什么是佛教的“正法、像法、末法”三个时期_凤凰佛教
什么是佛教的“正法、像法、末法”三个时期
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佛教中有“正法、像法、末法”：为“正法时期、像法时期、末法时期”的略称。又称“正像末三时”或“三时”。
庐山诺那塔院之白塔（图片来源：凤凰佛教 摄影：诺那塔院） 佛教中有&正法、像法、末法&：为&正法时期、像法时期、末法时期&的略称。又称&正像末三时&或&三时&。亦即将佛法住世之时期划分为正法、像法及末法三个时期。如果将历代佛法的施行，分为教（教义）、行（实践）、证（开悟）三方面来衡量，则正法时期即指教、行、证具现的时期。像法时期是虽无得证者，但仍存教、行的时期。至于末法时期则是仅存教法而缺乏行、证的佛教衰微期。经过此三时期之后，即进入教、行、证均无的法灭时代。 关于正法、像法的时限，诸经论有四说，即(1)正法五百年，像法一千年；(2)正法一千年，像法五百年；(3)正法、像法皆五百年；(4)正法、像法皆一千年。但对末法的年限为一万年此点则无异议。又，一般多采正法五百年，像法一千年，末法一万年之说。 在中国，南岳慧思的《立誓愿文》最早载明正像末三时期的区分，此后末法思想即广为流行。
礼佛（图片来源：凤凰佛教 摄影：诺那塔院） ◎附：盐入良道著&余万居译〈中国佛教的形成〉（摘录自《中国佛教史》） 正、像、末法思想的成立：正法、像法的年限之说虽然各家皆有差别，然而，不管各家说法分歧的程度如何，若不以佛灭做为其年限之起点，则末法的思想不能成立。中国佛教因为受老子化胡说的影响，老子与释迦的诞生皆被捏造，引起许多烦琐杂乱的说法。隋朝的费长房编了《历代三宝纪》，其中即载有当时传说的六种佛的生辰： (1)根据鲁春秋为周庄王（译者注：周庄王应为&姬佗&西元前696～682年）十年甲午（西元前687年）。 (2)根据法显所传之殷武乙二十六年甲午（西元前1167年）。 (3)根据沙门法上答高句丽国王问，为周昭王瑕二十四年甲寅（西元前1027年），佛灭为周穆王五十三年壬申入灭（西元前949年）。 (4)依《像正记》周平王四十八年戊午（西元前723年）。 (5)据说依后周沙门释道安的罗什年纪及依石柱铭的记载为周桓王五年乙丑（西元前716年）。 (6)根据佛灭度后的&众圣点记&为周贞定王二年甲戌（西元前467年）。 关于佛的诞生，在纪年上难免会有计算失确的地方，但如前所举之六种说法，却一直为中国与日本的佛教界所采用。天台智顗的老师慧思，即根据前述的说法，以北魏&延昌四年（515）为末法二十年，并采正法五百年、像法千年、末法一万年的说法，他同时也是树立正、像、末三时思想的第一位法师。 慧思之后，论及三时思想的，乃比智顗辈分稍早的净影寺之慧远（523～592）。据说慧远法师曾在北周武帝废佛之时，亲身诘难武帝，但武帝并未听从他的意见，并断然废佛，慧远乃远走河南汲郡避难。如果把佛教的迫害视为法灭的现象，则末法意识的存在将无可怀疑。 谈到末法意识，慧远大师曾提及释迦如来正法五百年、像法一千年、末法一万年的言论，他虽然采用正像千五百年之说，但却没有具体地提到末法观。 此外，集三论教学之大成者吉藏大师（549～623）亦曾对《中论》里的&佛灭度后五百岁像法中&之句，提出有关法住的下列六种说法。 (1)俱舍［释］的正法千年，不论像法。 (2)《摩耶经》的正法五百年，像法千年。 (3)真谛三藏说的法住二千年。 (4)《大集经》的五种坚固说。 (5)《善见律毗婆沙》的五千年。 (6)祇园精舍铭的正法千年、像法千年、末法万年说。 透过上述的论说，我们不难了解隋代的种种说法。然而，慧远法师却只相信《智度论》之像法中初五百年，以及正法后五百年为像法，且从未提及末法。不仅如此，他除了提到正法五百年、像法千年、末法万年的佛灭后的三时外，并加入了新的解释，以为《十二门论》中所谓的末世众之&末世&，并非第三时，而视末世为像法，像法为似末、微末之法。 