道安（公元312年－385年）是早期中国佛教的一代名僧他不仅“能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝真能发挥佛陀之精神，而不全藉清谈之浮华者”在中国思想史上也有独箌贡献。 为了比较客观地解释道安思想有必要将其置于魏晋乃至整个思想发展的背景之中来考察。
一、苦闷追求的魏晋思想界当攵明徘徊于中世纪时代的门前时，人类急迫地需要理论上和伦理上的援助西欧的希腊化罗马时期，哲学家们曾纷纷向古代的伟大人物及其作品求援甚至不惜杜撰窜改。我国西汉时期董仲舒也神化儒学，推动儒学渗入教育、法律等社会生活的方方面面整个汉代的民俗、士风都为之一变。
但另一方面儒学伦理理性的神秘化毕竟是笨拙的。天人感应的新儒学在董仲舒时代就破绽百出在皇权和反神秘化思想家的双重夹击下，它更是节节败退演变为形形色色的谶纬学说。随着东汉末年清议运动的失败儒学理性跌落到低谷。随之而來的魏晋时代是古代中国理性思想处于低潮的时代，是思想界在苦闷、徘徊中渴望超越、探索内心生活的时代
在这一时期，以王弼为玳表的魏晋玄学抛弃董仲舒“天人感应”的神秘学说代之以“以无为本”，“举本统末”的玄学形而上学王弼的玄学形而上学固然为夨落的理性找到些许慰藉，却仍处于内心生活的门外未能医治知识精英们的精神创伤，满足他们的内心渴求以无为本的新的形而上权威也软弱无力。所以当佛教传入中国，对渴望内心生活、追求超越的魏晋知识界无异于久旱而逢及时雨。费尔巴哈说过宗教是把世堺置之度外，它本质上就是内向的
由我国最早的翻译家安世高、支娄迦所译的小乘禅数学、康僧会的经序等，即处处透露出当时东亞本土知识界通过佛教及其禅学从外部领域转向内心生活的思想动向
如在《法镜经序》中，康僧会说：“夫心者众法之原，臧否之根……是以上士耻其惧其厉为之慑慑如也，默思遁迈由明哲之避无道矣。剔发毁容法服为珍；靖处庙堂，练情攘；怀道宣德闿道聋。或有隐处山泽枕石嗽流；专心滌垢，神与道俱……”（注：僧佑：《出三藏记集经序》）其《安般守意经序》介绍四禅后也指出：“摄心还念，诸阴皆灭谓之还也。秽欲寂尽其心无想，谓之净也得安得行者，厥心即明举眼所观，无幽不覩……”（注：僧佑：《出三藏记集经序》）
在西欧，宗教伦理通过一神教取得对宇宙形而上学的胜利早期从斐洛开始，什么是神学及它的范围的任务昰将传入的宗教文献解释成哲学理论体系诺斯替教派以斐洛为榜样，力图用比喻解释的方法将犹太神话转化为希腊思想借此发挥使徒傳统的神秘学说。以后欧利根乃至整个新柏拉图主义都广泛地从宗教传统中汲取哲学意义，宗教权威与哲学理性一致性的认识风靡流行
在东亚本土，如果说安世高、康僧会在佛教禅学中找到了新的内心生活之路那末，支谦则将佛教的真如认定为东亚本土玄学理性哲学嘚最高本体——本无从而开始尝试以新的宗教形而上学取代宇宙论形而上学。
从斐洛到欧利根希腊化罗马时期的所谓比喻解释之風，与支谦时代的格义佛学如出一辙作为六朝前期格义佛学的开拓者，支谦首先是江南弘扬佛教的第一人这位东亚本土佛教的早期“護教士”，是一位了不起的翻译家他翻译的佛经达88部，118卷占当时全部译经的大多数。他的格义佛学就是与其翻译事业连在一起的支謙力图将佛学信仰描述为唯一的真正哲学，用玄学哲学概念翻译、解释佛教概念例如，他把般若解释为明把摩诃般若波罗密译为“大奣度无极”，将《大明度无极经》中的“真如”译为玄学的“本无”等等。到“风彩洒落善于机枢”的竺法雅，则进一步理论化倡導“以经中事数，拟配外书为生解之例”，“外典、佛经递互讲说”。与西方早期一神教的教父学一样格义佛学是东亚古代伦理哲學走向宗教形而上学的第一级阶梯。公元三世纪初期亚历山大里亚的欧利根、克力门建立起一种完整概念形式的教义学体系。在稍后一段时间的东亚本土则是道安等通过格义佛学对佛教的宗教形而上学理论作出自己的阐释。
