入菩萨行（入行论）——导论⊙释注⊙集要
如石法师著 - 初学入门闻思修 -
金刚慧行者
入菩萨行（入行论）——导论⊙释注⊙集要
如石法师著
导论⊙释注⊙集要
如石法师 编著译解
&&自序…………………………………………（005）
&&再版序………………………………………（009）
&&三版序………………………………………（010）
《入菩萨行》导论
一、寂天传略考………………………………（011）
二、《入行》与《学集》的关系……………（017）
三、《入行》与《学集》创作过程拟构……（022）
四、《入行》的内容与科判…………………（024）
五、《入行》的特色…………………………（057）
六、《入行》对印藏佛教的影响……………（084）
七、《入行》的相关注疏……………………（090）
附录 发心之意义及其在宗教实践上的心理功能
一、前言………………………………………（098）
二、发心之意义………………………………（103）
三、发心在宗教实践上的心理功能…………（104）
《入菩萨行》译注
译注说明………………………………………（119）
第一品 菩提心利益…………………………（123）
第二品 忏悔罪业……………………………（136）
第三品 受持菩提心…………………………（155）
第四品 不放逸………………………………（164）
第五品 护正知………………………………（180）
第六品 安忍…………………………………（213）
第七品 精进…………………………………（251）
第八品 静虑…………………………………（275）
第九品 智慧……………………………………（332）
第十品 回向……………………………………（391）
附录 中国藏传佛教“修心”文集
一、前言 ………………………………………（406）
二、《修心八颂》………………………………（408）
三、《佛子行三十七颂》………………………（409）
入菩萨行集要
第一品 菩提心利益……………………………（417）
第二品 忏悔罪业………………………………（421）
第三品 受持菩提心……………………………（428）
第四品 不放逸…………………………………（432）
第五品 护正知…………………………………（438）
第六品 安忍……………………………………（449）
第七品 精进……………………………………（463）
第八品 静虑……………………………………（471）
第九品 智慧……………………………………（490）
第十品 回向……………………………………（507）
藏译跋……………………………………………（514）
金刚慧行者
& & 西元七世纪后半至八世纪中叶之间，印度出了一位擅长诗文的中观学者——寂天(Santideva)。他写的《入菩萨行》(Bodhicaryavatara，以下略称《入行》)，充满了浓郁的佛学情感；时而宁静庄重，时而洒脱飘逸，时而悲天悯人，时而超尘绝俗。在精辟恰当的议论中，呈现出深刻的哲学洞见；在巧妙幽默的譬喻中，更蕴含着殷切的教诲；真不愧是一部能使顽者廉、弱者立的旷世巨著。在印度，《入行》是后期大乘佛教最流行的文学作品。据说，仅在印度，它的相关注释就多达一百部以上；只可惜大部分的注释都没有流传下来。当《入行》和它的十部注释陆续被传译到中国西藏以后，它同样很快地就成为西藏僧俗共赏的宝典。中国藏传佛教各派的学者都著有《入行》的注释；一直到今天，大德高僧们仍然经常宣讲此论。
& & 《入行》的梵文本很幸运地还保存了下来；早在西元年，就分别由I.P.Minayeff和Sastri Haraprasad出版过。年间，Louis de La Vallee Poussin也陆续校订出版了智作慧(Prajnakaramati，950～1030)的《入菩提行难处释》。关于智作慧的注释，还有P.L.Vaidya于1960出版的校订本。在翻译方面，年，分别出版了Poussin和Finot的法译本；年，有Schmidt和Steinkellner的德译；年，有河口慧海和金仓圆照的日译；在英译方面，则分别有Barnett(1909)和Matics(1971)的译本；1987年，在布拉格也出版了Dhammadipa的捷克文译本；这些译本主要是根据梵文颂本翻译的。到目前为止，除了?田贯康正在陆续发表智作慧关于第九章的部分注释之外，智作慧的注释尚未见到有完整的研究成果。此外，间接译自藏文本的，还有Batchelor的颂文译本(1979)和Tenzin P.Phunrabpa翻译Geshe Kelsang Gyatso的《入行》注疏译本(1986)。Batchelor的译本，10年间发行了五版，它的需求量可想而知。后者是目前比较完整的《入行》注疏的英译本。除了《入行》的翻译以外，Amalia Pezzali还作了有关寂天生涯、著作和思想等全盘性的研究(1968)。江岛惠教也发表过一篇关于《入行》注释的论文(1966)，介绍印度十部《入行》注释中第九“智慧品”的大致内容。
& & 反观我们汉地，《入行》早在赵宋时期就被天息灾译成了汉文，题名《菩提行经》。可是一直未受重视，既无人研究作释，也无人讲说流通。在印度与西藏如此脍炙人口的一部名著，传到汉地以后，竟然一直默默无闻。这究竟是何原因呢？笔者以为，主要的原因大概有两个：
& & 一、隋唐以后，汉地佛教已经发展到相当成熟定型的阶段；论修行，非禅即净；论教理，非天台即华严。其他旧译的大经大论尚且乏人问津，新译的典籍还有谁会去理会呢？
& & 二、天息灾的译文不怎么流畅，很难读懂，而且还缺了第三、四两品。关于这点，只要把天息灾所译的前面几颂列出来作一比较，很快就能明白到底是怎么一回事了。
笔者译& && && &天息灾译
1.法身善逝佛子伴，& &如佛妙法体无边，
&&及诸应敬我悉礼；& &佛子正心归命礼，
&&今当依教略宣说，& &佛甘露戒垂覆护，
&&佛子律仪趋行方。& &我今赞说悉依法。
2.此论未宣前所无，& &此说无有未曾有，
&&诗韵吾亦不善巧；& &亦非自我而独专，
&&是故未敢言利他，& &我无自他如是时，
&&为修自心撰此论。& &乃自思惟观察作。
3.循此修习善法故，& &如是发心观察时，
&&吾信亦得暂增长；& &能令我此善增长，
&&善缘等我诸学人，& &时见如是娑婆界，
&&若得见此容获益。& &此乃是彼佛世尊。
& & 看了前面的比对，我们就不难理解为什么吕澂先生会批评它“译文拙劣，错讹亦多”；也难怪如此有震撼力的经典之作竟然被汉僧束之高阁，不闻不问。像这样一部有益心灵的宝典，如是让它在汉地继续被埋没下去，委实可惜。无论如何，总得有人尝试将它重新译过，为信仰大乘的汉地佛教增辟一个崭新的视野。人同此心，心同此理。既然此论能感动印度、中国西藏和近代的欧美人士，当然也能提升汉地佛教徒的心灵层次；而这正是我翻译《入行》所秉持的理念。
& & 前年，我利用暑假去了一趟印度；在Dharamsala“佛教教理院”(mTshan nyid gra tshang)跟院长罗桑嘉措(Blo bzang rgya mtsho)和教授嘉措(rGya mtsho)囫囵吞枣地学了一遍《入行》。当时，我藏语听力甚差，似懂非懂。幸而那两个月课余自习的心得和铭心的感受，已足以使我决定：一定把它翻译出来！
& & 半年后，也就是1989年年初，我开始着手翻译《入行》；今年年初完成初稿，前后一共耗费了一年的时间。翻译本来就很困难，对于汉、藏文都不精通的人来说，更是如此。无论如何，我总是尽了个人最大的努力。但愿这一份辛劳，能为长久以来一直浮躁不安的人们，多少带来一份安和与乐利。
& & 寂天非常重视发菩提心；他写的《入行》，就是以发心为核心来贯通全论的。不过，由于寂天的作风类似古代的譬喻师，巧说譬喻而且重经不重论；因此，《入行》对于发心在阿毗达磨方面的意义并无深入的探讨；此外，对于《发心在宗教实践上的心理功能》这方面，也没作进一步发挥。为了增辟读者理解发心的视野，遂将发表在《中华佛学学报》的一篇专论——“发心的意义及其在宗教实践上的心理功能”稍作修改后纳入本书作为附录。又，西藏噶当派朗日塘巴所作的《修心八颂》与萨迦派无著贤的《佛子行三十七颂》，是两篇性质与《入行》相类的“修心”短文。此二短文在西藏十分脍炙人口，颇受实修者重视；因此也一并集入本书中。
& & 本书得以顺利完成，特别感谢“佛教教理院”院长罗桑嘉措和教授嘉措的教导，以及王福桢等同学的细心校对。
一九九一年六月
金刚慧行者
& & 两年半前，在教务繁忙和身心交疲的状况下，勉强完成《入菩萨行译注》与《入菩萨行导论》二书。前夏，我辞去教职；一面养病，一面诵习已出版流通的《入行》。不料竟然发现其中除了排版和校对的错误之外，尚有许多考虑欠周、词不达意，甚至误译之处，颇觉汗颜。今值此书再版之际，重新校订、修改、补注，并将《导论》稍作增删。删除的部分，是“附录”中“汉藏佛教发心之意义”二节；因为它们与《入行》无关。补充的部分，是《入行》的另一特色——“依生佛平等观劝修安忍”一节；因为这是初版中被遗漏掉的重要观念。此外，其余各节也都有成段的增补。但愿此次修订能尽量减少错误，增益读者之正见，畅达译文，引生读者之法喜；藉此，或能稍慰笔者因初版误译和疏忽所生之无限愧疚。
业师 君庇亟美上人圆寂二周年
———— 一九九三年十月十日于苗栗观自在兰若
金刚慧行者