前述之举出六种不同的佛诞说之费长房，也曾提出其独特的见解，他采用周庄王九年癸巳佛诞之说，以为597年（开皇十七年），即佛灭1205年，并确信当时社会的发展并未进入末法阶段，虽然末法的社会状态是有理可循的，但因为当时三宝鼎兴、大乘盛布，故不能算是末法社会。费长房之所以有上述的看法，很可能是因他在废佛结束后，应隋高祖之诏，被任命为翻经学士，随着佛教的复兴，饱览浩瀚的汉译经典，故深信佛教将在隋代大为兴盛。而前述的慧远与吉藏，也承认经论的三时说，并可能由经说的时代推算，而认为当时尚未达到末法的时代。 慧思的末法观：南岳慧思大师（515～577）曾在末法之初立下大誓愿，做成金字《般若经》，意图在末法终了时，尚保留此法以教化众生，直到五十六亿七千万年之后，成道的弥勒佛出世为止。慧思的看法并非末法即法灭，而是末法止住一万年后才有法灭的到来。简言之，所谓正法灭的意识，是指正法、像法各有其止住年限，现在的末法虽是浊恶的，但其意识仍属法尚未灭的意识。慧思在其末法意识极强的愿文中说：&末法八十二年正值延昌四年（515）生于大魏国南予州武津县，自十五岁出家修行以来，学德渐具。三十四岁时，因论义之争，而为恶比丘所毒害，几陷死地。三十九岁时值末法一0二年，讲摩诃般若之际，五位随行同伴竟为恶论师所毒杀，自己亦遭毒害，气绝七日，幸未死亡。后亦屡遭同样的变故。末法一二四年，四十三岁时，再受恶论的迫害，有五十余日未得檀越布施。到了四十四岁乃为此文。&由此文可知，慧思在他的一生中，被同样身为出家人的迫害，实为任何僧传上的记载所不能及的。而这种屡濒绝境的体验，也很可能就是直接使他感受到末法意识的主要原因。故其乃藉此愿文表达他强烈的末法观。在愿文的开始即云：&本起经中说，佛自癸丑年七月七日入胎，至甲寅四月八日生，&&癸酉年八十，二月十五日方便入涅槃。正法即从甲戌年到癸巳年满五百岁，像法则从甲午年到癸酉年满一千岁，末法从甲戌至癸丑年满一万岁&&&展开了他的正、像、末法三时说。从这段文字的记载与前述其生年与年岁时，再三重述末法相当的年数，我们可以推知，慧思不仅有强烈的末法意识，同时，他还意图向佛教界宣讲末法到来的事实。此外，《本起经》（《修行本起经》）是有关佛的入胎出生乃至涅槃的记述，与中国所传的说法不尽相同。当时中国的说法，很可能是套上流行的法上说（汉译本内传为昙无最所唱之说与之一致），以为周昭王瑕二十四年甲寅（西元前1027年）诞生，周穆王五十三年壬申入灭（西元前949年），在年代计算上并不正确。 根据慧思自己的记述看来，这篇愿文的作成，乃558年之事，较那连提耶舍译出《大集经月藏分》的年代，还早七年，即北周太武帝废佛前十九年。因为承受慧思之法的天台智顗并无末法观──实际上他所说的只是&末法僧众多不称行&──所以有些人认为，愿文乃后人假托慧思的伪作。然而，前述之正法、像法、末法说，在五世纪所译出的经典早有记载，佛灭的年代在中国也出现过许多种说法，后人大可不必假托慧思之名。无论愿文是否为后世之人的假托之作，站在藉此文以掌握隋唐佛教的特质而言，实无讨论或责怪的必要。 此外，所谓正法五百年，像法千年，很可能是根据《摩诃摩耶经》中所云&佛灭后五百年，&&正法不灭。五百年后正法灭尽。到六百年时，九十五种外道竞相纷起，马鸣出世后，伏诸外道。七百年中，龙树出世，摧毁诸邪见。八百年，比丘纵逸，仅一二人得道果。&&千五百年，俱睒弥国二僧互起是非，遂相杀害，教法乃藏龙宫。&&&而所谓的末法一万年之说，则可能是《大悲经》的记载。 信行的末法思想：信行禅师（540～594）所倡创的三阶教，曾在隋、唐两朝遭到勒禁，而此特殊之信仰依旧传继了下来，成为中国佛教中极为特异的一派信仰。所谓三阶，正如字面上的意思，是将佛教按&时、处、人&分类成三个阶段。以为当今的佛教，时值末法，处于秽土，人皆破戒；故属末法，为第三阶段。此末法并无一乘、三乘之别，诸佛佛果相同，必须皈依一切三宝，一切行为皆依普真普正的佛法而行。这也是从末法观而衍生出的教义。