，总是在没有积累的“白纸”上画图，处于思想建设的考虑，需要一个超越的整合力量，需要一种大家都能达成共识的平台。第三，俄国思想界的矮化。大家都在追求肤浅和粗糙的东西，不喜欢具有独立价值和创造新的东西，总是对《简明手册》上的东西趋之若鹜，知识界患了躁动年代的焦虑综合症，没有长远眼光，俄国需要有人与现实拉开距离，从事思想再造工作。
　　他们提出，宗教是理性存在特有的对世界的态度，人的信仰就在他的行动里，比如托尔斯泰所说的对生命的理解，或者说生命的三种形式：为了自己的生命、为了上帝的生命和为了社会的生命，都使得他们需要从宗教的角度考虑问题。他们秉承着对市场和资本的批判态度，批判物欲横流的世俗世界，认为西方意义上的现代性终究会没落，耶路撒冷将重新归来，宗教是人类精神中不可或缺的东西，回到“内省性”在所难免。比如别尔嘉耶夫把自己放在“寻道者”的位置上，他认为，马克思之所以成为马克思，他首先是一个思想上完全自由的人，他不属于任何人，他的那句名言：“我只知道我不属于马克思主义者”，表明他一直保持着一种批判分析精神，没有这一点就谈不上马克思。通过别尔嘉耶夫这些宗教家的努力，完善了东正教哲学体系，使它的解释空间大大拓展，使“许多已经放弃了基督教的人头脑中再次激起了对基督教的兴趣”。
　　与布尔什维克分道扬镳原因很简单：一方面是各自以“正统”自居，势必会切断“相容性”。另外是世界观认知上的差异和排斥。别尔嘉耶夫说：“我经历了俄国革命，且不是从外面硬塞给我的”，革命与原来人们期望的美好自由的愿望相反，“在革命中自由被消灭，极端仇视文化、仇视精神的因素在革命中获胜”。革命的胜利不但是基督教的危机，而且是人道主义的危机，“俄国革命同样是知识分子的终结，革命永远是不知感恩的，对知识分子特别不知感恩，知识分子曾为它做了准备，他却对知识分子进行迫害，把他们抛入深渊，他们站在宗教大法官的旗帜下为了面包而拒绝精神自由”。“革命不宽容精神文化的创造者，甚至敌视精神的价值”。而革命者既然无法容纳原来的友党，更遑论那些世界观不同的唯心主义者，取得政权的布尔什维克又一次重复了彼得一世的路径，而且这次教会的“社会主义化”比彼得的宗教改革更加猛烈和无情，俄国又开始了新一轮的轮回。
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索尔仁尼琴：俄国转轨的一面镜子
　　列宁曾说，列夫·托尔斯泰是“俄国革命的一面镜子”。其实我们可以说，索尔仁尼琴更是俄国近代以来转轨进程(包括革命与改革)的一面镜子。近期的乌克兰事件使世人再次聚焦俄罗斯，不少人惊呼：普京就是斯托雷平再世。而普京之前的俄罗斯经历过一场不成功的“维特式改革”。如果“维特式改革”是不成功的，“再世的斯托雷平”又会将俄国引向何方？
　　人们不由得想起了索尔仁尼琴。他不仅在风烛残年和普京互相“歌功颂德”，被视为这位“永远的反对派”毕生惟一一次“保皇”之举，而且早在半个世纪前，他在那部毕生最为用力、规模也最为浩大的作品(可能也是世界文学史上篇幅最大的个人作品)《红轮》中，就对斯托雷平和维特这两位俄国历史上人称的“双子座”改革家做了褒贬极为鲜明的详细评价。
　　《红轮》形式上是一部纪年体的“历史全景”素描式作品，以描写第一次世界大战时期俄国的内外变局为主干，三卷的书名分别为《1914年8月》、《1916年10月》和《1917年3月》。斯托雷平在1911年就已去世，维特虽然活到1915年，但其政治生涯的结束早于斯托雷平6年。但此书仍以倒叙方式对两人，尤其对斯托雷平，作了浓墨重彩的大篇幅描述。显然，在索翁看来，不了解这两人就不可能了解以后的俄国。