& & 藏译本《入菩萨行》的末尾，附有一小段译跋。这段跋文说明了：目前流通的藏本《入行》，是在第九、十一世纪等三个不同的时间，经由三位西藏主校译师，再配合三位印度方丈，分别作了三次的翻译、审校和修订之后，才圆满完成的。这种审慎认真的译经态度，的确值得我们重视与学习。以台湾佛教现阶段的环境来说，要做到上述那样严谨的翻译确实不太容易。不过，笔者自知能力有限，对于译注《入行》不敢掉以轻心；因此利用第三版付印的机缘，再做最后一次修订、润饰和补充。
& & 相形之下，第二版的错误比较少了；不过第三版中还是订正了七颂：第二品的37颂，第三品的14颂，第五品的88、105颂和第七品的13、27颂，第九品的34颂。其余的修改，大都属于语意的调整和文词的藻饰而已。此外，为了顾及版面的整齐与美观，在不太影响颂意的情况下，第二、四、六品中所有每句七字的颂文，一律改成了五字一句的形式。本版补充的内容仍然不少；它们分别散落在《导论》各章节和《译注》的注释中。比较值得一提的是，关于“智慧品”中较费解的第106、107两颂，笔者在注释中另外补译了五家印、藏注疏的解释进去。这么做，除了增进颂义的理解之外，主要是想让读者大略认识印、藏各注本之间诠释上的差异程度。
一九九五年三月于中寮云谷庐
金刚慧行者
《入菩萨行》导论
一、寂天传略考
& & 关于寂天的生平事迹，汉文资料全缺。兹根据西藏布敦(Buston，)《佛教史大宝藏论》和多罗那他(Taranatha，)《印度佛教史》中的记载整理如次：
& & 寂天出生于南印度，是梭罗史吒(Saura stra)国国王善铠的儿子，原名寂铠。他自幼学识出众；又曾经在古苏鲁上师座前求得“文殊锐智成就法”，并依此修行而亲见文殊本尊。善铠王逝世当夜，寂天梦见文殊菩萨端坐在次日即将登基的宝座上，并对他说：“徒儿，这是我的宝座，而我又是你的善知识，你我二人同座一处，实在很不合适。”醒来之后，他自知不宜掌管国政，便连夜投奔东印度去了。在东印度师子王座下服务了一段时间以后，又转到中印那烂陀寺，依胜天①为亲教师出家，法名寂天。
& & 他在那烂陀寺居住期间，韬光养晦，内勤修学。一方面在文殊本尊前听受教法，一面精修禅定，并编著《学处集要》和《一切经集要》（略称《学集》、《经集》）等精深的论典。但是在日常行事上，除了饮食、睡眠和大小便以外，其他的事一概不闻不问。因此大家都瞧不起他，贬称他为三想者。后来，僧众实在忍不住了，想找个正当的理由将他逐出僧团；于是就召开了一次诵经大会，要求每一位比丘在会上背诵所学的经典；他们估计寂天一定背不出来，藉此便可名正言顺地逐他出寺。当天，轮到寂天背诵的时候，僧众为了羞辱他，还故意筑起高座，请他到上面背诵。不料寂天上座以后，竟然自信十足地说：“请问要背诵已经听过的呢？还是没听过的？”大众乍听之下，非常惊讶。继之一想，认定那不过是寂天在故弄玄虚，吓唬吓唬人而已。既然如此，何不将计就计，干脆就请他背大家没听过的经典吧！反正，大家等着看笑话就是了。万万想不到，寂天竟然出口成论，流利地背出了《入菩萨行》。据说，当他背到《智慧品》第34颂——“若实无实法，悉不住心前，彼时无馀相，无缘最寂灭”时，身体突然腾空而起，渐升渐高，终于不见身影；而诵经之声依旧朗朗不绝，直到诵完《入行》为止。
& & 或许是因为身分曝光了，寂天觉得不宜久留，便离开了那烂陀寺而来到南印度吉祥功德城。那烂陀寺为此深感不安，特地派遣两名比丘前来请他回去，但是都被寂天婉拒了。于是，他们只好退而求其次，改向寂天请求：“请您告诉我们，《入行》中所说应该阅读的《学集》和《经集》在哪里可以找到？”寂天回答说：“《学集》和《经集》在我住处前面的房隙中；另外还有一部用小字写成的经函，就是全部一千颂的《入行》。”
& & 从此以后，寂天就云游四方，随缘化度去了。他曾经在东印度感化了阿梨毗侠那国王；在一场大辩论中，运用神变调和了极大的争执；在距离摩竭陀以西不远的地方，调伏了五百外道，并引导他们归顺佛门；在另一个时期，曾经救济一千多名饥渴待毙的乞丐，然后示以正道。此外，寂天也感化过一群吉祥山的裸体外道，使他们转入佛教。①
& & 史传里，寂天的一生就在充满传奇的游化事迹中结束了。他的生卒年无据可考；一般认为，大约活动于第七世纪末②，最晚也不超过八世纪中③。理由呢？一、于公元628～641和673～685年间留学印度的玄奘和义净，都未曾提到寂天；所以寂天成名应在685年以后。二、《入行》和《学集》中只见《妙臂请问经》等“事迹”和《三三昧耶王》等“分别续”④的典籍，尚未引录任何瑜伽密或无上瑜伽密典；可见寂天著书之时，无上瑜伽密尚未普遍；故其成书年代应该在八世纪中叶以前⑤。
& & 史传中说：寂天“内勤修学，外示放逸”，这并非无稽之谈。因为从《经集》和《学集》中所引用的一百多部经典来看，寂天必然曾在经、律方面下过很深的功夫。此外，寂天在《入行》“智慧品”中论破教外的数论、胜论派和教内的小乘部派与大乘唯识宗，显示中观应成派的观点；由此也能看出，寂天的确精通论藏，是一位名符其实的三藏法师。然而，寂天并不以精通教理为满足。《学集》明显地表示出，他不是纯粹为了学问而治学；他治学的方向，始终是扣紧菩萨修学的次第而深入三藏的。尤其在《入行》的字里行间，总是散发着一股浓郁的宗教情感；时而宁静庄重，时而洒脱平淡，时而悲天悯人，时而超尘绝俗。在精简贴切的议论中，呈现出无限深刻的哲学洞见；在巧妙幽默的譬喻中，更蕴含着恳切的宗教教诲。不经一番“寒彻骨”的精神淬励和提升，怎可能写出如此生动感人的醒世诗偈呢？
寂天在那寺一举成名以后，便四处游化去了；这个记载也有几分可能。因为寂天既淹贯三藏，又擅长譬喻，论述佛法生动有理；以他这样优越的条件，如果长期教化一方，应该会调教出一两位青史留名的高足才对；然而，史料上并无寂天薪火相传的记载。由此可见，寂天很可能是位居无定所的游方瑜伽士。至于他何以须要如此，就不得而知了。莫非寂天已然明心见性，深契法界，所以想效法善财童子作五十三参，一生成就普贤十大愿王？
& & 此外，寂天修行所依的本尊，可能也是大家感兴趣的一个问题。《入行》中经常赞叹诸佛如来，也数度言及文殊、观音、地藏、虚空藏和普贤等菩萨；可见寂天一定经常忆念诸佛菩萨。然而，在诸佛菩萨中，寂天最心仪、最相应的是哪一位呢？《入行》最后一颂明文说：“我虔诚地礼敬文殊师利菩萨；是他的恩德，激发了我愿求菩提的善心。”①《学集》最后的归敬颂也说：“归命文殊尊，最胜无过上。”②如果把这两段叙述和史传中他与文殊本尊之间的关系联想在一起，显然，文殊菩萨一直是寂天修学过程中最相应的本尊。不过，寂天的著作中未曾提及度母；因此，《印度佛教史》中所说“度母以沸水为寂天灌顶”①的事迹，可能是后人附会之谈。
& & 最后，这位伟大的印度高僧勤苦修学了一辈子，究竟获致怎样的境界呢？根据寂天在《入行》中的自白，他似乎还是一位薄地凡夫。因为“回向品”第51颂说：“在我尚未证得极喜地以前，愿能蒙受文殊菩萨的宏恩；经常回忆宿世，鉴往知来，生生世世出家为僧!”尽管如此，后来的印度高僧如智作慧和阿底峡都认为：那是寂天自谦之词，事实上，寂天是一位已经登地的大乘圣者②。
& & 智作慧等人如此推崇寂天，亦非全无根据；因为《回向品》第53、54颂说：“无论那一世，当我想阅读三藏，或想请问佛法的义理，愿我都能毫无障碍地面见怙主大智文殊师利菩萨！”“为了在广大的十方虚空界中，成满一切有情的利益，愿我一切所作所为得如文殊菩萨，行持尽善尽美！”表面上看来，这两颂只简单地表达了寂天个人的祈愿而已；不过稍加分析，也不难使人联想到另一种可能，那就是：寂天生前遭遇到佛法义理上的困难和利他之行上难以取舍之处，大概都能在定中或梦中毫无障碍地亲见本尊；请文殊菩萨当面开示，化解他内心的疑惑。若依《般舟三昧经》的义理加以推衍，那么寂天由亲见文殊而现证万法唯心，再进一步双泯能所而登入圣地，应该是不成问题的。
& & 遥想古之高僧，博学苦行，尚且谦谦虚怀；虽有证量，亦不敢以圣哲自居。反观今之行者，略事数年修持，稍有些许觉受，即便扬言开悟证果；以此招揽徒众，传道，授业，解惑。人心之不古，岂至于斯耶？
金刚慧行者
二、《入行》与《学集》的关系
& & 在《入行》第五品“护正知”中，寂天曾经提示：想修学菩萨行的人，应该学习较广的《学集》或较略的《经集》；如果行有馀力，还应该努力阅读龙树所造的那两部论典①。然而，其中所说的《学集》和《经集》到底是谁的作品，寂天并没有交待。若依《入行》印、藏注疏的看法，那么《入行》中所说的《学集》和《经集》都是寂天自己写的；而近代学者也都同意寂天自己作了一部《学集》和《经集》②。俄国“佛教文库”刊行的《学集》梵文刊本，也题名作者是寂天。如果《入行》和《学集》同一作者，而《入行》中又提到了《学集》，显然，《入行》的成书年代是要比《学集》来得晚些的。现在我们想要探讨的问题是：这两部姊妹作之间的关系究竟如何？它们在性质和内容上有无共通之处？能否相辅相成？或者毫无关系？这些问题如果能加以澄清，对于我们了解《入行》可能会有些帮助。
& & 从论题来看，《入行》的内容是趣入菩萨行仪的方法；而《学集》则是一切菩萨学处要义的总集。菩萨行仪，其实就是菩萨学处或菩萨律仪；其中包括了摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒三类自利利他所应学习的事项——学处。此外，寂天这两部论典开宗明义的序言也完全相同。由此我们可以推断：这两部论的性质和内容大致是相近的。
& & 从篇幅来看，《入行》全论以偈颂写成，总共九百一十四颂；《学集》本颂只有二十七颂，长行计四千二百颂，约为《入行》的四倍有余。既然二论的性质与内容相近，且《学集》广博而早出，《入行》精简而晚成；由此我们大致可以推测：《入行》可能是一部《学集》的纲要。