以当时人的观点来说，佛灭后五百年为第一阶，次五百年为第二阶，以后则为第三阶，因为佛灭之后千年，无圣人，只有破戒的众生，故唯有依第三阶的普真普正的佛法。至于有关释迦入灭后千年或千五百年的年次问题，则有&佛灭度一千年以后，一切破戒读诵经典众生&与&佛灭千六百年后，邪见人出世&两种说法，到底是多少年，并无确切研究的必要。信行的主要思想与慧思最大的差异，在于他以当时为末法的第三时，故自觉所处时代之危机，乃针对末法，组织出因应末法的教法。 信行的末法意识似乎比慧思又加强了些，他摘录经典中有关破见邪见众生难以救济的说法，以及视这些徒众为外道、堕狱、佛敌、大贼的论点，以为即使是极恶最下根机的一法也应予以尊重。提倡不排斥异己的普法佛教。 三阶教中正法、像法的区别以及其内容皆不明确，有关佛灭年代与因此导出的末法观点，则与其他诸师的思想轨道相同。但对第二阶&处&的看法，则视为净土、秽土、破戒破见的处所；对第三阶&人&，则以&最上利根的一乘；利根、正见成就的三乘；破戒破见的众生&来分判；并主张末法的生盲佛法，此乃其学说极大的特色。根据这种三阶分判产生的教判，与为末法凡夫而存在的佛法等，将在后面几节详述之。如上所述之时乃末法，处为秽土，人则破戒破见，因此，各别学习一乘、三乘，会使佛法有了爱憎的差别，故标榜末法的佛教，应是普真普正的佛法。
[责任编辑：邢彦玲 PFO003]
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各朝代佛造像有什么样的时代特征
&& 菩提树下&&
各朝代佛造像有什么样的时代特征佛像的时代特征在佛教诞生约三四百年后，中华祖先经西域将佛引进中土，至今已经有两千载。中国的佛教文化，经过与中国传统文化相融合，已经深深融入中国人的思想意识、宗教信仰、生活习惯、日常言语之中。佛教教义中因果、因缘、追寻极乐世界的思想，同传统的儒、道思想一样，共同成为中国人的信仰。与此同时，佛教在中华大地两千年的传播，也深深烙上了中华民族的印记，出现了法相宗、天台宗、净土宗、律宗、密宗、禅宗、三论宗等几大宗派，佛像造型及所持器物的形象和意义等也越来越中国化。中国历史悠久，各个朝代文化不同，雕刻艺术也随之千姿百态。以下是中国各个时期的佛像特征：（一） 十六国时期佛像特征1.这一时期的佛教造像遗留至今的多为金铜佛像，并且大多是青铜。2.佛像头部为束发式高肉髻，小型佛像以磨光式肉髻居多，并且无发纹；大型佛像多为分绺式，并且有分组状发纹。3.背光一般为同心圆形。4.眼大横长呈杏仁状，目光平视，鼻梁高挺。容貌端庄清秀，神情平静温雅。佛座一般为造型简单的四方台，或者是四足束腰须弥座。（二） 北魏时期雕像特征佛像特征1.头部多为磨光式或分绺式肉髻。2.面相方圆，但略瘦，额头较宽，大眼横长。3.身着通肩式或袒右肩式大衣，呈U型或V型对称分布，衣纹深刻线条隆起。4.佛像或坐或立于四足台座上，背光多呈莲瓣形。5.头光为圆形，外面莲瓣一周。菩萨像特征1.脸型方中带圆，头挽高髻并戴冠，眼大，鼻高，唇薄，面相端庄慈祥，身体匀称。2.上身袒露下身穿裙，肩披帔帛，锦带下垂交叉重叠，样式较为烦琐。3.神情安详，姿态自然。造型颇为完美，毫无做作之感。北魏后期雕像特征佛像特征：1.面相清瘦，脸型呈汉人特征，额头高宽，眉清目秀。2.肉髻较高，发髻除磨光和浅水波式外，又出现了螺发，并且发髻拳卷以右旋式居多。3.大衣有通肩式和袒右肩式，但更流行的是南朝文人士大夫的褒衣博带，衣下摆褶皱重叠，线条流畅细腻。4.身材比例协调，体态修长清瘦，给人飘逸洒脱之感。5.铜佛像多体小量轻，石雕像增多菩萨像特征：1.面庞丰润，容貌秀丽，头戴宝冠，宝冠多为发髻冠或花瓣式冠，束冠的宝缯自然下垂，不像前期往两侧飘舞。2.身长腰细，上身半裸，下身着裙，配饰增多，大裙宽肥飘逸；3.帔帛一般搭在双臂上，再由两肩下垂交叉于双腿之间，然后上卷至肘部，再向外飘，上卷处呈折角状，这是当时妇女的流行装束。（三）北齐时期雕像特征：佛像特征1.面相丰润，面型略长，五官线条柔和，头部肉髻较为平缓，多数不刻发纹，即使有也是浅雕式的螺型发纹。