　　斯托雷平与维特都是沙皇肱股、改革名臣，改革目的都是为了延续沙俄统治而又能适应世界潮流。两人的改革有连续性，在社会经济变革的方向上基本一致。虽然对政治体制改革的见解不同使两人分道扬镳，但后世的论者都看到了这些共性。一般地说，“革命者”对这两个“沙皇走狗”都是否定的，而对“刽子手”斯托雷平的抨击尤其严厉。相反，持沙俄遗民立场的人对这两人都是肯定的，尽管有人偏爱前者，有人偏爱后者，极少有人把他们对立起来。这两种人之间的俄国自由主义者，主流是肯定开启宪政的维特，否定大肆镇压的斯托雷平。比较左的自由主义者对两人都有批评，但批评斯托雷平更多(某种程度上接近“革命者”的观点)，比较保守的自由主义者对斯托雷平持理解态度，但也不会否定维特(某种程度上接近沙皇遗民)。总而言之，上述各色论者都不会全盘肯定斯托雷平，同时全盘否定维特。
　　然而，这恰恰就是索尔仁尼琴的态度。
　　今天看来，索尔仁尼琴对这两人的评价不仅非常“超前”，而且耐人寻味，再次表明索尔仁尼琴绝不仅仅是个文学家，同时也不仅仅是个“持不同政见者”，把他垂暮之年的前述表现看作他的“转向”甚至“悔改”更是浅薄的市井之言。对这两人的评价，证明索尔仁尼琴不愧是当代俄国最重要的思想家之一，但这当然并不意味着他的看法一定客观，他的评价一定可取。在这个问题上，笔者不能苟同索翁。
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斯托雷平——“俄国改革第一人”？
　　索尔仁尼琴在《红轮》的第一卷中一改往日的批判一切、骂倒一切的风格，对一个人物大加称颂和褒奖。这个人就是沙俄时期的国务活动家彼·阿·斯托雷平()。斯托雷平被索尔仁尼琴称之为可以“载入俄国历史史册”的、“改变了一亿七千万人民国家历史进程”(第766页)的“改革第一人”。为了还原这位励精图治的改革家的生活细节，索尔仁尼琴与斯托雷平的儿子多次沟通。在他的笔下，斯托雷平几乎堪称完人，似乎作者把能想到一切溢美之词都堆砌在斯托雷平身上。
　　索尔仁尼琴这样评论他的人品：他是“那样从容不迫，那么公正不阿、不偏不倚、率直坦率”(第678页)，他“从不计较微末小节，不是那种图虚荣爱面子的人，他不图私利毫不利己的品格得到人们敬爱与钦佩，他朝气蓬勃意气风发，诲人不倦，他勇敢无畏、岿然不动，他年富力强”，“把他全部坚定的力量都投入到祖国的建设上”，(第709页)他“是国家中流砥柱，他是俄国的生活重心，没有一个俄国沙皇可以与他相提并论，他是提高人民生产力的热心家，又是锲而不舍的改革家，他是彼得在世，又比彼得高明，因为他改造俄国又不伤及俄国传统文化”。
　　索尔仁尼琴对斯托雷平盖棺定论是：为了俄国“他毫不犹豫的押上了自己的生命”(第694页)，以一人之躯挽救了俄国，“把俄国从崩溃的边缘引向复兴之路”(第691页)，“他开拓和创造了俄国历史的全新时代”(第685页)。这样不吝篇幅地对一个历史人物大肆颂扬，是索翁作品里很少见到的。
　　对于阅读《红轮》的读者来说，最大的困惑在于，索尔仁尼琴为什么会大捧斯托雷平呢？作为俄国知识分子“天然反对派”代表，索尔仁尼琴为什么会对沙俄时代的“铁血宰相”赋予这样深厚的个人感情呢？有人曾用对苏联时代“矫枉过正”的“价值反转”来解释这其中的缘由，认为索尔仁尼琴把“布尔什维克革命”看作“暴政”，而为被这个“暴政”摧毁和否定的前朝人物平反，当然是顺理成章的。
　　的确，第一卷的构思与写作是在赫鲁晓夫时代，与剧变以后的政治民主多元化时代不同，那时在国内“一元化”的政治高压下，所有人物的评价一律以《联共(布)党史简明教程》为准绳，沙俄时期的政治人物全都以单一脸谱化的“凶残敌人”的形象来处理，民间的各种改革思想只能在地下暗流涌动。作为被苏联时代彻底否定的沙俄“国粹改革家”——斯托雷平——受到思想敏锐的索尔仁尼琴的关注与重新“正名”，自然也在情理之中。