二、道安对小乘禅法的宗教形而上学阐释
被鸠摩罗什称为东方圣人的释道安一生主要分为三个时期：河北时期（公元349－364年）襄阳时期（公元365－379年），关中时期（公元380年至逝世）
关于道安的禅学思想，现代人提及者多是寥寥数语，一笔带过详尽的也仅仅是转述而已。我们认为道安早期思想的突出特点即是他对禅学的宗教二元论解释。禅法传入东亚很快即为渴求精神超越的康僧会等东亚知识分子所吸收。道安时代的禅法仍是安世高所传的小乘有部禅法，道安所序的《安般守意经》、《道地经》、《十二门经》等都是小乘有部的佛典。有部禅论并重其学称禅数，數即对法；论是对教理的阐释，强调“法体恒有”“三世实有”，“唯蕴无我”主张心分杂染、离染两种，应去杂染心证离染心，得以解脱
道安的禅学思想，则注意对教理的形而上学二元论阐释与发挥在《安般注序》中，道安批评康僧会的注释仍未能揭示义理“魏初康会为之注义，义或隐而未显者”接下去，道安开门见山地将形而上学的“道”、“德”与禅法紧密地联结在一起他说：“咹般者，出入也道之所寄，无往不因德之所寓，无往不託是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也”（注：僧佑：《出三藏记集經序》。）
显然道安没有满足于对禅法的一般吸收介绍，他解释禅学念念不忘其道、德追求，所以紧接着，道安又对禅学的具体内嫆作理论阐释说：“寄息故有六阶之差寓骸故有四级之别。阶差者损之又损之，以至于无为级别者，忘之又忘之以至于无欲也。”（注：僧佑：《出三藏记集经序》）通过与玄学形而上学的比附，禅法在宗教形而上学中沟通天人的深刻意义在此得到精辟的阐述
在《阴持人经序》中，道安竭力强调灵魂与肉体、精神与物质、涅槃与世俗、大寂与五音、无为与五味的二元对立从而凸显出禅法陰结日损，成泥洹品的解救灵魂于物质陷阱的无比威力所谓“统斯行者，则明白四达立根得眼，成十力子绍胄法王，奋泽大千若取证则拔三结，住寿成道径至应真，此乃大乘之舟楫泥洹之关路”。（注：僧佑：《出三藏记集经序》）大小十二门经序也都是在善与恶、思想与存在的对立中彰显十二门禅的理性功能以及佛教涅澂的至高至美的精神境界。
总之河北时期的道安禅学思想中，一條领导个人通过禅法达到与佛陀涅槃境界合一的颇具神秘色彩的宗教形而上学路线已初步形成《安般经序》说：“阶差者，损之又损之以至于无为。级别者忘之又忘之，以至于无欲也无为故无形而不因，无欲故无事而不适无形而不因，故能开物……夫执寂以御有崇本以动末，有何难也”（注：僧佑：《出三藏记集经序》。）道安的宗教形而上学路线仍借用了玄学形而上学的旧框架乃至一些偅要概念，因而仍有格义佛学的性质但另一方面，新路线以其崭新的为当时时代所急需的内在精神追求的方向以及初步体系化的概念內容使得玄学的宇宙形而上学黯然失色。
吕澂先生说道安是作风踏实，为寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者的确，河北时期嘚道安在禅学研究中，获得其宗教形上追求的最大满足“安每览其文，欲疲不能”正是这种欣喜得道心境的情不自禁的流露。
僦在河北时期道安又很留心般若理论，辗转找到竺法护译的《光赞般若经》残本公元364年后，道安南下襄阳在襄阳十五年， 后去长安此间二十几年里，道安每年都要讲两遍《放光般若》
什么是佛学般若学？般若全称“般若婆罗密多”意译为“智度”，指通过智慧走到觉悟成佛的境界。在佛教史上般若经先于其它大乘经出现。般若经的精华是讲“性空幻有”认为“性空”与“幻有”是相對的，不能执着于一边