2.身材修长，肩宽腰细，整体造型上大下小，呈筒圆型。3.上身多穿僧祗支，外着敷搭双间式外衣，下身着裙，衣服轻薄贴肉，衣纹线条简洁。4.佛陀的神情温和端庄，质朴淳厚。5.此时佛像多为浅衣纹，立像多身躯扁平，侧面看腹部向前凸起。菩萨像特征1.面相丰润，端庄秀丽，头戴化佛冠或花冠，宝缯下垂至肩，但不外飘。2.帔帛下垂交叉处多不再用环，而是发展成一个饰物，裙褶处细密流畅。（四）北周时期雕像特征1.头长腿短，身体矮壮，略显笨重。2.衣纹线条简洁流畅。3.帔帛变宽，呈三角型搭于两肩膀上。4.佛像整体比例失调，体躯肥硕敦实，姿势多为简单的僵直而立。此时的璎珞花饰，匹帛等都极粗硕饱满，深垂直膝，细部多加雕饰。（五）隋朝雕像特征1.丰颐足额，面相丰满圆润，眉毛纤细，鼻梁挺直，唇线分明，神情平和。2.头部较大，下身较短，比例略显失调，身材粗壮。3.腹部稍稍突起，躯体有弯曲感，身体重心前倾。4.姿势较为僵硬，造型稍显呆板，缺少飘逸的动态美。5.佛像头顶肉髻，螺发；菩萨多戴花冠，璎珞粗大下垂至膝部，束冠缯带和帔帛向两侧低垂。（六）唐代雕像特征佛像 特征1.面相丰满，头部为螺型或水波式发型，肉髻相对于隋代较为高耸，大耳下垂，神情庄重而又不失慈祥。2.身材比例匀称，结构合理，体态丰腴，饱满，袒露的胸肌起伏变化，写实性较强。3.体态自然舒展，具有很强的动态感。4.衣饰有通肩式，袒右肩式和褒衣博带式，更多的是方领下垂式，衣料质感柔和轻薄。5.台座多为束腰式，有六角，八角，圆形或花口形底边。6.衣纹流畅，下身衣褶悬搭于座前若台布，具时代特点。7.鎏金泛红，具时代特色。菩萨像特征1.脸庞圆润，曲眉丰颈，五官秀美。2.上身袒露至腹，帔帛斜挂；下穿罗裙，腰部有束带。服饰华美，帔帛环绕，璎珞小巧精致，衣服轻薄透体，纹线流畅自然。体态丰腴，腰肢扭动，身体呈S型，动感强烈。3.手持杨柳枝或执甘露瓶，为唐代观音菩萨形象重要标志。弟子像特征将迦叶以往削瘦老迈的形象变得刚毅壮实，天庭饱满，目光深沉；& 阿难则体态丰润，年轻力壮，眉目清秀，神态平和，温柔敦厚。天王力士像特征头部梳拳形髻，眉毛倒竖，双目圆睁，嘴型大张。天王身披铠甲，脚踏夜叉；力士上身袒露，下身着裙赤脚，多是半弓步的姿势，挺拔雄健。飞天像特征面容妩媚，身材匀称，体态婀娜，飘逸自然，长裙紧裹双腿，双脚外露。（七）宋辽金时期雕像特征宋辽金时代佛像具有浓厚得人间烟火气息。写实性较强。这时期石雕衰落，木雕则异军突起，尤其木雕观音最为出色。宋代佛像特征1.面庞丰润，宽额丰颐，容貌端庄秀美，神情慈爱详和，佛像头顶肉髻，呈螺式发型，但肉髻趋于平缓，螺发与肉髻之间的髻珠更加明显。2.身材匀称，服饰的衣褶流畅，凹凸有致。3.罗汉造像具有很强的写实性，人物形体刻画完美。4.姿态随意活泼，富有个性，具时代风格。辽代佛像特征佛像肉髻较为低平，螺发中央多有髻珠。1.两肩宽厚，体态丰满厚实，上身偏长，下身略短。2.菩萨头戴高冠或三叶形宝冠，面颊圆润，眉毛修长，两眼似闭未闭，鼻挺唇薄。上身袒露，项挂璎珞，帔帛绕肘；下身着裙，线条流畅，衣饰飘洒自然。3.莲座盛行束腰大仰莲式，莲瓣肥硕，尖端略向外翘起，下层多为三层台阶状或是俯莲；佛座平面盛行方形，圆形和六出花口形，方台上的铺布中间呈半圆形，两侧下垂呈三角形，有明显的图案化倾向。金代佛像特征造像躯体壮硕，宽肩阔胸，写实性强，施彩敷色讲究华丽繁缛。（八）元代雕像特征1.脸型丰满圆润，面相清秀靓丽，表情恬淡柔和。2.肉髻高耸，多为带三叶或五叶宝冠。3.躯体健硕，肩宽，腰细，胸部丰满。4.菩萨袒露上身，胸佩璎珞，璎珞的颗粒较大；下身着裙，纹络简洁。5.莲花台座的莲瓣肥大饱满,底沿外卷6.面部为倒置的梯形，五官紧凑，具元代特征。7.元代佛像蜂腰长身，姿态妩媚，菩萨则高乳丰臀，具有印度巴拉王朝造像风格（九）明代佛像特征1.面相丰润，细眉长目，高鼻，薄唇，额头较宽，大耳下垂。表情庄重而不失柔和。2.身材比较匀称协调，衣着轻薄贴身，线条流动柔和，衣褶转折自若。