& & 其次，从论的体裁来看，《入行》通篇以议论和譬喻交互辉映的方式说理，偶尔也引经证成自己的观点；《学集》则恰好相反，全论大部分是提纲式的经钞，总共引经一百零五部之多，可是却很少议论。由此我们可以更进一步假设：《学集》大概是寂天年轻时代的读经札记；而《入行》则是后来思想纯熟以后，根据《学集》重新思考构作的专论。
& & 再其次，从论的内容来看，《入行》共分十品，从“菩提心利益品”到“回向品”；而《学集》从“集布施学品”到“增福品”为止，总共有十九品。为了便于了解二论的关系，下面作成一个对照表，将内容相同的品目用线连接起来；如此，二论的相应关系即可一目了然。
& & 从后面的对照表我们可以看出：《入行》的内容并不完全依照《学集》的编排顺序，因为二者在内容顺序的编排上有明显的出入。
& & 再者，《入行》亦非《学集》完整的纲要。因为《学集》中“集布施学品”的后半讲到菩萨的广大发愿和广大布施；“护持正法戒品”讲到尊重善知识；“护法师品”说到要护持正法；“空品”说到菩萨应持守的各种律仪和根本堕；而这些内容在《入行》中都只偶尔出现一两颂而已。例如《入行》说到要尊重善知识的全部内容，仅出现在“护正知品”，而且只有第102、103两颂。显然，寂天在写《入行》的时候，已经把《学集》①里面的材料重新做了一番取舍，并不是照单全收的。
上述两个推论，我们还可以从其他的角度进一步去证实：
& & ⑴除了品目的内容大要和编排顺序略有不同以外，在内容细节上，《入行》中也有明显重组《学集》内容的痕迹。例如：《入行》“安忍品”的第94、95颂和第122～134颂，分别出自《学集》第十四“自性清净品”和第七“护受用福品”末尾的偈颂②，而非出自相对应的第九“忍辱品”；而且在《学集》中，第115颂原本放在第134颂的后面。可见，寂天把《学集》某一品目的颂文移作《入行》另一品目的内容，而且还事先把这些颂文作了顺序上的调整。同样，“静虑品”的第107、108、109三颂与第118颂也不是引自相对应的“阿兰若品”或“治心品”，而是引自《学集》最后一品的结颂和“增长胜力品”所引用的《观音解脱经》③。至于“回向品”的内容，则广泛取材自“集布施学品”、“空品”、“治心品”、“正命受用品”和“增福品”。
& & ⑵《学集》的议论很少，且思路显得较零散；《入行》则完全属于议论的形式。虽然其中穿插着巧妙的譬喻，也充满了宗教的情操，但在观念的表达上依然十分理性。凡是说理的地方，一秉应成的论式辩破邪执，藉以反显自宗的主张；而且前后条理一贯，非常具有说服力。此外，全论各品内容的组织也很严谨，看得出蕴含其间的精密条理。由此可以说明：“入行”是缜密推理和精细构思后的创作，不只是《学集》的纲要而已。
& & ⑶《入行》十品的内容，虽然都可以在《学集》中找到相应的品目，但是每一品的细部内容却不完全以《学集》为根据。例如：《入行》的“安忍”和“精进”二品份量很多，而且全部以议论的方式表达；可是在《学集》相对应的两品中，除了所引的经文就所剩无几了。又，在“静虑品”中占了八十八颂的“自他换”修法，也只能在“学集”最后“增福品”的结颂中找到十个相同的偈颂①。此外，在“智慧品”中，寂天论破部派佛教、唯识和外道学说的篇幅不少，可是《学集》中却完全找不到相关的议论。或许是因为《学集》只是一部提纲式的经钞而已，而较完整的学派思想都保留在论典中，所以寂天也无从引述发挥。不过，从《学集》所引用的相关经文，仍可明显看出他不赞成唯识而偏向中观的立场。例如：“念处品”引《宝积经》说：“是心如幻，遍计不实，由分别故，受种种生。”②又引《宝髻经》说：”“云何说为心不可见？应知是心如利剑刃，何能自断？又复此心亦如指端，岂能自指？心不可见亦复如是。”①前段经文，明显否定心识实有。后段经文，坚决反对心能自证自明；而且被寂天引入《入行》“智慧品”的第17、18颂，成为论破唯识宗“自证分”的有利经证。由此可见，寂天写作《入行》所根据的材料，固然以《学集》中的经钞为主，但是也增添了不少新的内容；而这些新的内容部分来自宗派的论典，部分则是寂天自己巧思的独创见解。
& & 从上面三点简短的论述，我们可以暂作如下的结论：《学集》是寂天早年的读经札记；《入行》是后来思想纯熟、修学有成以后，根据《学集》重新增删、提要并构组而成的论著。
金刚慧行者
三、《入行》与《学集》创作过程拟构
& & 根据上一节的结论，现在我们不妨试着去想像寂天创作《学集》与《入行》的大致过程。
& & 寂天出了家以后，开始遵循闻、思、修与戒、定、慧的次第潜心修学佛法。他一面亲近善知识听闻法要，一面独自用功博览三藏。或许是个人的兴趣所致，或许是修学次第的关系，他先把阅藏的重点摆在诠释戒学的律藏和经藏上。寂天阅藏的心态和一般学者不同；他不为增广佛学的知识，而只求依三增上学净化自己的内心。因此在阅藏时，凡是遇到对自己有所启发的重要经文，他都不厌其繁地摘录下来，并把当时的心得和感想附记于上；《经集》大概就是在这样的情况下逐渐集成的。如是经年累月地用功，直到可资阅读的经书全部读完以后，寂天就开始重新温习以前抄录下来的读经札记。一面温习思索，删繁取要；一面补充新的资料，并依照他自己对佛法的理解来整编这些经钞，使它们呈现出一个完整的菩萨修学体系。编辑完成以后，再把其中的要点做成容易诵持的二十七个摄颂；这样，整部《学集》的偈颂和经钞式的长行就算大功告成了。
& & 《学集》这部经钞编辑出来以后，自然就成了寂天日常诵习的读本。他经常反覆读诵吟咏，深入思惟，细心体会。久而久之，整部《学集》的要义自然而然地融入了寂天的心中；而他对于实修菩萨行的体悟，当然也因此而更加深刻圆融。有了更上一层楼的境界以后，寂天开始重新组织《学集》的材料，并尝试用应成的论理方式和巧妙幽默的譬喻，将内心体解的大乘义理逐颂逐颂地表达出来；或许这就是《入行》创作的大致过程吧！
& & 早在寂天写作《入行》之前，唯识与中观两宗的争辩就已经进行得十分热烈了。也许是受到当时学风的影响，寂天也注意到了宗派思想的问题；为了表明自己的见地，维护自宗的立场，所以寂天一反宗经不重论的风格，在“智慧品”中大破唯识等其他宗派的权见。
& & 另外值得一提的是，在创作《入行》之前，或创作的过程中，寂天可能曾经隐遁山林，默默苦修过一段时间。因为《入行》劝人出离的文词非常恳切，而且对于住阿兰若心境的描述也十分逼真；不是曾经身历其境的人，不大可能写出如此刻骨铭心的文章。
金刚慧行者
四、《入行》的内容与科判
& & 简单地说，《入行》的内容就是如何发菩提心、学菩萨行的大乘修道次第。全论共分十品，各品的品名前面已经说过了。“菩提心利益”劝人真实发起菩提心，是第一品。真正发起菩提心以前，先归依三宝，广修供养并“忏悔罪业”，是第二品。续修随喜、劝请和回向广积福德，然后“受持菩提心”——发起愿菩提心并受持菩萨戒，是第三品。受戒以后，修习“不放逸”以免违越菩萨学处，是第四品。以“护正知”的要领去守护菩萨学处，是第五品。修“安忍”以去除菩萨行的心理障碍，是第六品。为了百尺竿头更进一步增长菩萨行而修“精进”，是第七品。先修“静虑”止息昏散以后，再进一步修习“自他换”以强化世俗菩提心，是第八品。为求通达诸法实相，引生胜义菩提心，以便断除一切烦恼而修“智慧”，是第九品。将写作“入行”的善业功德“回向”一切众生，是第十品。
& & 以上是“入行”各品内容的大义。如果把这十品大义进一步加以归纳，那么我们也不难看出：前三品的主旨，在于引发尚未生起的世俗愿菩提心和行菩提心；中间的“不放逸”、“护正知”和“安忍”三品，在于训勉学人如何守护已生起的菩提心和所受持的菩萨戒，不让它们有所染污、退失；接下来“精进”、“静虑”和“智慧”三品的主旨，一方面是要增进并净化已坚固的世俗菩提心，另一方面则要求进一步引生纯净无染的胜义菩提心，并依此力行出世间波罗蜜多，增长清净的福慧资粮，地地升进以至于究竟；最后的“回向品”是回向发愿，也是增长福德令成无尽的另一种方便。①
& & 如果再换成另一种角度，套用寂天自己在《学集》中的话来说，那么前三品的主旨就是要引发一种最殊胜的意愿，愿乐把自己的身体、所受用的资财和三时所修的一切善业功德完全“布施”给一切有情，并且开始真诚地去实践；中间三品主要是说明：如何在实践的过程中“守护”好自己的身、财、善根，以便能实现利益众生的意愿；至于已经守护好的利生资粮要如何进一步加以“净化”和“增长”，那就是后面四品的内容大要了。当然，以上只是一种大略的分判而已。如果要细加追究的话，那么增长受用和善根可以并入“不放逸”和“精进”两品，而“回向品”和“安忍品”中也都含有守护受用的内容和意义；只是这样一追究，全论的体系就显得有些支离破碎了。
& & 总而言之，如何发起菩提心，乃至于如何进修六度万行，以便以布施、守护、净化和增长身、财、善根等方式利济群生，这就是《入行》的主要内容。
& & 由于《入行》没有把“布施”独立出一品来论述，所以多数学者都把“回向品”判为开示布施的一品。这种看法当然也言之成理；不过笔者却另有管见。寂天在《学集》“集布施学品”中说：
& & 把自己的身体、财物和三时所生的一切善业功德完全布施给一切有情，并且要加以守护、净化和增长，这就是菩萨学处的修学要领。①
& & 在同品品末的结尾处，寂天更引述《宝云经》作了一个画龙点睛式的结论说：
& & 能圆满施舍一切，就能证得菩提；施舍，就是菩萨的菩提。②
& & 《入行》第三品，第10、11颂也说：
& & 为了成办一切有情的利益，我将毫不吝惜地捐赠我的身体，施舍种种受用的财物和三世所修集的一切善根福德。若能打从心底完全施舍身、财和善根，我将超越一切忧苦而达成佛果的究竟涅槃？