　　但是，仅用否定苏联时期的价值评判而坚持反向的立场，并不足以说明全部问题，因为在苏联时期被否定的沙俄政治家、改革家何其多也。与斯托雷平齐名的“双子座”的另一子，谢尔盖·维特，同样在苏联时期被否定，但索尔仁尼琴对他不仅不去“矫枉过正”地大赞，反而沿袭了苏联时期对他的大加鞭挞(当然理由恰恰相反，苏联人骂他维护旧制度，索翁则骂他破坏旧制度)，甚至对遭到布尔什维克枪杀而现在俄罗斯人充满同情、已经被东正教封为圣徒的末代沙皇尼古拉二世，索翁也是时有批评。显然，索尔仁尼琴的褒贬有他的价值理念和逻辑体现，他想表达的并不是简单的否定“红轮”，肯定“白轮”，而是借此表达对沙俄改革进程的历史评判以及他所向往的俄国发展模式。
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　忽神忽鬼：对斯托雷平的评价大起大落
　　斯托雷平出生于古老的贵族世家，他的父辈和亲属里有苏沃洛夫和莱蒙托夫等俄国历史名人。他的父亲是沙皇的侍从武官，母亲是哥尔察科夫公爵的女儿。1884年，斯托雷平从彼得堡大学自然科学系毕业以后进入农业部，1899年先后任科文省的县、省首席贵族，此后在政界平步青云。1902年，刚刚40岁的斯托雷平就出任格罗德诺省省长，成为当时俄罗斯最年轻的省长。一年之后，他又出任欧俄大省萨拉托夫的省长。在萨拉托夫，斯托雷平以强硬的治理手段而闻名，曾3次遭遇暗杀。1906年4月，他被沙皇一纸急电召回彼得堡，被委任为内务大臣，当年7月8日又成为内阁总理并兼任内务大臣。在4年时间里，斯托雷平完成了四级跳，从一个不属于首都上流社会的“外省贵族”，成为沙皇一人之下、万人之上的帝国的第二号人物。
　　从索尔仁尼琴的叙述中看，斯托雷平不但是俄国变革时代的中流砥柱、为俄国利益鞠躬尽瘁的肱股之臣，而且是被人误解、背负骂名、忍辱负重的改革家、个人道德品德高尚的楷模。在《红轮》第一卷写作与出版的上世纪60-70年代，这个形象与苏联历史教科书中宣扬的斯托雷平有着本质的差别。
　　在苏联时期，斯托雷平是作为“1905年革命”的镇压者而闻名于世的，连小学生都知道斯托雷平是双手沾满革命鲜血的刽子手、铁血宰相、大地主大资产阶级的代表，他所主导的第三届杜马是最右的“反动的黑帮杜马”。当时非常流行的两个术语——“斯托雷平反动时期”和为绞杀革命者到处树立绞架使用的绞索——“斯托雷平领带”(此名词是立宪民主党人罗季切夫在杜马辩论的时候所创造的，据索尔仁尼琴说，事后罗季切夫后悔不已，恳请斯托雷平原谅他，后来又在杜马讲坛上当众表示收回此话，但是覆水难收，这个名词从此名留青史。第694页)——都曾经是苏联中小学历史考试中最常见的名词解释。那么，这两种形象哪一种是斯托雷平的真实面貌呢？
　　在俄国历史上，恐怕很少有人像斯托雷平那样被忽神忽鬼地反复大褒大贬的人物了。在苏东剧变以后的历史翻案风中，很多沙俄时期的历史人物有了新的评价，而斯托雷平就是其中最典型的一位。他的形象发生了根本改变，从镇压革命的“刽子手”一下子变成了家喻户晓的改革明星。仅在上世纪90年代经济转轨时期，以斯托雷平为题目的专著就达上百种之多，大都从正面肯定斯托雷平的功绩。斯托雷平不仅被平反说成是俄国杰出的政治家和国务活动家，而且被称为“农民的保护人”。很多人认为，如果不是第一次世界大战把俄国拖进战争的泥潭，从本质上改变了历史的进程，斯托雷平的道路本来是能够走通的。若是那样，俄国的历史将会完全改写。