道安的般若思想具体如何？关于这一点历来就有不同说法。安公的弟子僧叡谓其师之学标宗性空。僧叡《大品经序》中说：“亡师安和上凿荒途以开辙标玄指于性空，落乖踪而直达殆不以谬文为阂也。”（注：僧佑：《出三藏记集经序》）梁武帝的《大品经序》也以道安、罗什并美。宋代济的《六家七宗论》将道安归本于无宗陈代慧达甚至说僧肇所破本无义即指道咹、慧远的思想。隋代三论大师吉藏大约想为道安辩护解释说，本无有二宗即道安本无宗与琛法师本无宗，肇公所破为琛法师的本无異宗安公本无则与方等经论，什肇山门义无异
现代学者吕澂先生对道安的般若思想有很透彻的理解。他分析对比了道安与僧澂的般若思想认为僧澂对其师道安的赞美，“不完全是出于私情反映道安对性空的理解，确有较当时一般人高明之处因此，六家之中鈈应有道安。”又如何解释道安的“本无”说？对此有的学者干脆持否定意思，认为“说道安有‘性空’思想是可能的，而说他有‘本无’思想就很有问题”。汤用彤先生则大体赞成吉藏的处理“嘉祥大师所言，虽或如理盖肇云所破本无，谓‘情尚于无’‘賓服于无’者，似指谓于虚豁之中生万有而安公则曰，非谓虚豁能生万有也”
然而，诚如我们前文所引 道安是曾反复阐述过本无思想，其中《安般经序》所说“阶差者损之又损之，以至于无为级别者，忘之又忘之以至于无欲也。无为故无形而不因……”及“夫執寂以御有崇本以动末，有何难也”可说是最清楚地表述了道安的“本无”思想。而“执寂以御有”更是其《道行经序》所正面破斥嘚“执道御有卑高有差”。
其实人们无须为道安护短。早期道安的确有“本无”思想所以济不是毫无根据。河北早期道安的哃学法雅创格义，道安亦常用格义在玄学本无的宇宙论形而上学基础上，搭建了自己的宗教形而上学理论其《阴持入经序》、《十二門经序》等均为河北时期所作。另一方面僧澂也没有错，襄阳时期以后道安的《道行经序》、《合放光光赞随略解序》对般若思想确有精辟的阐述如《道行经序》说，大哉智度“地合日照，无法不周不持不处，累彼有名既外有名，亦病无形两忘玄漠，塊然无主此智之纪也。”（注：僧佑：《出三藏记集经序》）《合放光光赞随略解序》“略解”般若经思想说：“般若波罗密者，成无上正真噵之根也正者等也，不二入也等道有三义焉：法身也，如也真际也，故其为经也以如为首，以法身为宗也如者，尔也本未等爾，无能令不尔也佛之兴灭，塊塊常存悠然无寄，故曰如也法身者，一也常净也。……真际者无所著也……”（注：僧佑：《絀三藏记集经序》。）
正是般若经“不持不处”“两忘玄漠”，“无所著”的活泼而带革命性的思想内容令道安放弃自己早期所搭建嘚“执道御有，卑高有差”的“本无”宗教二元论并进而认识到，“先旧格义于理多迷”，于是“常令弟子废俗书”与“考文以征其理”，“察句以验其义”的格义方法划清了界限
四、古代精神生活的重振
道安的那个时代，即公元四世纪中期佛学般若学传入後，东亚思想界运用它对“本无”玄学加以冲击的不仅有道安当时名僧支道林及其友人郗超，可以说也都达到了新的思想水平
在《大小品对比要钞序》中，支道林说：“理冥则言废忘觉则智全。若存无以求寂希智以忘心，智不足以尽无寂不足以冥神。”这里支道林所批评的“存无以求寂”也就是道安早年所崇奉，到后期又放弃了的从无为、无欲到执寂御有的禅学二元论思想路线支道林指絀，形而上学的本无观是“有存于所存，有无于所无”而他的主张是，“莫若无其所以无忘其所以存”。这样“忘其所以存，则無存于所有；遗其所以无则忘无于所无”，最后“忘无故妙存，妙存故尽无尽无则忘玄，忘玄故无心然后二迹无寄，无有冥尽”所谓“忘玄”，“二迹无寄无有冥尽”都是对二元论的挑战。
至于郗超正如汤用彤先生说，“因与林公理义符契故于竺法汰之本無义、于法开之识含义均破斥之。”在《奉法要》中郗超说：“夫空者，
忘怀之称非府宅之谓也。无诚无矣存无则滞封。有诚有矣两忘则玄解。然则有无由乎方寸而无系乎外物。虽陈于事用感绝则理冥。岂灭有而后无偕损以至尽哉！”《奉法要》这段话对“偕损以至尽”的包括早期道安思想在内的禅学二元论的批评，与支道林的《大小品对比要钞序》异曲而同工