& & 由此可见，寂天非常重视修舍。在他看来“舍”之一字几乎是大、小二乘行门的总持了。二乘行者由于舍离了对三界的一切贪着，而获至涅槃的寂灭妙乐；大乘菩萨则更进一步连涅槃妙乐也一并舍却，以所谓“智不住诸有，悲不住涅槃”的无住境界圆成无上菩提。
& & 正因为寂天认为修舍在菩萨的行门中是最主要的，所以不但不把“布施”独立成一品，反而把“施舍一切”的观念分散在每一品中强调；因此在《入行》中，施舍一切的法义几乎品品可见。
& & 以上简要说明了《入行》各品内容的要义，下面是更详细的内容介绍。
金刚慧行者
第一品 菩提心利益
& & 所谓“发菩提心”，就是为了一切众生的利益而发起一种求取无上菩提的真诚意愿和行持。这种殊胜圆满的二利心行，并不是一般凡夫随兴就能发得起来的；它必须依靠相当有利的主、客观身心条件才能生起。哪些条件呢？就是本品第四、五两颂所说的“具足暇满的生命”和“乐修善法的意愿”。然则，即使具备了这两项优越的条件，“为利众生愿成佛！”的菩提心仍然很不容易发起，而舍己为人的菩萨行则更难做到。为了鼓励众生发起此心，趋入此道，就必须先以利钩牵；说明菩提心的种种功德，使人由衷生起向往之情，然后才愿意发心投入菩萨利生的行列。但是，“菩提心功德广大无边”的说法凭什么让人相信并且死心塌地去实践呢？这又须要引经据理来说明了。因此，寂天进一步引用《华严经》，将菩提心分成愿、行两个阶段；然后再以经证和理论分别成立愿心和行心可以获得无边的果报。最后，寂天用“敬叹菩萨”结束本章，勉励众生加入菩萨济世的行列。
& & 本品内容相当于《学集》第一“集布施学品”的前半，也就是说明菩提心的部分。①而本品最前面三颂，相当于本论起首开宗明义的“序言”，与品名“菩提心利益”无关；所以这里不列科判。第四颂以下的详细科判如下：
一、明菩提心所依
(一)思惟暇身难得
(二)思修善心难生
二、思惟菩提心利益
(一)总明菩提心利益
&&1.能消重罪
&&2.能获妙乐
&&3.能办所求
&&4.名至敬归
(二)总喻菩提心利益
&&1.转劣为胜喻
&&2.珍贵难得喻
&&3.得果无尽喻
&&4.能除恐惧喻
&&5.能灭重罪喻
(三)引经证成
(四)别明菩提心利益
&&1.菩提心之种类
&&2.愿心与行心之利益
& & (1)愿心利益
& & (2)行心利益
三、菩提心利益之依据
(一)引经证明
(二)以理成立
&&1.愿心获益之理
& & (1)所缘广大
& & (2)无与伦比
& & (3)珍贵难生
&&2.行心获益之理
四、敬叹菩萨
金刚慧行者
第二品 忏悔罪业
& & 如果一个人已经生起发菩提心的意愿，并且真诚想要受学愿、行菩提心的学处，那么在受持愿、行菩提心之前，他应该先净除罪业，积聚资粮。寂天在《学集》中举了一个譬喻说：就像农夫下种之前，须先除草、杀虫、翻土、灌溉和施肥，才能使种子顺利发芽、茁壮、成熟乃至结果。①又如迎请国王，不能请他到一个脏乱不堪的地方，必须请到一个打扫清洁、布置庄严、使人心情愉悦的华厦才合适。同样的道理，在一个充满烦恼和罪业的心中是发不起菩提心的；纯净的菩提心必须在三业清净的身心中引发，才能产生显著的效果。②
& & 在传统的印度佛教中，净罪积资的通轨是“七支供养”。因此，寂天在《学集》第一“集布施学品”中说：
& & 心量广大的有情听闻菩萨学处以后，虽然他的智慧仍难以理解菩萨行，但是却乐意承担救度无量众生痛苦的责任。这种人应该先1.礼敬诸佛；2.广修供养；3.忏悔罪业；4.随喜功德；5.请转法-轮；6.请佛住世；7.回向菩提；然后启请善知识，并随之发心。①
& & 这“七支供养”各有对治不同烦恼的作用与增长福德的功能：
& && &1.礼敬诸佛：对治傲慢，增长敬信心，强化菩提心。
& && &2.广修供养：对治悭吝，积聚福德资粮，增长学佛顺缘。
& && &3.忏悔罪业：对治恶业与昧于因果的无明，消除修法的逆缘。
& && &4.随喜功德：对治嫉妒，增长福德与上进心。
& && &5.请转法-轮：净化邪见与谤法的恶业，增益闻法的因缘。
& && &6.请佛住世：消除长寿健康的障碍，成就不坏佛身之因。
& && &7.悉皆回向：对治我所执，增广善根，令成无尽。②
& & 其中，前三项即本品的主要内容，后四项即第三品前半的主要内容。本品的内容虽然包含了“礼敬”、“供养”和“忏罪”三项，但有关“忏罪”的内容最多，共有三十八颂，约占全品份量的三分之二。所以寂天立“忏悔罪业”为本品的品名。其次，在内容的编排上，本品以“供养”居先，“礼敬”位次，“忏罪”殿后，与一般“七支供养”中的前二项顺序刚好相反。
关于“供养”，本品共有二十二颂；其内容大都属于意识上想像的观修，只有第8、9两颂法供养的意义最为明确。若依《华严经》“诸供养中，法供养最。”的经义而论，那么这两颂是比较值得我们去留意与深思的。
& & 又，“礼敬诸佛”和“广修供养”，依次相当于《学集》后面的第十七、十八两品——“恭敬作礼品”和“念三宝品”①；这两品的篇幅都很长。而“忏悔罪业”则相当于《学集》“清净品”②，不过在内容上稍有调整，似乎比较偏重在整个忏悔过程中的心理疏导。至于忏悔的方法，主要是根据《四法经》：
& & 佛言：慈氏，若菩萨摩诃萨成就四法，减先所造久积过罪。何等为四？所谓悔过行、对治行、制止力、依止力。复次，一、悔过行者，于不善业行，多所改悔。二、对治行者，谓造不善业已，极为善业及余利益之所对待。三、制止力者，谓由读诵禁戒得无毁犯。四、依止力者，谓归依佛法僧宝，亦不弃舍菩提之心。③
& & 上述《四法经》所说的忏罪四法与本品所说的四法，在顺序上稍有差异；最后的“依止力”已被改放在本品忏罪四法中的第二位，而且在四法之前又添加了“归依三宝”一项。我想，寂天之所以这样调整，大概是因为大乘忏悔的依止对象总离不开三宝，所以“归依三宝”必须放在“发露忏罪”之前。由此可知，与编辑《学集》时代的寂天比起来，创作《入行》时代的寂天对于经义的理解确实另有一番新的体悟。
& & 以这四种方法忏除罪业的情形，和一个中毒病患寻医治疗的过程颇为相似：
& & 一、发露先罪，如同吐泻腹中的毒物，可以避免罪恶感潜伏在内心深处作祟；
& & 二、依止三宝，就像病人在吐泻之后事医，可以消除内心的恐惧与不安；
& & 三、依教对治，就像除去毒物以后继续服药调理受创的脏腑，并打点滴补充虚损的体力；同样地，发露过后，必须赶紧闻思修习佛法，调伏烦恼，积集资粮，恢复道力，以免烦恼病毒又乘虚而入；
& & 四、誓不犯罪，就像病愈之后小心饮食，以免误进有害之物而引发故疾；同样，罪障发露清净以后，必须严持戒律才能防止罪业再度发生而障道。
& & 如果一个人能完全依循这四种方法去忏悔，那么从前种种适合罪业种子现行的贪瞋和焦虑等心理温床，就会逐渐转化为虔诚、安详、慈悲和智慧等有碍于恶业种子成长的健康心理状态。像这样的修习日久功深，一旦恶业种子被破坏到某个程度而失去它应有的感果功能，那么即使以后遇到合适的因缘条件，也不至于再润生恶报的作用。因此，以四力并进而修忏悔，的确是最有效、最圆满的方法；单靠其中任何一项皆难以奏收全功。
& & 大乘四力忏罪的基本原理大抵如是。若要严格地在义理上追究，那么梵语忏摩的意义应该仅止于“发露先罪，祈求宽恕”一项而已；其余三项，不过是为了圆满忏罪而在修法和意义上所作的延伸罢了。
& & 关于忏罪，《学集》第八“清净品”中的材料相当丰富，欲知其详者可以参阅。本品的详细科判如下：
一、献供三宝
(一)目的与对象
(二)献供本身
&&1.供无主物
&&2.供自身心
&&3.供想像物
& & (1)一般供养
& & (2)无上供养
二、礼赞三宝
(一)口赞三宝
(二)身礼三宝
三、归依三宝
四、四力忏悔
(一)出罪力
&&1.坦诚发露忏悔
&&2.须尽速忏悔之因
& & (1)思惟寿短无常而悔
& & (2)思惟造罪无义而悔
& & (3)思惟畏罪惧死而悔
(二)依止力
&&1.总依三宝
&&2.别依菩萨
(三)对治力——依教奉行
&&1.喻惑如病须对治
&&2.喻惑如险须慎防
&&3.劝速对治莫苟安
(四)誓不犯罪力
金刚慧行者
第三品 受持菩提心
如前所说，做好随喜、劝请和回向等前行以后，便正式受持愿、行菩提心。由于菩提心能利自他，便能引生无边福德，所以对于所受持的菩提心应当由衷欢喜赞叹。本品的详细科判如下：
(一)积聚资粮
&&1.随喜功德
& & (1)随喜下士离苦得安乐
& & (2)随喜中士断惑入涅槃
& & (3)随喜上士发心成正觉
&&2.请佛住世
&&3.请转法-轮
&&4.悉皆回向
& & (1)总回向
& & (2)别回向
(二)升华自心
&&1.尽舍身财善根
&&2.愿成他利之因
&&3.愿成所求之因
二、正发菩提心
三、结赞菩提心
(一)思惟喜获菩提心
(二)思菩提心能利他
&&1.能除苦果
&&2.能灭苦因
&&3.能成利乐
金刚慧行者
第四品 不放逸
& & 既然已经发起愿心，也受了菩萨戒，就应该谨慎持戒，毫不放逸；以免违犯了菩萨学处而堕落恶趣受苦。本品所阐明的不放逸大约可分以下三项：
& & 1.于菩提心不放逸；
& & 2.于学处不放逸；
& & 3.于断烦恼不放逸。
其详细科判如下：
一、略说不放逸
二、广说不放逸
(一)慎持菩提心
&&1.不应舍菩提心之因
&&2.舍菩提心过患
& & (1)堕恶趣
& & (2)损他利
& & (3)迟登地
(二)慎守学处
&&1.慎防罪恶
& & (1)放逸定堕恶趣
& & (2)放逸佛不能度
& & (3)放逸易失暇满
& & (4)暇满失已难再得
& & (5)暇满难得之理
&&2.认真修善
& & (1)不修善实愚
& & (2)临终起忧苦
& & (3)后世更受报