　　这在很大程度上是因为对苏联70多年发展道路的否定后，从革命前历史上寻找资源便成为一种客观需要。因此，那些曾经被否定的沙俄时期市场经济改革家自然备受瞩目。而且，叶利钦的转轨战略与20世纪初的发展模式有一定的相似度，诸如苏维埃向议会政治转变的立宪问题、农业土地私有化问题、吸引外资和税收货币改革等等，无一不是当年实践过的问题，以至于有人把叶利钦搞的经济转轨称之为“新的斯托雷平改革”。有好事者曾经把现在俄罗斯杜马与斯托雷平时期的第三届杜马讨论土地问题的议案拿出来比较，惊呼二者不但惊人相似，而且就问题的针对性而言，当代的水平还不如20世纪初。于是人们感叹道，俄国历史为什么就走不出“魔咒的怪圈”？一百年来，从原点出发，又回到了原点。在这种状态下，苏联时期被全盘否定的斯托雷平，重新得到肯定并不出人意料。应该说，“镇压者刽子手”斯托雷平和“改革家”斯托雷平就像是一个钱币的两面，同时存在于真实的斯托雷平身上。只不过不同时期都片面地强调了其中的一面罢了。
　　叶利钦时代大捧斯托雷平是可以理解的。作为叶利钦改革政策制定者的自由主义经济学家把斯托雷平看作俄国经济改革的“先行者”。他们认为，二者的发展方向是一致的，一个是要打破计划经济的大锅饭，走向现代市场经济；一个是要摆脱古老共同体的“村社大锅饭”，走向近代资本主义。但仅仅从经济改革的角度肯定斯托雷平并不会导致否定维特，因为他们在这方面没有冲突。至于政治方面，叶利钦时代的俄国人多以为俄国已经实现了民主化，肯定斯托雷平是肯定他的私有化经济改革(这一改革在苏联时期没有得到应有的评价)，而非肯定他的政治专制。
　　不过，即便在政治方面，那时的人们不会想到民主化10多年后还会出现普京式的“新的斯托雷平专权”。相对于斯大林体制而言，刚刚走出苏联铁幕的人们觉得斯托雷平时代是温和的，但维特比他更温和更主张宪政也是众所周知。这就是那时褒扬斯托雷平的人通常并不会贬斥维特的原因。不过在经济改革方面，斯托雷平比维特更突出，而且斯托雷平大力推行的土地私有化也更类似于叶利钦时代的国企私有化，所以他的风头盖过了维特。
　　到了普京时代，对斯托雷平的褒扬更加升温。这时斯托雷平的受捧主要不是因为他搞私有化，而是因为他的“铁血政策”了。普京与斯托雷平都主张强人政治，铁腕治国。因此，在当今俄罗斯，普京有“新的斯托雷平”的名声，而普京对斯托雷平也多有推崇。
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　索翁心目中的“斯拉夫英雄”和“西化罪人”
　　索尔仁尼琴在晚年写的《倾塌的俄罗斯》一书中认为，俄国历史上有“三个乱世”：一个是17世纪的“混乱年代”，一个是十月革命后的内战时期，另一个就是苏联剧变后的叶利钦时期。这“三个乱世”之间的联系就是它们都是“西化”的结果。
　　索尔仁尼琴是一个新斯拉夫主义者，是一个坚定的反西化派人士，是一个把“1917年”与“1991年”都作为“学习西方”的靶子来批判的人，是一个不仅反对“十月革命”，而且连“1905年宪政”和“二月革命”都反感的人。于是，斯托雷平不仅因为其铁腕被严重夸大而需要辩护，甚至不仅因为其经济改革而需要赞扬，而且在文化精神上成为抵制“西化”的英雄。
　　反之，维特尽管在抵制暴政方面比斯托雷平更清白，在经济改革上也很有成就，但是在索翁眼里，他是“西化”的罪人，而1917年的“西化灾难”似乎他也有责任。
　　索尔仁尼琴竭力称赞斯托雷平的第一个理由，就是因为他纠正了“维特新政”中诸多错误。索尔仁尼琴这样评价道：斯托雷平从维特手中接过了“一个漏洞百出的和混乱不堪的国家”，他上任以后力挽狂澜。在索翁看来，由于斯托雷平的前任维特“低三下四模仿西欧”，不顾自身的独特的历史和完全不同的生活理念，制定了一部“西化”色彩浓厚的宪法。“维特宪法”的出台过于仓促，考虑欠周全，它的颁布不但没有平息动乱，“反而引来了十倍的错综紊乱，猛烈冲击和扭转了千年航船的整个历史航线”(第658页)，在索尔仁尼琴看来，斯托雷平的第一大功绩，就是把曾经驾驶俄国这艘航船的维特船长偏离的航向矫正过来。