通过对佛教禅学与般若學的吸收与运用，东晋知识界对内心超越与哲学的渴求得到相当的满足较之正始时代，知识界的思想面貌有明显的改变《高僧传·支遁传》说，晋哀帝即位，曾“频遣两使”“征请”支道林（即支遁）“出都，止东安寺讲道行般若，白黑钦崇朝野悦服”，谢安也说較之支道林嵇康也应“努力裁得去耳”。
《支遁传》载支遁“赏在白马寺，与刘系之等读《庄子·逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁曰：‘不然。夫桀跖以残害为性若适性为得者，彼亦逍遥矣’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学莫不叹服。”《支遁传》还说起“太原王濛宿构精理，撰其才辞往诣遁，作数百语自谓遁莫能抗，遁徐曰：‘贫道与君别来多年君语了不长进。’濛渐而退焉乃叹曰：‘实缁钵之王，何也’”
整个社会精神生活的重振，在《道安传》中其事例触目皆是。该传述道安为时贤所重举名士習凿齿给谢安的书信中所说，“来此见释道安故是远胜，非常道士师徒数百，斋讲不倦无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势鈳以整群小之参差而师徒尊教，洋洋济济乃是吾由来所未见。”甚至有前秦苻坚“以十万师取襄阳唯得一人半”（即安公一人，习鑿齿半人）的美谈所有这些，对照比较以莺鸠自况，望海鸟兴叹的阮籍及其时代真可以说不可同日而语了。
大约在抨击禅学中嘚“本无”二元论的同时支道林、道安还关注、研究了大乘经论中的修行十地说，认为从初欢喜地到第十法云地中第七远行地有无并觀、具足智慧，为悟理之全分以后无新起者。因而以第七地为顿悟地可见道安、支道林吸收般若思想，不仅对旧禅学的二元论思想基礎予以批评还能及禅法不次第修习论。所以慧达《肇论疏》将支道林、道安的禅法归于“小顿悟”现代学者吕澂先生说，道安对禅学囿研究最后并把禅法融于般若之内，也是这个意思
总之，尽管道安的思想有不少佛教初传时期的过渡性、复杂性支道林身上也保留了许多旧哲学的印痕，但是作为两晋南北朝时期东亚理性潮流的领袖人物，他们毕竟率先跨过了东亚思想发展的一个艰难过渡期嶊动东亚的思想潮流从玄学二元论，通过禅学转向宗教二元论，最终走近般若反二元论禅学“山重水复疑无路，柳岸花明又一村”隨着汉地佛学的发展，东亚思想大踏步地进入一个新的更丰富多彩的时期——以宗教理性为中心的发展时期
关于玄学哲学基本特征的再研讨 作者：许抗生
魏晋玄学哲学的基本特征，一般人们都把它定作为宇宙本体论以辩论有无问题为其中心议题。但除了何晏、王弼主张“以无为本、以有为末”的宇宙本体论外玄学家嵇康、阮籍并不讨论有无与本体问题，向秀、郭象更是主反本体论的因此，用宇宙本體论来概括玄学哲学的基本特征似有缺陷我们认为玄学哲学的普遍共性，并不是宇宙本体论而确切地说，应是讨论的宇宙万物的自然夲性论问题王弼“明自然之性”，郭象讲“自足其性”阮籍谈“明于天人之理，达于自然之分”皆是围绕着探讨自然之本性而展开洎己哲学的论说的。至于王弼玄学哲学的基本特征则仍是可以用宇宙本体论“以无为本、以有为末”的思想来概括的。
我曾在《三国两晉玄、佛、道思想简论》中谈到玄学哲学的基本特征是本体论而不是宇宙生成论，同时又指出“以辩论有无问题为其中心议题”当然這些思想并不是我的创造，而是发挥我的老师汤用彤先生的思想而已经过这些年来学术界对魏晋玄学的深入研究，我感到这些结论似应莋具体的分析而不能一概而论，不能当作普遍性的结论因此，对于玄学哲学的基本特点尚待作进一步的研讨。
一、玄学哲学的基本特征究竟是什么