(三)尽力断烦恼
&&1.思烦恼过患
& & (1)令不自在
& & (2)引恶趣苦
& & (3)为害无尽期
& & (4)友彼徒自害
&&2.不应忍烦恼
&&3.发奋灭烦恼
&&4.惑去不复返
金刚慧行者
第五品 护正知
& & 这一品的主要内容是如何持守菩萨戒。心意是行为的主导，心正则行正；守护好这颗心，就能守住菩萨学处。因此，寂天在《学集》第六“护身品”中引《宝云经》说：
& & 知一切法皆依于心，心为先导故……
& & 接着又引《华严经》说：
& & 于自心建立一切菩萨行故……应守护心城，谓不贪一切生死境界……应净治心城，谓毕竟断除悭嫉谄诳……应宽广心城，谓大悲哀愍一切众生；应开心城门，谓悉舍所有，随应给施……应严肃心城，谓逐诸恶法，不令其住……若能如是净修心城，则能积集一切善法。①
& & 然而，如何才能把心守护好呢？那就须要依靠正知和正念了。所以寂天接着又说明无正知的过患和正知正念相得益彰的道理，并由此导入本章的主题：学习如何以正知正念持守菩萨三聚净戒——摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。至于圆满菩萨学处所应注意的其他相关事项，则放在本品的最后说明。又，本品大部分的内容都可在《学集》“护身品”中找到根据，可看成是“护身品”的纲要；而其余内容则散见于第一“集布施学品”、第三“护法师品”、第七“护受用福品”和第十二“治心品”等处。本品的详细科判如下：
一、守护学处之要——护心
(一)护心则能护一切
&&1.总说需护心
&&2.纵心过患
&&3.护心功德
(二)护心则护一切之理
&&1.过患依心
&&2.六度依心
& & (1)布施依心
& & (2)净戒依心
& & (3)安忍依心
& & (4)精进依心
& & (5)静虑依心
& & (6)智慧依心
(三)应勤护心
& & (1)护心方式
& & (2)护心原因
& & (3)护心至上
二、护心方便——正知正念
&&1.无正知过患
& & (1)办事力弱
& & (2)记忆衰退
& & (3)戒律不净
& & (4)毁坏宿善
& & (5)妨碍上达
&&2.护正知方便——护念
& & (1)生正念之法
& & (2)由正念生正知
三、以正念正知护心
(一)学律仪戒
&&1.清净三门
& & (1)观察身口
& & (2)观察心行
& & (3)说明开遮
&&2.守护令不退
& & (1)莫令心散
& & (2)弃无义行
& & (3)细察动机
(二)学摄善法戒
&&1.断不学戒之因——贪身
& & (1)不应贪身之喻
& & (2)观身不净
& & (3)思身无精妙
& & (4)不应贪身之因
& & (5)应令身修善
&&2.应善巧修善
& & (1)举止应安详
& & (2)应喜他人善
& & (3)应巧学众善
(三)学饶益有情戒
&&1.应勤利他
&&2.利他方式
& & (1)以财物饶益
& & (2)以佛法饶益
& & (3)以威仪饶益
四、圆满学处之余要
&&1.净化学处之因
&&2.应学之范畴
&&3.修学之原则
金刚慧行者
第六品 安 忍
& & 瞋恨是学佛大忌；因为瞋恨不但会伤及他人，更会给自己带来今生和后世的痛苦。因此，寂天特别用了一百三十四颂来劝人修习安忍。在一般论述安忍的大乘论典中，大概要以《入行》的立论最为精辟独到了。此外，《瑜伽师地论o菩萨地》“安忍品”中阐明安忍所含盖的层面也相当广泛周详；若能配合本品一起阅读，应有另一番领悟与收获。
& & 本章首先说明瞋恨的过失和安忍的功德，由此引入正题——如何修习安忍。寂天首先指出：瞋恨的主要原因是欲望受到压抑或挫折；然后再从《法集经》所说的“安受苦忍、谛察法忍和耐怨害忍”①三方面分别说明：吾人因为身心、亲友和名利受损或仇敌获乐而闷闷不乐是不合理的。成立不应瞋恨的主要理由：一、在安受苦忍方面是有漏皆苦、习苦则不难和痛苦有益；二、在谛察法忍方面是缘生性空，诸法无我；三、在耐怨害忍方面是慈悲为怀、业果报应和反求诸己。本品在说明谛察诸法无我之忍时，顺便论破数论和胜论派的常我见，显得有些特别。
& & 从正面排除瞋恨的原因之后，寂天又进一步从反面肯定：一、仇敌是逆增上缘，是修安忍的主因；二、有情也是成佛的必要助缘之一，所以众生和佛是平等的，二者都能引生广大的福德；仇敌当然也不例外。既然如此，那么我们不但不该瞋恨仇敌，反而应该加倍地宽恕爱护才是。其中依“生佛平等观”劝修安忍的思想非常独特，因此在后文“《入行》的特色”中，将进一步详加论述。
& & 本品相当于《学集》第九“忍辱品”。不过，二者共通的内容很少，只有其中所引《法集经》所说的“三种忍”和“习苦则不难”两处与本品相同。比较值得注意的是，本品依“生佛平等观”劝修安忍的第120～134颂，全部出现在第七“护受用福品”末的偈颂中；而第八“清净品”中阐明瞋是菩萨重罪的一段，也可划入与本品相对应的范围。本品的详细科判如下：
一、思惟瞋过及忍德
(一)隐含之过患
(二)现见之过患
&&1.令心离安乐
&&2.能坏亲友情
&&3.总结瞋过患
(三)思惟安忍功德
二、修习安忍之法
(一)除瞋因
&&1.生瞋之因
&&2.劝息瞋因
&&3.除瞋方法
& & (1)不应不喜
& & (2)不应不喜之因
&&4.细究瞋因全力断
& & (1)瞋境差别
& & (2)消除令我不乐之瞋
& & Ⅰ.遮除因我受害而生之瞋
& && &(Ⅰ)应忍身苦
& && &ⅰ.修安受苦忍
& && &&&①思惟苦是解脱因
& && &&&②思惟习苦成自然
& && &&&③思惟忍苦断惑之利
& && &ⅱ.修谛察法忍
& && &&&①广说
& && && & A.瞋与瞋者非自主
& && && & B.破瞋有自主因
& && && && &(A)破数论之主我
& && && && &(B)破胜论之常我
& && && && &(C)知如幻而息瞋
& && && & C.瞋虽如幻仍须断
& && &&&②结义
& && &ⅲ.修耐怨害忍
& && &&&①慈悲为怀
& && &&&②如理除瞋因
& && &&&③遇害思己过
& && &(Ⅱ)应忍讥毁之苦
& & Ⅱ.消除因我所受害而生之瞋
& && &(Ⅰ)谛察法忍
& && &(Ⅱ)思忍利益
& & Ⅲ.消除因敌获善而生之瞋
& && &(Ⅰ)应喜敌受赞
& && &(Ⅱ)应喜敌获乐
& && &(Ⅲ)应喜敌获利
& && &ⅰ.思敌获利乃己初衷
& && &ⅱ.思敌获利不关己事
& && &ⅲ.思惟己过
& & (3)遮除己欲受挫之瞋
& & Ⅰ.瞋敌徒自害
& & Ⅱ.应忍己利受损
& && &(Ⅰ)不应因世法受损而瞋
& && &ⅰ.不应因赞誉受损而瞋
& && &&&①思惟赞誉无益
& && &&&②思毁誉不足忧喜
& && &ⅱ.思讥毁于己有益
& && &(Ⅱ)不应因修德受阻而瞋
& && &ⅰ.思修福莫胜忍
& && &ⅱ.思敌非福障
& && &ⅲ.思敌极难得
& && &&&①敌是修忍因
& && &&&②生佛皆平等
& && &&&③敬众报佛恩
(二)念忍功德
&&3.结示功德种类
金刚慧行者
第七品 精 进
& & 本章一开始，首先定义什么是“精进”、什么是“不精进”，然后说明如何断除不精进——贪图安乐、贪着俗事、自卑、畏怯善法。至于如何进一步增长精进力，寂天指出，必须以四种辅助心态去培植它、增长它；也就是：
& & 一、信乐力；
& & 二、坚毅力；
& & 三、欢喜力；
& & 四、放舍力。
& & 本品总共有七十六颂，份量不少。一般大乘论典讲述精进往往都点到为止，很少详细地说明。像《入行》这样，从心理分析的角度去建立一套精进的理论并提出增长精进的具体方法，的确极为罕见。《学集》阐明精进的内容，安排在第十“精进品”和第十六“增长胜力品”；从“增长胜力品”所引《金刚幢经》的内容，大致可以看出它与本品所说增长精进的“坚毅力”有关。本品的详细科判如下：
一、劝勉精进
二、精进之定义
三、如何精进
(一)断除不精进
&&1.认识不精进
&&2.如何断除
& & (1)断除好逸之懈怠
& & Ⅰ.观察懈怠之因
& & Ⅱ.如何断除
& && &(Ⅰ)思惟死苦
& && &(Ⅱ)思后世苦
& && &(Ⅲ)劝莫放逸
& & (2)断耽着卑劣之懈怠
& & (3)断除畏善之懈怠
& & Ⅰ.对治畏怯
& & Ⅱ.发奋努力
& && &(Ⅰ)思精进能成佛
& && &(Ⅱ)思修行苦轻微
& && &(Ⅲ)思渐修则不难
& && &(Ⅳ)思菩萨无苦唯乐
(二)增长精进力
&&1.增长精进之助缘
& & (1)总说
& & (2)别说
& & Ⅰ.信乐力
& && &(Ⅰ)信乐之对象
& && &ⅰ.思未曾除罪
& && &ⅱ.思未曾修德
& && &ⅲ.思未曾修法
& && &(Ⅱ)信乐之重要
& && &(Ⅲ)信乐之导因
& && &ⅰ.总说
& && &ⅱ.别说
& && &&&①思惟染业
& && &&&②思惟净业
& && &&&③思惟罪业
& && &&&④总结信乐力
& & Ⅱ.坚毅力
& && &(Ⅰ)略说
& && &(Ⅱ)广说
& && &ⅰ.不应半途而废
& && &ⅱ.应修三种自信
& && &&&①修善自信
& && &&&②能力自信
& && && & A.自信之作用
& && && & B.应持自信心
& && && & C.应除我慢心
& && && & D.自信之利益
& && &&&③断惑自信
& & Ⅲ.欢喜力
& && &(Ⅰ)投入善业之喜
& && &(Ⅱ)思惟善果之喜