3.菩萨肩宽腰细，袒露上身，身资婀娜，呈S型，璎珞，佩饰精密繁复。4.宝冠叶片作镂空状，正中叶片呈弯月形，为明代特点。5.台座为束腰式仰覆莲座，造型宽大，莲瓣宽肥，呈一周对称分布，具典型时代特征。6.细部表现较充分，衣服边缘刻细碎的花纹，晚期造像常用手法。7.仰覆莲座，边缘连珠纹一周，莲瓣圆润，底沿外卷，有明显的时代特色。8.金水成色足，黄中泛红，为明代标准色。9.衣纹流畅，生动曲折，腿部装饰略呈椭圆形群褶，是明代造像的手法。10.甲衣及绊甲丝绦均较写实生动，这是明代造像的普遍特点。（十）清代雕像特征1.脸型方圆丰润，丰颐宽额，五官精致，双眼传神。2.身体比例协调，造型优美。3.多着汉式衣服，衣纹呈放射状，衣褶曲折生动，帔帛较宽大。4.胸前所饰的璎珞，串珠，雕刻的极为精美细腻，华贵高雅。5.莲座底沿明显外撇，莲瓣规整，莲瓣扁平，一般只围大半，具时代特色。6.度母眼线为一波三折式，间距较宽，是清乾龙造像特点。7.冠叶呈平板状，不镂空，制作教粗率。（十一）藏传佛像佛像特征藏传佛像主要以青铜像为主，佛陀头顶高肉髻，菩萨头戴花冠或三叶冠。他们都面相方圆，颧骨略显突出；躯体粗壮，肩宽腰细，高乳大臀，姿势呈三折枝式，衣着背光则显简洁。
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什么才是真“佛系”
这哪里是”与世无争“的佛系，相反，他反而具有寻求真理的强烈冲动，顶多你会觉得，这和那些热爱科学探索的怪咖一样，但你怎么会觉得”佛系“消极而颓废？
作为一位研究佛教史的老师，当然会被天经地义地归为“佛系”一族。而且在很多人看来，“佛系”必须具备一些显著的外相特征，就有同学曾告诉我，曾经选修我的通识课时，头脑里浮现出来的要么是一位光头的出家僧人，要么就是一位手持佛珠，身着中式长衫的胡须男来上课，结果等到开课时，却发觉老师的形象与“佛系”基本不靠边，难免有一些失望。不过，最近热遍网络的“佛系”，主要指的是”精神佛系“一族，他们厌倦职场与生活的竞争与那种鸡血式的奋斗，凡事只愿微微一笑，不争不抢，不好输赢。这种“淡然”气质一出，不仅家长紧张，连官方也严肃以待，拼命区分今天的“佛系”与“丧系”，认为拈花一笑的“佛系”还是自我的放松与调整，而“丧系”则失去人生奋斗的动力，不过是一种“精神胜利法”。这张因“佛系”走红而广为流传的图片，实际是韩剧《请回答1988》剧照不管如何区分，“佛系”一词在今天的社会舆论中，已经自带“丧文化”的气质，却是无可争议的现象了。那“佛系”究竟指的是什么？先说一下我转入所谓“佛系”的过程吧。多年前，我曾当过国营部门的电信工程师，也干过财经报纸的编辑，人生前景称不上光明，基本上每日公交车上麻木奔波，写字楼里辛苦码字，周围的同事关心的是加薪和跳槽，偶得空闲，寻一家咖啡馆小坐半日，这样的生活方式很主流，很小资，没人会认为你的人生道路有问题。但是人生难免有生老病死以及种种的不如意，我们的努力也自有遇到瓶颈之日，这个时候难免会思考这短促的生命究竟有何意义，但周围的人大多觉得这样的问题是无意义的。欲望中生存，欲望中毁灭，仿佛是我们的宿命。曾听上一辈的知识分子自省道，他们是“喝着狼奶长大的一代人”，背后说的是他们那一代人的斗争哲学的思维延续至今。当年那种敢为天下先的阶级斗争意识与物质短缺记忆，后来竟然无缝对接市场经济的竞争意识，所以，凡事都要争抢，为了自己的生存，为了自己的美好生活，为了自己的欲望，房子、车子乃至位子，对了，连坐个公交和地铁，都会在车门前如跑百米般地去抢座。如果从精神史的谱系来看，那一代人受到的教育是为了全人类的解放，后来理想破碎，则一转而为欲望的解放，中间不过是一纸之隔，其中贯通的其实是人与人、自然以及世界的“斗争征服哲学”。君不见，昔日理想主义一代人，后来面目其实大多也全非。大学校园里，为了课题项目以及各种资源而孜孜以求的，上一辈所表现的“渴望”并不必今天的年轻人要少几分。可是，社会的主流常常批评后来的年轻人，认为他们太“物质主义”，一切朝钱看。