　　但维特怎么就成了个“西化”人物呢？这要从“1905年革命”谈起。
　　去年汪介之先生对我在《倒转红轮》一书中批判高尔基不满，写了长文对我严加驳斥。其中就指责我关于别尔嘉耶夫等前立宪民主党人“是1905年革命的参加者”的说法为“杜撰”。汪先生是俄罗斯文学评论和俄国文学史家，对作为文学背景的社会-政治史似乎不太了解。他对“1905年革命”的认识大概是沿袭了斯大林时代的说法。这种说法把“年革命”当作无产阶级领导的“第一次民主革命”，以“十二月武装起义”、街垒战、布尔什维克领导的工人运动、波将金号战舰起义等为主要内容，而“资产阶级”的立宪民主党等自由主义者则是看客，甚至是沙皇的帮凶。如果“1905年革命”就是以上内容，说别尔加耶夫参加了当然是“杜撰”。
　　我们姑且不论后苏联时代的新认识和苏联以外的看法，仅就“革命”当时及事后论，那时对立各方，包括列宁在内都不是这样说的。例如，列宁当时就说立宪民主党人控制的杜马是“最革命的议会”，俄国出现“世界上最革命的议会和几乎是最反动的专制政府”的对决，而且那时“立宪民主党人既能说服庄稼汉，又能说服小市民”，这是其他各党还做不到的。政府方面的维特也说：“1905年俄国革命最严重之处，当然不在于工厂、铁路这些企业的罢工。”维特回忆录中几乎没有谈与民粹派及社会民主党人的交锋，处处讲的都是杜马“完全倒向左翼”和“在杜马中执牛耳的立宪民主党”；他指责的不肯妥协的“极左分子和一大批革命家”主要也是这些人。
　　就其主流而言，“1905年革命”是一场自由主义反对派主导的、以民选杜马对政府的抵制和街头抗议为主要形式并伴随农村中“土地骚乱”的社会运动，其诉求是以宪政民主(英国式的君主立宪制)取代专制政治，并按杜马的要求解决土地问题。它的发生有些偶然：日发生“流血星期日”惨案，当时加邦神父带领大批工人高举沙皇像，唱着圣歌进行请愿，要求改善待遇并实行选举。请愿并非左派发动，也不激进，但却惨遭哥萨克士兵开枪镇压(谁下令至今仍是历史之谜)。惨案引发全国抗议浪潮。
　　面对动荡的政局，沙皇后悔不已。他于当年10月召见了刚从美国签订《日俄和约》回来的政府总理、自由派贵族维特伯爵，希望他能够提供可以挽救俄国的建议。维特指出，只有两种解决办法：镇压和退让，而他本人倾向于实行第二种方案。维特向沙皇陈言，“镇压在理论上是可以采取的，但未必有效，即使有一个敢做敢为的将军愿意去镇压叛乱，那也会血流成河，带来的不过是短暂的喘息”，(第896页)镇压举措将使沙皇彻底丧失“慈父”形象，不如主动限制部分专制权力，引入现代政治的因素，赐予俄国一部宪法，与自由派结成联盟，促使俄国从专制君主制向“杜马君主制”过渡，并在与宪政即代议制改革相配套的情况下，主动实行平稳的经济改革，只有这样才能使俄国摆脱险境。维特提出一个著名公式：“先有公民，才有国家。”
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不知妥协的民族搞改革的难度是无法想象的
　　沙皇对此犹豫不决，统治集团内部部分开明派认为，维特的方案不妨一试，并认为在兵力不足情况下实行军事独裁，一旦镇压失败会激起更大的反弹。因为1月9日的流血让手上沾血的人心有余悸，害怕被记入“历史黑册”。军方很多人不想再把枪口对准群众了，因此倾向于让维特来收拾残局。迫于形势的压力，沙皇同意发展普选法原则，批准了以“杜马命名的俄国议会”。