& && &(Ⅲ)欢喜之情状
& & Ⅳ.放舍力
&&2.以正知正念力行
&&3.振作轻安行
金刚慧行者
第八品 静 虑
& & 一般说来，一个内心本来就很健康而宁静的人是比较容易专注的。相反地，一个情绪起伏较大的人，要他把心平静下来专注一境就很困难了。对于这种烦恼比较粗重的人来说，如果不事先透过对治的修定前行把粗分的贪瞋等烦恼过滤干净，那么根本不可能修成真正心一境性的奢摩他；顶多只能得个类似奢摩他的三摩地而已。①例如《瑜伽师地论》“声闻地”就说：
& & 若是贪、瞋、痴、慢及寻思行补特加罗，彼于最初，唯应先修净行所缘而净诸行；其后乃能证得住心。又，彼所缘各别决定，故于（净行）所缘定应勤修……
& & 等分行者，随其所乐精勤修习；唯为住心，非为净行。如等分行者，薄尘行者当知亦尔。②
& & “声闻地”中这样的说法是有些道理的。因为生长在欲界的众生贪欲等烦恼现行总少不了。而在欲界之中，可想而知，最上一层的欲天烦恼最轻，等而下之的其他欲天则愈来愈重；屈居于欲天之下的人间，当然就更不用说了；上品烦恼的人一定占绝大多数。对于这些人而言，对治粗重烦恼的净行所缘，恐怕是欲得身心轻安妙奢摩他者不容或缺的修定主题。
& & 那么什么是净行所缘呢？净行所缘共有五种，即不净、慈悲、缘起、界别和呼吸等所缘。其中，以对治贪欲为主的不净观，相当于本品前半“断止逆缘”的部分。而其他对治瞋恚的慈悲观、对治愚痴的缘起观和对治我慢的界别观，都可以在本品后半说明“等观自他”和“自他换”的部分找到相关的内容；因为能引生慈悲的“等观自他”和“自他换”的理论依据，也正是对治愚痴和我慢的缘起性空和诸法无我。由此看来，寂天对于修定所需的心理状态，是要比修定的技巧来得重视的。
& & 此外，本品对如何住心的方法只字不提，却一再强调远离尘俗、住阿兰若、厌离五欲、等观自他和修自他换。其中道理似乎是说：只要能先回避客观环境的牵缠和干扰，再设法使主观的内心也不贪着世间的五欲，那么散乱和掉举自然会渐渐止息而成就心一境性的正奢摩他；再者，只要能依止正奢摩他而进修“等观自他”和“自他换”，那么不但俱生我执的束缚会逐渐松开，就连大乘的慈悲和菩提心也必然随之而广大周遍。在这样的心境上，如果更进一步修习第九“智慧品”所说的般若奥义，那么现量空智的开展定如顺水行舟，毫无障碍。
& & 总之，寂天设教，始终不离观念的疏通与心理的转化这两大原则。而他在本品中，煞费苦心地把“等观自他”和“自他换”当作“静虑”的主修；一方面继续强化前阶段所发的世俗菩提心，一方面又为即将引发的清净胜义菩提心催生；这种善巧的手法史无前例，的确令人叹为观止。
& & 本品总共有一百八十八颂，居《入行》各品份量之冠。其中有八十八颂劝勉瑜伽士应当身心远离尘俗，以此作为修行的前行；另外一百颂则完全说明等观自他和修自他换的理论与方法，把它们当成“静虑”的主修。前半品知易行难，至于“等观自他”和“自他换”将于后文另辟专题论述。
& & 《学集》第十一“阿兰若品”，说远离尘俗和住阿兰若；第十二“治心品”的前半，说对治贪欲的不净观；因此相当于本品劝说身心远离的部分。“治心品”后半所说对治瞋恚的慈悲观和对治愚痴的缘起观，可以和本品“等观自他”相提并论；但是其中并未论及“自他换”。与“自他换”密切相关的内容，只能在《学集》最后一品的结颂中找到十个相同的偈颂。①本品的详细科判如下：
一、劝勉修止
二、断止逆缘
(一)断舍尘缘
&&1.认清贪着世间之因
&&2.如何断除
& & (1)认清对治
& & (2)生对治之法
& & Ⅰ.断舍亲友爱
& && &(Ⅰ)思惟贪着亲友过患
& && &(Ⅱ)舍离之方式
& & Ⅱ.断舍利敬贪
& & Ⅲ.结劝舍尘缘
& & (3)思惟山居利益
& & Ⅰ.友伴殊胜
& & Ⅱ.住处殊胜
& & Ⅲ.资生殊胜
& & Ⅳ.厌离殊胜
& && &(Ⅰ)易舍身贪
& && &(Ⅱ)易舍友贪
& & Ⅴ.摄心殊胜
& & Ⅵ.结劝住兰若
(二)断舍邪念
&&1.劝离五尘欲
& & (1)总说五欲过患
& & (2)别说观身不净
& & Ⅰ.依止寒林思身不净
& & Ⅱ.配合现实思身不净
& & Ⅲ.结劝除贪执
& & (3)思贪得不偿失
& & Ⅰ.总说
& & Ⅱ.别明
& && &(Ⅰ)所求难得
& && &(Ⅱ)利少害多
& && &(Ⅲ)空负暇满
& & (4)结摄五欲过患
&&2.劝乐阿兰若
三、如何修止
&&1.等观自他修习法
& & (1)等观自他之心理依据
& & (2)等观自他之思惟方式
& & Ⅰ.破不应等观自他之说
& & Ⅱ.成立应等观自他之理
& & (3)等观自他之利益
& & (4)结劝等观自他
&&2.自他相换修习法
& & (1)修相换之可行性
& & (2)修自他换之理趣
& & Ⅰ.略示
& & Ⅱ.详明
& && &(Ⅰ)应当珍爱他
& && &(Ⅱ)应当除自爱
& && &(Ⅲ)爱自与爱他之利弊
& && &(Ⅳ)不相换之过失
& && &(Ⅴ)结成定须相换
& && &(Ⅵ)自他换之原则
& & (3)思惟修自他换之方式
& & Ⅰ.略说
& & Ⅱ.广明
& && &(Ⅰ)对高者修妒
& && &(Ⅱ)对等者修争
& && &(Ⅲ)对卑者修慢
& & Ⅲ.结劝实修自他换
& && &(Ⅰ)不修之过
& && &(Ⅱ)修习之种
& && &(Ⅲ)结劝实修
& & (4)实际修自他换之方式
& & Ⅰ.修习本身
& && &(Ⅰ)利乐全与人
& && &(Ⅱ)自甘卑下苦
& && &(Ⅲ)结语
& & Ⅱ.其余助行
& && &(Ⅰ)制止狂妄行
& && &(Ⅱ)调伏自利心
& && &(Ⅲ)制伏己身贪
四、结勉修三昧
金刚慧行者
第九品 智 慧
& & 本章是从说明“二谛”引入正题的。寂天首先肯定，求解脱者必须具有通达一切法空的智慧；所以先破斥主张心境实有的部派思想和主张唯识无境的唯识宗义，然后才说明本宗如何修习人无我和法无我的旨趣。说明人无我时，也顺便论破了外道数论和胜论派的常我思想。在法无我方面，则先就四念处说明身、受、心、法无自性，然后再以“金刚屑因”、“缘生正因”和“破有无生因”等龙树惯用的方法，成立一切法无我。最后，为了提醒佛子从空起用，所以除了开示依空性见净除自心染污的得、失等世间八法以外，更从轮回痛苦的角度开示依空性见引生无缘大悲的所缘与意相；以期引导众生相继走上证悟空性的究竟解脱道。《学集》“自性清净品”在阐明人、法二无我之后，也说：
& & 以清净慈缘于有情……以大悲心拔除众苦，（令）获安隐乐，发生净慧，断除烦恼……《法集经》云：善解空者，心不依止世间所有利、衰、称、讥、欣、慼、毁、誉；于诸苦恼不生厌患，于诸快乐不生爱着。①
& & 这一段《学集》论文，和本品在论述空性正见后继续开示“悟空能净自心田”、“悟空能兴无缘悲”可谓同一意趣。寂天这样立论的主要目的，大概是为了说明：悟空以后，不应得少为足、沉空滞寂；应该进一步“积集清净福行而成菩提”。②
& & 本品论“二谛”的部分，相当于《学集》第十四“自性清净品”的后半；③“人无我”相当于《学集》“自性清净品”的前半；④“法无我”中的四念处，相当于《学集》第十三“念处品”；⑤其余以三大正因成立法无我的部分不见于《学集》，可能是根据《中论》撰述而成的。至于“劝修空性利自他”的部分，则相当于“自性清净品”末开示“积集清净福行而成菩提”那一大段，以及接下来开示正命清净和布施等六度清净的“正命受用品”。总之，在慧学的编排上，《入行》与《学集》的顺序很不一致。本品的详细科判如下：
一、求解脱者需空慧
二、引生空慧之方便
(一)建立二谛
&&2.二谛见之层次
&&3.断二谛有无自性之诤
& & (1)总破说实有宗
& & (2)别破唯识宗
& & Ⅰ.破唯识无境
& & Ⅱ.破自证分
& && &(Ⅰ)以经破
& && &(Ⅱ)以理破
& && &ⅰ.破成立自证分之喻
& && &ⅱ.破成立自证分之理
& && &&&①无自证分也能回忆
& && &&&②无自证分也能觉知
& & (3)破中观宗悟空无用之诤
& & Ⅰ.起诤
& & Ⅱ.答辩
& && &(Ⅰ)幻师生贪之因
& && &(Ⅱ)修空能断烦恼习
& && &(Ⅲ)断烦恼能成菩提
& && &ⅰ.虽无分别能满众愿
& && &ⅱ.断诤
(二)明唯求解脱亦需悟空
& & (1)空慧乃解脱三有之道
& & Ⅰ.以大乘经证成
& && &(Ⅰ)引《般若经》
& && &(Ⅱ)成立大乘是佛说
& & Ⅱ.以理成立
& && &(Ⅰ)无空慧不能证涅槃
& && &(Ⅱ)若以四谛十六行相之道能得解脱，则暂断烦恼现行亦得解脱
& && &(Ⅲ)结成唯求解脱亦需修空
& & (2)空慧乃无住涅槃之道
& & (3)结劝修空莫疑惧
(三)广说修空之理
&&1.广说人无我
& & (1)破俱生我执之境
& & (2)破遍计我执之境
& & Ⅰ.破数论派
& & Ⅱ.破理论派
& & Ⅲ.断诤
&&2.广说法无我
& & (1)由念处门说
& & Ⅰ.身念处
& & Ⅱ.受念处
& && &(Ⅰ)破受有自性
& && &(Ⅱ)破受因——触有自性
& && &ⅰ.破根境相遇有自性
& && &ⅱ.破境识相遇有自性
& && &ⅲ.破三者相遇有自性
& && &ⅳ.结成触无自性
& && &(Ⅲ)破受境有自性
& && &(Ⅳ)破受者有自性
& & Ⅲ.心念处
& & Ⅳ.法念处
& & (2)断二谛诤
& & Ⅰ.断太过诤
& & Ⅱ.断无穷过诤
& & Ⅲ.心境谛实于理无据
& & (3)成立法无我的正因
& & Ⅰ.金刚屑因