而年轻人与父母之间的关系其实也很微妙，父母个个都是虎爸虎妈，对子女前途操碎心。年轻人却常说，这么努力地学习和工作，只不过是为了所谓的物质幸福生活，内心却苦不堪言，值得吗？欲望当然有一万张可爱的脸，但是却并非人人都天生喜欢那粗浅的满足，更何况今天的年轻人，生长于消费主义时代，当年我们闻所未闻的事物，对于他们哪一件不是稀松平常？光靠这些浅表的身心欲望，已经很难让他们恒久地努力。因此，今天其实进入“欲望”的转型时代。父母辈眼中的“欲望”，是实实在在的食物，是子孙绕膝的满足，是身居高位的颐指气使，乃至贪赃枉法，据说也是要在家中堆积起如山的钞票，每日摩挲。但是永恒的东西都将烟消云散，何况这些“欲望”的价值，本来就因时代而会改换位置排序。今天的年轻人，生活在消费主义的时代，吃喝玩乐，本就是平常事，身心肉欲的极大满足之后，反倒会对粗浅的欲望产生厌倦，这种因为身心欲望满足的失落，反而让他们找不到生命的实在感和踏实感，这才是今日“佛系”产生的精神根源。而父母辈眼中的理想生活，仍然是生活饱暖与家庭延续，但是这样的生活目标早就无法让新世代的年轻人感到满意，“丧系”乃至“佛系”现象的产生，不过是一个时代精神的转折点而已。如果这么看的话，当年我为了寻找生命的意义而在无意中的“佛系”转型，不过走的稍微快了几步而已。不过当我开始对佛学产生兴趣之后，亲人、师友常常会拐弯抹角地提出“善意”的劝告：“不要太过沉溺，还是要积极面对人生啊！”仔细揣摩这句话，背后其实隐藏着一个令人担忧的假设：怎能舍弃大好的物欲，遁入“空门”，青灯古佛，了此残生！甚至还会调侃道，千万可别走上当年李叔同的那条道路！关于当年李叔同的出家，坊间流传的重要片段就是他在西湖边告别日籍妻子的场景，多数人认同李叔同，却对弘一大师心存疑虑，在他们看来，西湖边的那场告别是“无情”，是“绝情”，间或称誉一二，也只不过是碍于李叔同昔日在俗世艺文界的赫赫名声，至于弘一因何而伟大，少有人知晓，也少有人愿意去探究。弘一大师那时的我，正自顾沉醉于佛学智慧之中，无暇理会这类关怀，但你仍然会感觉到周围那种“哀其不争”的眼光。这其实是普遍现象，就曾有学生告诉我，每当他们在寝室阅读《佛学入门》教材时，便有室友过来安慰：你哪里想不开了？红尘滚滚，一起摸爬滚打，你侬我侬，彼此只是五十步笑百步。而如果你要唱一首“佛系”的歌，听听而已或可怡情，但切不可假戏真做，因为这意味着试图远离彼此同流的人生道路，风险往往不是因为前途莫测，而是来自于红尘同胞们的怀疑眼光。艺术家假使“性情”放浪一些，我们不过化为一笑：艺术家嘛，乱来是正常的；哲学家若有偏激性格，也容易为其辩解：哲学家嘛，精神有点不正常也理所当然；而官员们如贪污敛财，蓄养几位情妇，我们除了义愤填膺，结束时大多会补一句，该他倒霉啊！似乎那贪财、贪色的动机天经地义，只不过流年不利而已。所以一旦你宣称“佛系”，自然会有一大堆长辈的关怀立即降临：孩子，五子登科还是莫忘啊，人生啊，还是要尽情享乐一番的！当“佛系”词汇乍出时，我多少对“佛系青年”是略有微词的，害怕这种人生的小确幸“败坏”了佛教的真实内涵。之后的舆论滚滚，却让我看到这个社会中对佛教的那种深层的误解与怀疑，他们针对的并非是“佛系”，而是“佛教”本身的价值。在中国的主流文化之中，自来就有一股对于佛教的“敌视”与“怀疑”，这种怀疑并不妨碍中国人礼香拜佛，超度亡灵，但他们亲近佛教不过是为了现世的安稳，官运亨通，财源滚滚，他们畏惧“未知”，却不愿意去真正探索“未知”，反过来还会指责那些想要追寻佛教智慧的人：你们远离世俗，缺乏社会责任感。可是他们眼中的社会责任，也不过流于财色名食，认为这种追求不仅合情合理，反倒是对此警醒自省的人，在他们眼里是如此的不正常。似乎一谈“佛系”，就立刻成为万人敌！因能够“按需造神”而走红网络的河北奶奶庙神像既然被视为“不正常”，就会慢慢沦为异端与边缘，佛教渐渐从社会主流空间中淡化，局促于佛寺与民间社会之中，而与社会精英阶层渐拉开距离。