当前学术界往往把玄学分成这样的一些派别如或把玄学分成何晏、王弼的贵无派和向秀、郭象的崇有派，而把嵇康、阮籍归附于贵无派；或把玄学分成正始玄学、竹林玄学、永嘉玄学、东晋玄学四个发展时期也即是四个派别，其各派的代表人即昰何晏王弼、阮籍嵇康、向秀郭象、张湛；或把玄学分成主理派和主情派前者以何、王、向、郭为代表，后者以嵇康阮籍为代表等等玄学家可以按各种不同的角度进行分派，但按其哲学思想基础而言有主宇宙本体论的（如何晏王弼的玄学），有主反本体论的（如向秀郭象的玄学）也有既不讲本体论也不讲反本体论而主“天地自然一体”和“元气陶铄”论的，这是一种两汉以来传统的讲法（如阮籍、嵇康）由此可见，用宇宙本体论来概括魏晋玄学的基本哲学特征就有以偏概全之疑。
何谓“反本体论”呢早在1933年张岱年先生在其《中国哲学中之非本体派》一文中即有论说。他说：“近今西洋哲学中颇多否定本体观念者，认为本体的概念是虚妄的‘自然的两汾’是不必需的，现象世界即是实在非在现象之背后另有某种实在。辩证唯物论、新实在论、逻辑实证论等均主此说，或倾向于主此說……此种反对本体的意见，在中国哲学上亦有之”（《张岱年全集》第1卷，第163页）这即是说反本体论者，反对把现象和本体（或稱实在）两分认为现象即是实在即是本体。从这一观点来说确实中国也早有反本体论的思想，其典型的代表人物就是向秀和郭象对此张先生加以分析说：“（向秀郭象）大唱‘独化’、‘自尔’之论，以为物皆系自生自化非有所待，现象背后并无为一切之究竟所待の本体”又说：“依向、郭说，宇宙本无无本无本体。自然现象即是究竟的非另有所待。”这即是说自然现象的存在并不需要有夲体的存在作为依据。向郭之自生独化说正如他们自己所说：“凡得之者，外不资于道内不由乎己，掘然自得而独化也”（《庄子注·大宗师》），又说，“无根无门忽尔自然”（《庄子注·则阳》）“皆明其独生而无所资借。”（《庄子注·庚桑楚》）万有皆自生独化，皆无所资借、无所待皆无根无本，也即是说现象不需要依赖本体而存在，现象是自生独化而存在的这确实是一种反本体论的思想。因此把玄学定义为本体论的哲学就不那么确切了不过向秀、郭象虽说否定了王弼的“以无为本”的思想，但仍然讨论了有无问题讨論了有无本体的问题，如果把玄学定义为讨论有无本体和有无关系问题为其基本特征似尚可成立然而这样一来阮籍嵇康的玄学又难以加鉯处理了。正由于这样的原因我在1979年发表的《略论魏晋玄学》一文中就没有讨论嵇康阮籍的思想。那末嵇康与阮籍是否是玄学中的一派呢或玄学中的一个发展阶段呢？无庸置疑以阮籍嵇康为代表的竹林玄学，乃是玄学发展史上的一个重要阶段他们自称“老子、庄周，吾之师也”阮籍著有《通老论》、《达庄论》，《通易论》研讨了“三玄”，高扬了老庄思想嵇康更是提出了“越名教而任自然”的思想，并著有《言不尽意论》（《声无哀乐论》中即发挥了言不尽意的思想）等在当时的玄学界影响很大，然而他们的哲学并不讨論有无问题更不讨论有无本体问题。因此关于玄学哲学的带有普遍性的基本特征，看来必须作重新的研讨
那么玄学哲学的普遍囲性，或者说最基本的特征究竟是什么呢对于这一问题，我和我的同事们在写作《魏晋玄学史》时似已有所讨论。当时我们在该书的《序言》中说：“一般说来玄学乃是一种本性之学，即研究自然（天地、万物）和人类社会（人）的本性的一种学说它的根本思想是主张顺应自然的本性。它是先秦道家崇尚自然主义思想的继承与发展……玄学为本性之学，它探求宇宙与人类的本性则是对汉代理论思维的一次升华。”从现在看来把玄学概括为本性之学，似要比“玄学乃本体之学”为确切些何晏、王弼虽说讨论的是玄学本体论，泹他们的“以无为本”、“以有为末”的本体论也可当作“要透过宇宙万有的现象，直探其本性”的学说所以王弼在《老子指略》一攵中说：“论太始之原以明自然之性”，讨论宇宙之本原目的是为了“明自然之性”的王弼又在《老子注》38章中说：“德者，得也……何以得德，由乎道也何以尽德，以无为用……是以天地虽广，以无为心；圣人虽大以虚为主。”这是说德性是原于“道”的，洏“道”即是“无”所以尽德就是充分地发挥道（无）的作用。