　　1905年10月，维特临危受命出任大臣会议主席，起草关于国家杜马的新法律。这个杜马虽然不像西方议会那样拥有全面的立法权，沙皇也没有成为“虚君”，但是杜马至少有了立法否决权，此后未经国家杜马认可，任何法律不得生效。沙皇仍然可以有所作为，但不再能为所欲为。俄国没有采用欧洲式的君主立宪制，但可以被视为“半宪政”体制，从此俄国开始了司法独立和多党制的发展进程。由维特起草的《10月17日宣言》颁布以后，俄国出现了100多个政党，通过大选，组成了自由主义的立宪民主党人占多数的第一届杜马。代议制开始在帝国的政治生活中发挥作用。
　　面对选举结果，维特主张由自由派和社会各界代表组成联合政府。他向社会各界呼吁，请给他几周缓冲的时间以解决危机。他撤换了半数的大臣和34名省长，取消了戒严和军事状态，从首都撤走了军队和哥萨克，撤销了内务部长特列波夫和一批警察高官的职务，废除了酷刑，免予追究参与运动者的一切罪责等等。
　　但是，无论他怎样努力，自由派都“不愿见好就收”，不接受维特提出的入阁请求，拒绝妥协，不同意在当局已经启动宪政进程的条件下割掉“革命的尾巴”。左派(革命民粹派与社会主义者)更是不依不饶，对他们来说，革命远比旧制度下的革新更过瘾。《10月17日法令》公布的第二天，托洛茨基领导的彼得堡苏维埃发动了新一轮的罢工和街垒战。这样就使俄国的变革错过了一个上下互动的良好时机。原本就不情愿让出权力的贵族保守派认为，维特的宪政主张不但没有帮助政府平息革命，反而让那些“颠覆者”和“激愤反对派”得寸进尺，他们的“激进性和不驯服性”“进一步敞开了革命的大门”。(第660页)
　　于是，体制内赞成维特政治改革的力量便开始从原来的立场上向后退，国内的强硬保守派逐渐得势。维特被权贵阶层认为过于同情“左派”和具有“自由化”彩色，成为时局的替罪羊。其实，维特本人也是斯拉夫派的信徒。他事后表白说，他本人“在灵魂深处是君主专制主义者”，当时向俄国引入宪政的因素是“没有选择的选择”，并不取决于个人的好恶。当时俄国各种力量的人都承认一点：俄国走上市场经济道路已是大势所趋，国家的变革已迫在眉睫，这是一个“自然的进步运动”(第901页)，“若想使它不致引起无政府主义，政府就需要自身勇敢而公开地站在这个运动的前列”(第895页)，争取主动权。也就是说，与其让别人推翻沙皇政权来实行革命立宪，不如自己立宪来占领制高点以求延续统治权。
　　维特事后痛心地说，当时杜马中的反对派和当局中的强硬保守派在政治上都不能冷静思考问题，不懂得妥协和换位思考；他们几乎都不讲分寸，目光短浅，激进得如同凶神附体，根本不考虑现实。反对派荒诞地认为，“10月17日法令”没有达到目的，一切以沙皇名义颁布的法令都是极端保守的。自由主义的立宪民主党首领米留科夫不但不合作，反而以最后通牒的口气道：“在你们接受我们的全部纲领以前，我们不会给你们一点支持，也不会给你们一点时间。”就这样丧失了可以达成体制内外妥协的绝好机遇。而在权贵阶层看来，那些在《宣言》公布后浮出地面的反对派阵营像“野兽一样发出狂嗥”的“疯狂行为”将会给俄国带来不可估量的后果，必须坚决镇压。维特说，这些权贵阶层开始形成保守反动的右翼，他们也同革命自由派左翼一样的疯狂，一样的无耻，我尽力了，但是也无能为力了。
　　在势不两立的左右翼的夹击下，在两侧都是“无底深渊的刀刃上”，让俄国平稳过渡的想法付之东流。“维特政治体制改革”在短短几个月就走到了尽头，曾经一度大有希望的和平改革道路被堵塞。维特事后感慨道，在一个不知妥协的民族里搞改革的难度是无法想象的，剑拔弩张的左右派共同“断送了本来大有希望的改革”。
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