那些对佛教稍许认同的士人，也不得不在主流文化的氛围中寒蝉噤口。姑且不说那位因对彭绍升佞佛“不屑”的戴震，甚至为彭绍升美言两句的钱榜，也不得不在受到指责后拼命辩解绝非是为佛教张目。而我们非常熟悉的，被誉为晚清“经世先锋人物”的魏源，退仕之后全心投入佛教的修行，人生如此大的转折，令人困惑，有人直接贴上“厌世”的标签，认为魏源不过是事功受挫而遁入空门。同样在“事功”的标准下，龚自珍忝列晚清经世思想先驱之一，但无人知道他在29岁参加会试的路途之中，给妻子写下“书来恳款见君贤，我欲收狂渐向禅。早被家常磨慧骨，莫因心病损华年”的诗句，哪里可见有厌世的气息？明清以降，因为政治及其他因素，佛教不断地萎缩，影响士大夫的能力也渐弱，因此，中国佛教再无南北朝、隋唐时期吸收精英的能力，北宋名士张方平就曾对王安石说起当时的士林思想状况：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。但今天当我们听到“佛系”一词，便会觉得自带“无能”属性，是某种意义上的“丧文化”。这样的认知有其极其深远的历史与文化心理传统，短期来看，仍难有正本清源的转机。从佛教层面来看，佛教向来提倡僧俗为一整体，僧众以佛理教化大众，引领修行，在家俗众则依佛理而在社会之中实践。但因佛寺影响社会的管道日趋狭窄，最终只能感化一般的普通信众，沦为经忏佛事与烧香礼佛的信仰形态。而社会精英对于佛教的怀疑乃至鄙夷，使得佛教很难寻找到正信的主流群体实践其教导，佛教的”入世”内涵也就根本没有机会得到彰显。但是同属汉传佛教，台湾佛教却能走出一条“非丧文化”的“佛系”道路，例如法鼓山的大规模文教事业，影响着台湾社会的精英阶层去实践“心灵环保”的理念；而慈济的慈善事业也能让一般民众体会佛教在推动社会改善方面所拥有的极大影响力。就连我们一般认为更多偏向于“独善其身”的缅甸、泰国等地的南传佛教，在现代社会中也越来越积极地介入社会，引导公众的心灵成长与改善。但是，为何我们如此恐惧“佛系”？除了在我们身边看不到上述那种现实的典范之外，更是因为我们这个社会洋溢已久的“欲望”逻辑，早已成为一种政治正确。我们可以明目张胆地褒扬欲望，却怀疑那些宣称要认知欲望与限制欲望的观念与实践。这样一种倾向，如果分析其前因后果，大概与昔日短缺经济之下的“时代创伤后遗症”有关，也与革命时代理想主义的崩塌有关，知识分子对于“个人主义”的重新肯定，让他们对任何对于“道德禁欲主义”有一种天然的怀疑与不信任。除了大部分人掉头投身滚滚红尘欲望中之外，还有一些尚在坚守的知识分子，试图依靠“稍显空洞”的现代个人尊严去支撑生命的价值，而害怕任何集体性的道德学习和实践，这和他们的成长经历有关，“集体生活”犹如魔咒，似乎会压抑个人的尊严和自主，可是，我们从来都没有真正地作为“纯粹的个体”而生活过，都只不过是在因缘与关系中生活与成长。哪一种道德的实践不是在群体中学习的呢？哪里又可以找到“一个人”的道德学习和实践？进一步说，今日对“佛系”的鄙薄与怀疑，其实代表了社会对于佛教内在价值的误解与扭曲。假如“佛系”是一般人所想象的那样，我们就根本无法理解佛陀昔日四十五年赤足游历北印度的弘法努力，也难以体会玄奘大师“宁愿西向而死，不愿东还而生”的大愿。我们的智慧限制了我们的想象力，以至于当一个明显矛盾的事实摆在面前，我们其实没有能力去正确地回答。佛教的确是怀疑欲望的，而且怀疑的就是我们凡夫所孜孜以求的那些内心蠢动，认为那些寻求固然可以让我们短时间身心愉悦，但是却根本无法消解那背后隐藏着的巨大的人生之苦。简单的说，那些得来容易的欲望之乐，不仅消失的也快，而且根本不足以缓解那深层的生命之苦。佛教正是看到人生一场其实是错综复杂的因缘流变，我们所追求的，最终也不过如烟花一般，完全无法真正地把握。但是佛教的“怀疑欲望”，并不是道德层面的训斥与指责，来树立一个道德卫道士的形象，而是想从“人生真理”的层面去思考，人生的苦与乐究竟如何产生，而我们有没有可能超越这样的人生恶性循环的陷阱？