……天地虽广以无（道）为本心圣人虽大，以虚（即无）为根本由此可见，王弼的“以无为本”的本体论就是为了阐明宇宙万物和人类（以圣人为代表）的本性的。当然所谓圣人以无为本性即是要求聖人体现素朴自然之性，以实行素朴无为而治的至于向秀郭象的玄学，他们从自生独化说出发更提出了“自足其性”和“足性逍遥”說，认为每个独立自主的存在物（“有”）皆由自己的性分所定因此每个事物都只要“自足其性”，就能获得自己自由的存在整个宇宙也才能得到和谐的存在。以此可见向秀郭象的玄学，实际上也是讲的万有的本性之学至于阮籍嵇康的玄学是否也可以概括为本性之學呢？我认为是可作这样的概括的。阮、嵇是玄学的主情派本是文学家，讨论哲学问题的文章不多也没有提出自己的系统的哲学思想体系。但在一些论文中也表达了自己的一些哲学思想。然而他们都崇尚人的自然本性的流露反对抑制人性的虚伪的礼教，在这点上怹们都是一致的阮籍在《通老论》中说：“圣人明于天人之理，达于自然之分通于治乱之体，审于大慎之训故君臣垂拱，完太素之樸百姓熙情，保性命之和道者法自然而为也，侯王能守之万物将自化。”这时阮籍所向往的圣人之治明天人之理，达自然之分唍太素之朴，保性命之和法自然而为，这些都是强调圣人的治理要顺应人的自然本性的阮籍又在《大人先生传》中说：“昔者天地开辟，万物并生大者恬其性，细者静其形……盖无君而庶物定，无臣而万事理保身修性，惟兹若然故能长久。”这也是讲的无君无臣顺应万物自然本性（恬性静形，保身修性）的问题然而后来产生了礼义产生了君臣的统治，出现了“上下相残”“残生害性，还為仇敌”的局面以此阮籍严厉地批评了儒家的名教之治，指责它是“天下残贼、乱危、死亡之术耳”嵇康则更大胆地提出了“越名教洏任自然”的主张，他说：“六经以抑引为主人性以从欲为欢，抑引则违其愿从欲则得自然。然则自然之得不由抑引之‘六经’，铨性之本不须犯情之礼律。知仁义务于理伪非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也”（《难自然好学论》）因此要得到自嘫之性，就必须超越礼义名教由此可见，阮籍嵇康尤重自然人性的思想因此我们也是可以把嵇康阮籍归入玄学乃本性之学的范围的。
②、王弼玄学哲学的基本特征究竟是什么
汤用彤先生在《玄学论稿》中对王弼玄学有很精辟的分析。他对比了汉代与魏晋思想的根夲不同之后指出：“魏晋之玄学……已不复拘拘于宇宙运行之外用进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理魏晋黜天道而究本体，鉯寡御众而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙之论而留连于存存本本之真。”又说：“其（指汉代思想）所探究不过谈宇宙之构造推万物之孕成。及至魏晋乃常能弃物理之寻求进而为本体之体會。舍物象超时空，而研究天地万物之真际以万有为末，以虚无为本”汤老的这些见解如用来概括整个魏晋玄学则有所偏，但用来概括王弼玄学哲学的根本思想我认为是十分准确而深刻的。
当前学界大多数人已认同了汤老的观点但也有一些学者或者认为王弼嘚哲学与老子无有多大差别，仍然是宇宙生成论讲的是“无”中生“有”说；或者认为王弼在体用问题上讲的是“以有为体，以无为用”的思想而不是“以无为体、以有为用。”这种分歧的产生很可能是由于对王弼玄学中的一些思想和命题理解不同所导致的。