& & (Ⅰ)破无因生
& & (Ⅱ)破他——常因生
& && &ⅰ.破自在天因生
& && &ⅱ.破极微因生
& & (Ⅲ)破他——主体因生
& && &ⅰ.叙数论见
& && &ⅱ.破数论见
& && &&&①辩破
& && &&&②中观宗不犯同过
& & (Ⅳ)结破四边生
& & Ⅱ.缘生正因
& & Ⅲ.破有无生正因
& & (Ⅰ)破生有自性
& & (Ⅱ)结破灭有自性
& & (Ⅲ)结成轮涅不二
三、劝修空性利自他
(一)悟空能净自心田
(二)悟空能兴无缘悲
&&1.从轮回过患开示大悲所缘
& & (1)现生过患
& & (2)后世过患
& & (3)暇满难得
& & (4)缘生兴悲
&&2.开示无缘大悲意相
金刚慧行者
第十品 回 向
& & 本品内容最为明确，一目了然。寂天首先以造论功德回向三类众生：一、愿六道众生离苦得乐；二、愿声闻、独觉解脱轮回，究竟涅槃；三、愿菩萨如愿利益一切众生而成就佛果。然后，回向给法界有情之一的自己；愿自己未得极喜地以前，生生世世出家为僧，并且住在阿兰若修行，为一切众生的福祉而努力。最后一颂，礼谢本尊文殊菩萨的护念和师长们的教诲之恩。
& & 关于回向，《学集》则分散在“集布施学品”、“治心品”、“增长胜力品”和“增福品”的最末①说明。本品的详细科判如下：
一、总回向
二、别回向
(一)回向他利
&&1.回向世间众生
& & (1)总愿离苦得乐
& & (2)别愿除恶趣苦
& & Ⅰ.愿除地狱苦
& && &(Ⅰ)自然除
& && &(Ⅱ)因菩萨而除
& & Ⅱ.愿除鬼畜苦
& & (3)回向人天善趣
& & Ⅰ.愿离众苦
& & Ⅱ.愿满所求
& && &(Ⅰ)愿满世间利益
& && &ⅰ.愿得人间圆满
& && &ⅱ.愿入正道
& && &ⅲ.愿成净土
& && &(Ⅱ)愿满出世利益
& & (4)总结
&&2.回向出世圣者
(二)回向自利
三、念恩礼敬
金刚慧行者
五、《入行》的特色
（一）以“自他换”修利他
& & 在这个世界上，各大宗教都劝人为善。大多数的人也都承认利他是有意义、有价值的行为。但是，它的意义和价值究竟是什么呢？为什么应该行善助人？不利他不可以吗？我想这是一个值得深思的问题。
& & 或许有人会说：“恻隐之心人皆有之，帮助别人纯粹是一种自发的行为，不需要什么冠冕堂皇的理由来支持它。”诚然，这世上有许多事情的确莫名其妙，很难道出个所以然来；就像“为什么要爱人？”这个问题一样。不过，站在宗教哲学的立场，如果某个宗教能发展出一套足以自圆其说的利他理论，以及实际培养慈悲情怀的有效方法，那么信徒们行善之举也许会变得更为积极有力。
& & 近代人文主义心理学家佛洛姆(Erich Fromm)，从人类最深层的心理需求——脱离孤独感与隔离状态，找出了各种不同层次、不同种类的根源；为了消除孤独感与隔离状态所带来的不安，人类自然而然产生了兄弟爱、亲子爱、情爱、自爱和神爱。因此，归根究底，爱的出发点还是一种微妙迂回的自私心理。不过，健康的爱并非透过占有，而是透过给予而完成的。在给予与接受的过程中，个体因为获得其他生命的接纳而达成某种程度的和谐心理状态，暂时消除了孤独感与隔离状态所带来的不安。①就人本的立场而言，佛洛姆的学说已经相当透彻究竟，今后要想提出较此更深入、更具有说服力的学理，恐怕不容易。但是，如果我们试着跳出人文的尺度，将时空无限延伸并把绝对的座标改成相对——采取佛教“无始轮回”和相依相待的“缘起性空”的观点，那么利他的意义和价值应该还可以作如下进一步的发挥。
& & 在传统佛教中，修习慈悲的方法就是“四无量心”。其中的慈无量和悲无量，先从练习把一切有情看成自己恩重如山的亲生父母开始。然后再由思母恩而念母恩，由念母恩而欲报母恩，由欲报母恩而进一步愿代一切如慈母般的众生受苦，并且无条件地给予快乐。乍看之下，这种无量心观似乎显得有点陈义过高或不切实际；不过，如果仔细加以探究，那么佛教仍有它足以自圆其说的理论根据。撇开胜义不谈，就世俗的层面而言，佛教基本上主张：未亲证胜义谛真理，乃至未断尽烦恼的众生，都不免要迷惑地在三界中轮回；而这种轮回找不到源头，它长久以来，就一直这样莫名其妙地流转着。因此，任何一个人在轮回中生生死死的次数，实在难以估计；而无数次的生，便有无数个生父或生母。所以，每一个有情都可能曾经是自己的父母，而且个个恩情似海，难以酬报。《杂阿含》九三九经说：
& & 佛告诸比丘：“于意云何，恒河流水及四大海其水为多，（亦或）汝等长夜轮转生死饮其母乳为多耶？”比丘白佛：“如我解世尊所说义，我等长夜轮转生死，饮其母乳多于恒河及四大海水。”佛告比丘：“善哉！善哉！汝等长夜（轮转）生死，饮其母乳多于恒河及四大海水。所以者何？汝等长夜轮转或生象中，饮其母乳无量无数；或生驼、马、牛……。”①
& & 《无始轮回经》说：
& & 如果有人把大地的石头和泥土，以及一切草木和树林都转成枣核。另一个人再把这些枣核一个个数下去。等到他全部数完时，所得的数字，还远不及任何一个众生曾为我母亲的次数来得多！①
& & 觉音(Buddhaghosa，五世纪中叶)论师所著的《清净道论》，就引用过类似的经文，劝勉那些使用各种方法仍不能息灭瞋恨的修行人，试着去观想“难得有有情不是往昔的母亲”。②龙树《劝诫王颂》也曾经引用这些说法；例如：
& & 假使以大地，尽搓成枣丸，其数难匹敌，为母之数量。③
& & 在无始轮回的大前提下，“一切有情曾为吾母”是十分合理的推论。既然一切有情都曾经是我的母亲，对我恩深情重，那么我的内心自然会生起一份慈悲之情，希望一切有情都能离苦得乐。西藏的冈波巴大师(sGam po pa，)在《解脱庄严宝论》中说：
& & 当慈心涌现的时候，就会自然流泪，浑身汗毛也会直竖，这就是大慈心生起的现象。……修习慈心得到成就的象征是：完全没有为自己求安乐等心意，时时只为众生着想，那就是慈心成熟的象征了。
& & 又说：
& & 悲心成熟的象征是：那珍爱自己，以自己为本位的欲执之绳已被切断。而且非唯口说，心中确确实实生起要使一切众生脱离诸苦的悲心。①
& & 或许有人会提出这样的责难：在无始轮回的前提下，各种情形都可能发生，一切有情也可能曾经与自己有不共戴天之仇呀！为什么不仇恨他们呢？当然，这样的推论也合理，一点都不矛盾。不过，朝这个方向去想，除了增加自己内心的灼痛不安并给别人带来伤害以外，毫无益处可言；所以佛教不取。
& & “一切有情曾为吾母”这个理念，固然足以作为佛教徒培养慈悲和积极利他的有力依据，但是这种理论不见得适合每一位佛教徒。例如对于孤儿、弃婴和自幼即缺乏母爱的人而言，要藉“思母恩”的法门而增长慈悲心，可能相当困难。不过，这些人仍可选择其他的恩人作为缘想和观修的对象。因为修习的目的是扩大慈悲心，只要能达成这个目的，对象是无关紧要的；就像修习禅定一样，只要能达成心一境性，所缘可因个人的性向、秉赋而异。
& & 倘若一个人依循上述方法思惟修习，无疑地，瞋恨心将逐渐缩小减轻，慈悲心也一定会逐渐加深扩大。然而，一个人无论如何珍爱自己的父母，亲子之间的感情多少总还有些保留，有点距离。其亲爱的程度，一定远不如与生俱来的自爱那么直接、自然、强烈、深刻而持久。所以，如果能进一步把心态往上提升到爱人如己，也就是同体大慈大悲的程度，这样的慈悲才算真正的究竟圆满。或许是基于这个理由，寂天在《入行》中，别出心裁地提出另一种名为“自他换”的慈悲修习法。所谓“自他换”，就是把爱惜自己和弃舍他人的心态互换，爱他如自，弃自如他；欣然承担别人所厌弃的烦恼、罪业和痛苦，把自己所拥有的身、财、福慧善根，毫无保留地施予一切有情众生。一个人的心态如果能修练到这种地步，不仅慈悲心能圆满成就，恐怕连我执都会淡化于无形。然而，寂天这种“自他换”的修法究竟有无依据呢？有的；以下将分别从经教和理论两方面继续探讨这个问题。
& & 大乘佛教的宗旨，是要利益一切众生的。既然要利益众生，就不能不平等善待一切众生，甚至于要代众生受苦，令获安乐。因此，以自乐易除他苦的自他换思想，在强调利他的大乘经论中随处可见。例如《华严经》“普贤行愿品”中的第九和第十大愿说：
& & 以于众生心平等故，则能成就圆满大悲……
& & 若诸众生……所感一切苦果，我皆代受；令彼众生悉得解脱……
& & 又，“十回向品”中的初回向章也说：
& & 我当于彼诸恶趣中，代诸众生受种种苦，令其解脱……
& & 不为自身求快乐，但欲救护诸众生……
& & 不为自己求安乐，但愿众生得离苦……
& & 其次在大乘论典方面，如中观宗龙树的《宝鬘论》说：
& & 愿我念众生，万倍胜自爱！愿彼所作恶，
& & 于我果报熟！是我所行善，于彼果报熟！①
& & 另外，在唯识宗方面，例如无著的《大乘庄严经论》“发心品”也同样含有以自乐代替他苦的思想，而且其内容比《宝鬘论》还要丰富，表达的方式与《入行》相似之处也不少。例如论说：
& & 爱他过自爱，忘己利众生……
& & 极勤利众生，大悲为性故，无间如乐处，
& & 岂怖诸有苦？大悲恒在意，他苦为自苦。……
& & 他自心平等，爱则于彼胜，如是有胜相，
& & 二利何差别？于世无怨业，利彼恒自苦，
& & 悲性自然起，是故利他胜……
& & 世间求自乐，不乐恒自苦；菩萨勤乐他，
& & 二利成上乐。②
& & 以上所举的这些例证，在在都说明了：《入行》自他换的思想与其他大乘经论中的利他意趣，根本上是一脉相通的。《入行》与众不同的地方，主要是寂天善巧地提出了一套具体可行的实修方法，以及令人不得不佩服的理论。什么样的理论呢？