所以，佛教的目标其实是从怀疑欲望开始，以寻找人生真理而结束。这哪里是“与世无争”的佛系，相反，他反而具有寻求真理的强烈冲动，顶多你会觉得，这和那些热爱科学探索的怪咖一样，但你怎么会觉得“佛系”消极而颓废？“佛系青年”们，在消费主义的“小时代”里刚刚窥视到欲望的极限，所以走出了怀疑“欲望”的第一步，但马上拍打起惊涛骇浪，反倒是为主流社会所不容，担忧“佛系”弱化了青年的奋斗精神。殊不知，拼命彰显欲望价值的，其实正是这些年轻人的长辈们。从怀疑到寻找自己的人生目标，当然要经历一个怀疑和内敛的过程，这种内敛，不是放弃人生，而是拉开与上一代人主流价值的距离，审视我们所追求的那些东西，是否真的具有意义。唯有这样的自我反省乃至观念的颠覆，我们的人生才有可能走出一条新的道路，因为过去这几十年依靠欲望消费主义所催生出来的人生观，已经不足以支撑起年轻人的生命想象了。所以，“佛系“本身是这个时代转向的一个风向标，虽然它本身也很容易化为日常的段子，但是对于一个认真对待自己生命的年轻人而言，如果能从这样的怀疑继续多走一步，你就会发现，过去那些我们视为理所当然的人生路线图，其实根本经不起推敲，这时你才会慢慢了解，要如何真正走出一条属于自己的人生道路。上个世界六七十年代，在美国也掀起了一场学习东方文化的热潮，而那场文化热潮的背景正是因为年轻一代对于他们的父辈的所谓“中产阶级价值观”的反叛，而当时流行于美国的日本禅宗与藏传佛教，则正好符合这一群“佛系嬉皮士青年”的精神需求。在这群人中，出现了所谓“垮掉一代”的文学代言人――金斯堡和凯鲁亚克，也培养出以禅宗思维改变世界的IT巨擘――乔布斯。当年倾心于日本禅宗修行的乔布斯想要前往日本永平寺修行，他的老师乙川弘文告诉他，你不用去日本出家修行，只需要好好地在工作中去运用禅宗与佛法的思维，这同样也是修行。而正是这样的鼓励与确认，乔布斯从而完成了一个“佛系青年”的华丽转身。金斯堡但是，中国的这场“佛系青年”的自救运动远非那么容易，娜拉出走之后，他们势必要面临家庭与社会中的“老人群体”的不断绑架与威吓，要将他们重新拉回到“主流欲望价值”的轨道，因此年轻人的“佛系生活”，最终可能成为一种生活的自我调侃与消解，而根本无法创造新的时代精神，毕竟，“欲望之敌”太强大了。所以当年李叔同从浙江第一师范学校辞职出家，学生们一片惊慌，蜂拥而至而为李叔同送行，惹得校长经亨颐非常不满，认为李叔同的出家会带来非常不好的示范。他在日记中如此描述当时校园的气氛：“漫倡佛说，流毒亦非无因。故特于训辞表出李叔同入山之事，可敬而不可学，嗣后宜禁绝此风，以图积极整顿。”经亨颐的这份表白，可谓是他对当时“佛系潮流”的态度，“可敬”当然指的是李叔同能舍弃名利而出家，而“不可学”多少也表现出当时主流士人对于佛教的认知也多是偏狭而片面的。李叔同的出家固然是个人之选择，但佛教本就未将学佛修行与出家直接划上等号，在家佛教修行者以世俗身份作种种社会的度化事业，本就是佛教的内在之意，可是要扭转这样的主流误解，何其难矣！况且，我们真能理解弘一大师的追求吗？丰子恺曾在回忆他的老师弘一法师时写道：“还有一种人，‘人生欲’很强，脚力很大……他们做人很认真，满足了‘物质欲’还不够，满足了‘精神欲’还不够，必须探求人生的究竟。他们以为财产子孙都是身外之物，学术文艺都是暂时的美景，连自己的身体都是虚幻的存在。他们不肯做本能的奴隶，必须追求灵魂的来源，宇宙的根本，这才能满足他们的‘人生欲’。”今年的八月，我来到泉州，这是弘一法师的圆寂地，他的舍利就安葬在泉州的清源山上。我们步行上山参谒舍利塔，在弘一像的两侧，镌刻的是他在开元寺为“南山律苑”所题的自勉语，那是他作为一位出家人而发的大愿――“愿尽未来，普代法界一切众生，备受大苦；誓紊砻牖つ仙剿姆致山蹋米∩裰荨薄这哪里是厌世，哪里又是绝情？这样的“佛系”，你又以为如何？原标题：《喜欢“欲望”，没人指责你，一提“佛系”，便成万人敌》
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