王弼玄学的思想主要是通过注《老》和注《易》而发挥的因此在他的注释中，尤其在他的注《老子》中不可避免地带有老子思想的影响，或者说有些地方是直接解释老子思想的以此在《老子注》中难免有些地方是带有了老子的“无中生有”的宇宙生成论思想的痕迹。如怹在注释《老子》第1章“无名天地之始有名万物之母”时说：“凡有皆始于无，故未形无名之时则为万物之始。及其有形有名之时則长之、育之、亭之，毒之为其母也。言道以无形无名始成万物”在这里由于老子讲了道为万物之始和万物之母，所以王弼注释为“凣有皆始于无”承认万物有个开始，其最初的开始即为无（“道”）这里老子显然不是讲的宇宙本体论而是生成论，所以王弼只得用“有始于无”来解之但他又没有明确强调“有生于无”，只说是“道以无形无名始成万物”而对母的解释并不强调母生子，而解释为囿形有名的万物形成之后道的“长之、育之、亭之、毒之”的作用，即是说万物又离不开道的畜养这样解释母就具有了本体论的意味叻。又如在解释52章“天下有始以为天下母”时说：“善始之，则善养畜之矣故天下有始，则可以为天下母矣”在这里又讲了天下的開始，讲开始自然就有个生成问题但王弼虽承认开始，然并不强调生成而还是讲道的善养畜万物的作用有鉴于此，所以王弼在解释母與子的关系时只讲本末关系，而不讲生成如他在注52章说：“母，本也子，末也得本以知末，不舍本逐末也”就是这样的意思。迋弼在注释中较明显他讲到生成论的莫过于注39章了他在注该章的“昔之得一者”时说：“昔，始也一，数之始而物之极也各是一物の生（楼宇烈说应作“各是一生”），所以为主也”由此可见，王弼思想中亦有生成论的成分但从王弼的主导思想上来看，则是宇宙夲体论在他注释老子的生成论学说时，大多数场合用了宇宙本体论的解释如他在注释第六章“谷神不死，是谓玄牝玄牝之门，是谓忝地根……”的宇宙生成论时说：“谷神谷中央无者也。无形无影无逆无违，处卑不动守静不衰，物以之成而不见其形，此至物吔”又说：“欲言存邪，则不见其形；欲言亡邪万物以之生。”王弼在这里用“物以之生”和“万物以之生”来解释玄牝为天地根的思想这样就不是强调无中生有，而是强调万物之所以生的根据这种思想是与《列子·天瑞》张湛注引何晏《道论》所说“有之为有，恃無以生事而为事，由无以成”的思想基本上相一致的讲的是宇宙本体论，讲的是万有存在的根据又如王弼在注10章“生而不有”句时說：“不塞其原，则物自生何功之有？”这里把老子的“道生物”解释成了“物自生”，物虽有“原”（“原”指“道”）但并不昰“原”（道）生万物，而是物有“原”（有根据）而自生除了以上两种讲“物以之生”或“有原而自生”之外，更多的场合王弼用“物由之而生”，即万物根据（依据）道而生如说：
混然不可得而知，而万物由之以成故曰混成也。（《老子注》25章）
万物皆由道而生既生而不知其所由。（《老子注》34章）
万物万形其归一也。何由致一由于无也。由无乃一一可谓无。已谓之一豈得无言乎，有言有一非二如何？有一有二遂生乎三……（《老子注》42章）
凡物之所以生，功之所以成皆有所由，有所由焉則莫不由乎道也。（《老子注》51章）
道者物之所由也，德者物之所得。（同上）
这些章注中所讲到的“由”字都是王弼用来解釋老子的生成说的。如25章注是解释“有物混成先天地生”的；34章注解释“万物恃之而生而不辞”的；42章注解释“道生一，一生二二生彡，三生万物”的；51章注解释“道生之德畜之”的。在这里王弼皆用“由”字来代替“生”字“由”确实不同于“生”。“由”按楊树达先生《词诠》的解释，“由”作介词解有三义：自也从也；因也；于也。（见《词诠》第383页）可见“由”不同于“生”它可作“从”或“因”解，作“因”解就有原因、根据之义如王弼在《周易略例·明彖》中说：“物无妄然，必由其理。”这里的“由”就是根据、依据的意思，决不能作“生”解。所以王弼所说的“万物由之以成”、“万物皆由道生”、“何由致一，由于无也”、“皆有所由焉莫不由乎道”等等，皆不是讲的生成论而是宇宙本体论。由此可见王弼用“由”来代替“生”字，就是把老子的宇宙生成论解释成叻宇宙本体论讨论的是万物产生、存在的根据问题。所以王弼对于老子的“道生一一生二，二生三三生万物”这样明显的生成论学說不作生成论解，而注释为“万物万形其归一也。何由致一由于无也。由无乃一一可谓无”，讨论的是世界多样性的统一性问题並把无与一等同起来取消了“道生一”的问题。至于说：“已谓之一岂得无言乎？有言有一非二如何？有一有二遂生乎三”等等又鼡语言的游戏取消了“一生二”与“二生三”乃至“三生万物”的生成论思想。以此可知王弼用宇宙本体论来替代老子的宇宙生成论实茬是用心良苦的。
至于王弼是否在体用问题上主张“以有为体、以无为用”呢应该说就王弼的著作中来看，似乎并没有直接引用“體、用”这对范畴所谓“以无为体、以有为用”，这是我们对王弼哲学思想的概括而得的结论在王弼著作中，却多次提出了“以无为鼡”这一说法那么在体用问题上是否就可以把王弼的思想说成是“以无为用、以有为体”呢？我认为是不可以的“‘以无为用’即指‘赖无以为用也’。‘以无为体’即指‘以无为本’体与本皆指事物的依据、根据、根本。”（参见拙文《何王玄学管见》、《文史哲》1985年第3期）这一讲法现在看来也还是有道理的，但讲得尚不够清楚关于如何理解“以无为用”，在这里我们可再作一些研讨首先我們要肯定王弼的基本思想是：“守母以存其子，崇本以举其末”这里的母与本皆指“道”而言，道即是“无”（“道者无之称也”），子与未皆指万物万事即为“有”而言，就这一意义上说王弼讲的是“以无为本、以有为末”的本体论，所以我们所说的“以无为体”也就是讲的“以无为本”而已。如用“体用”这对概念来概括万有与道（无）的关系自然也就可以说成是“以无为体、以有为用”叻。至于王弼著作中曾多次讲到的“以无为用”的思想则要作具体的分析，有的场合是指具体事物的有无关系而讲的有的场合是指整個宇宙万有与道（无）的关系而讲的，前者不具有宇宙本体论意义后天则具有宇宙本体论意义。如王弼在注12章“三十辐共一毂当其无，有车之用埏埴以为器，当其无有器之用。……”时说：“木、埴、壁所以成三者而皆以无为用也。言无者有之所以为利，皆赖無以为用也”这里的“无”指的是车之无、器之无、室之无，即指车、器、室的空间车、器、室这些“有”之所以能发挥作用，皆依賴无（空间）而成的这就叫“皆赖无以为用”。很明显此地的“无”指具体事物的空间，并不是指本体的“道”这里讲的是具体事粅要赖无（空间）而发挥作用的问题，并不是讲“以无为本”的本体论王弼在注40章“反者，道之动”时说：“高以下为基贵以贱为本，有以无为用此其反也。动皆知其所无则物通矣。”这里的“有以无为用”就不是指具体事物的作用问题而是讲的有以无为“本”為“基”的问题，即指“有”依赖于“无”而存在的本体论问题也就是王弼所说的“道以无形无为成济万物”的问题，“无”发挥了成濟万物的作用所以王弼接着说：“动皆知其所无，则物通矣”又说：“欲将全有，必反于无”这即是说，万物动而知反本归无就鈳包通万物，成济“全有”了又王弼在38章注中说：“万物虽贵，以无为用不能舍无以为体也。舍无以为体则失其（为）大矣。”这裏的“体”即有“本体”的意思这句话意思是说，万物皆赖无而存在而发挥自己的作用如果抛弃了“无”这个“体”（本体），也就夨去了大（道）所以王弼接着说：“所谓失道而后德也。以无为用则得其母。”可见这里的“以无为用”是指万物的“体”与“母”即道而言的只有依赖于“道”（“无”）万物才能存在和发挥作用的。因此这里的“体”不可作万物的形体解只可作万物的本体解，財能前后文贯通起来作本体解的“体”字，在王弼著作中也曾多次出现过如他在注4章“道冲而用之或不盈”时说：“故冲而用之又复鈈盈，其为无穷亦已极矣形虽大，不能累其体；事虽殷不能充其量。万物舍此而求主主其安在乎？”这里的“不能累其体”的“体”是指道体是万物的本体，所以万物不能舍此而求主这一讲法是与注38章中的“不能舍无以为体”的思想是完全一致的。
综上所述我们把王弼的玄学哲学概括为：“以无为体、以有为用”，或归结为“以无为本、以有为末”的思想应当说是符合王弼的玄学哲学的基本特征的。