首先，寂天认为：“追求快乐与逃避痛苦”是有情生命共同的心理需求，在这共同需求的基础上，众生应该是平等的；所以应该等观自他，爱他如爱自，护他如护己。例如“静虑品”第90、91、94、95、114颂说：
90.首先应该努力观修
自己和他人本来是平等的。
因为避苦求乐是众生共同的心理需求，
所以爱护众生应该像爱护自己一样。
91.就像一个人的手脚等部位虽然众多，但是，
把它们都当成身体的一分来保护却是相同的。
同样，众生的苦乐感受虽然互异，
但是，只追求快乐的意愿却和我完全相同。
94.我应该解除他人的痛苦，
因为他人之苦也是苦，就像我自己的痛苦一样。
我应当利乐众生，因为自他都是有情，
使众生快乐就如同使自己快乐一样。
95.既然自己和别人两方面，
都同样追求快乐，
那么他们和我的基本心理需求有何差别呢？
为何只追求自己一个人的快乐呢？
114.每一个人都会把手脚等肢体
当作是身体的一部分而加以爱护，
那么为何不同样把每一位有情
都当成法界众生的一部分而加以爱护？
& & 从以上第91、94、114颂和以下所引的第103颂，我们可以看出：寂天所谓的“众生平等”，除了以“避苦求乐”的心理需求作为理论依据之外，似乎还有另一层哲理的内涵。那就是寂天把有情生命界视为一个大整体，而个体生命只是其中的某一部分而已；如同手、脚之于身体一般。在这个大整体中，个体生命虽仍存在，却不是独立自存的。每一个生命都彼此息息相关，休戚与共。因此，任何他人的痛苦，就是生命界中有情共同的痛苦。每一个有情都有消除这种属于生命整体的痛苦的责任，否则这种痛苦必然会或多或少、或快或慢地影响到自己身上。同样，任何他人的幸福与快乐，就是生命界中有情共同的幸福与快乐；每一个有情都应该设法谋求此生命整体的幸福。就像室内某一角落的空气温度升高了，那么其他角落的气温必然也将随着热量的传导、辐射与对流而逐渐升高；同样的，如果他人的幸福获得增长，那么自己的幸福，必然也会随着众生业力因缘的互动而与之俱增。又好比家中如果有人生病受苦，那么其他的人难免要受到或多或少的牵连；如果有人健康快乐，那么家中的其他成员自然也会分享到一分喜悦。
& & 其次，寂天认为：依五蕴和合、相续而假立的人，本来就不真实；受苦的人既不真实，哪来真实的痛苦呢？痛苦既然不真实，就不应该区分是自己或是他人的；因为都同样是虚幻的痛苦。所以寂天在同品第101、102、103颂说：
101.所谓前后生的相续和五蕴的聚合，
都只是假名而已，就像念珠和军队一样；
除了概念之外，本来就没有真实的受苦者，
哪里还有谁在解除痛苦呢？
102.既然没有真实独立自存的受苦者，
那么痛苦就没有自他的差别了。
既然都是痛苦，要除就应当一并解除，
何必坚持区分自他呢？
103.既无真实的受苦者，何必消除众生的痛苦呢？
这种诤难是不合理的。
因为愚痴的众生仍然会被幻苦所愚弄，
所以，要除苦就应该连众生苦一起消除，
否则也该一视同仁，保留自己的痛苦。
& & 再者，自他是互相对待而形成的，不是本有或独立自存的；无自即无他，反之亦然。既然如此，那么“把他人看成自己”哪一点不合理呢？所以寂天在《学集》末品中说：
& & 自他唯观待，妄如此彼岸；彼岸自非彼，
& & 观谁而成此？自且不成自，观谁而成他？
& & 话虽如此，但是在实修“自他换”的时候，真会产生“他就是我”的感觉吗？会不会有困难呢？寂天认为：刚开始修的时候，困难固然有，但是只要久久薰修，习以为常，就不感觉困难了。因此，他在同品第111、112、115颂说：
111.就像父精母卵聚合而成的受精卵，
本来不是我的身体，
但因无始以来俱生我执串习的原故，
竟然错误地把它执取为我。
112.同样，由其他精卵聚合而长成的他人身体，
为何不能藉助理性的思惟而认同为我呢？
所以用自己的身体来替代他身受苦，
同样也不会有什么困难才是。
115.只因为久久习惯成了自然，
在无我的身躯上竟然产生我所有的错觉；
同样，在其他有情的身上观修久了，
为何不能生起他身就是我所有的感觉呢？
& & 但如此修习“自他换”对自己岂不是太不利了吗？寂天认为正好相反；因为利他才能获得究竟的自利。如同品第129、130颂说：
129.所有这世间上的种种快乐，
都是从谋求别人的快乐而逐渐缘生的。
所有这世间上的一切痛苦，
都是由追求自己的安乐而暗中形成的。
130.这些道理明白易晓，何必再多费唇舌呢？
愚笨的凡夫不断追求自利，却惨遭痛苦；
牟尼一切智者一向利益众生，终成正觉。
你瞧，这两方面的功过得失差距有多大！
& & 或许有些人会产生这样的疑惑：既然五蕴无我，而自他也是相待而成立的，那应执自五蕴为我固然不对，执他五蕴为我而加以爱护又何尝正确呢？如果执他为我也是一种错误的偏执，那么修自他换岂能获得成佛的圆满果报？①
& & 这是个发人省思的问题。没错，按理上讲，一切观念都是相因相待而生的妄想，毫无真实性可言。但在现实的世俗层面上，两种性质对反的因地观念，仍然会导引出完全背道而驰的行为以及霄壤之别的异熟果报。例如，把一切有情看成是自己的恩母，可以发展出慈悲的心理和积极利他的行为；反之，如果把一切有情视为不共戴天之仇，那么瞋害、厮杀等暴力行为必然随之而起。又如，执着诸法实有的实执和确认诸法无自性的空观，虽然都是名言边上的虚妄分别而已，但是执实将引生烦恼和染业而轮回世间受苦；而与之相对的空观，却能生出正见和净业而导致涅槃解脱。因此，“自他换”的理论与方法，尽管在名言上没有丝毫独立自成的真实性，但是由于它有引生如幻的慈悲、智慧和佛果的正面效果，所以应该肯定这种法门的意义并积极地去实践。因此寂天接着又说：
131.如果一个人不能学习以自己的幸福
真诚地去替换别人的痛苦，
那么未来非但不能修成圆满的佛果，
即使在生死中也不会有快活的日子。
136.所以为了中止我执继续伤害自己，
也为了永远灭除有情的种种痛苦，
我应该努力练习把自己完全施舍给别人，
并且爱护（众生）就如同爱惜自己一样。
& & 由此看来，只要不吹毛求疵，硬挑毛病，寂天“自他换”的修法是持之有故，言之成理的。如果我们能说服理性，让“自他换”的观念通得过理智的思惟而被内心所接纳，那么在实际修行“自他换”时，心理上的障碍自可减少到最低的程度。《入行》“静虑品”中有关“自他换”的内容相当丰富，此处只拟大略说明其中最主要的理论依据；至于“自他换”的实际修法，详见“静虑品”。
& & 总之，寂天站在有情生命共同的心理需求和佛教“缘生性空、相依相待”等基本原理的基础上，提出“等观自他”和“自他换”的修法，期能藉此消泯我执，扩展慈悲，完成积极利他的大乘心理建设；这种利他的思想精采绝伦，千古不朽！
(二)依“生佛平等观”劝修安忍
& & 整体来说，《入行》各品所宣说的法义和譬喻，都很精采动人；而其中第六“安忍”和第八“静虑”两品，给人的印象尤其深刻。当今西藏喇嘛对信徒们开示《入行》时，最常讲解的部分就是这两品；其受人重视和喜爱的程度，由此不难想像。究其原因，可能是：大乘佛教最高的宗教理想在于自利利他，甚至于强调要在利他之行中圆成自利；而佛教文献中，阐明利他思想的大乘经论固然不少，但总不如《入行》的第六、八两品那么面面俱到，那么令人心服口服。“静虑品”中依“自他平等观修自他换”的思想，上一节已经说明过了；本节将续述寂天如何运用“生佛平等”的理念劝修安忍。
“安忍品”中虽未明言“生佛平等”的观念源自何经何论，然从颂文的思想脉络仍可明显看出，它与《华严经》“普贤行愿品”有密切的关系。该品在述及普贤第九大愿——恒顺众生时说：
& & 诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成正等觉……。一切众生而为树根，诸佛如来而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生；若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉……
& & 这段经文明明白白地宣示：菩萨成佛是要依靠利益众生助成的。
& & 一般人大都单向地认为：菩萨是慈悲济世的，怎会反而需要众生来助成呢？其实不然。因为一切诸法皆依缘而生，不能独立自存；救度与被救度者双方，同样是相依相待才能成立的。所以佛、菩萨也离不开苦难的众生，若无须济度的众生助成，则菩萨亦无从圆满其愿行而成就无上佛果。可见有情众生一如诸佛，是吾人修学佛法必不可少的助缘。因此，就“助成佛道”的角度来说，有情众生和诸佛同样重要，应该平等看待。所以寂天说：
112.导师释迦牟尼佛曾说：
佛和有情都是最殊胜的福田。
如果有人经常尊敬、供养诸佛和有情，
必能顺利圆满二利而抵达成正觉的彼岸。
113.就修行所依的助缘而言，
佛和有情是同等重要的。
倘若只敬重诸佛而不敬重有情，
真不知这是谁的教法？
116.因为有情提供了我们修行成佛的因缘，
所以我主张众生与佛相等。
& & 除了上述的涵意之外，寂天“生佛平等观”的主张，尚有另一层更深远、更基本的哲理内涵，那就是：一切诸法缘生性空，“心佛众生三无差别”，诸佛的体性——法性——也就是一切有情众生的体性。在法性上，佛与众生既然同体而平等，那么在吾人敬重诸佛的同时，岂能不给予有情众生同等程度的敬重？所以寂天又说：
126.心怀无缘大慈、同体大悲的佛陀，
看待世间的众生就像他自己一样；
既然有情在体性上与佛无二无别，
那么我们为何不敬重有情怙主呢？
& & 如上所述，有情众生是助成佛道的助缘，对于过去和现在诸佛的成就，都有一分促成的贡献；可以说是诸佛的恩人，同时也是诸佛所慈爱的对象。既然如此，那么取悦众生岂非报答佛陀教导之恩的有效方法？如果能随顺众生，令众生欢喜，诸佛岂不是也会很高兴吗？因此，“普贤行愿品”又说：
& & 一切天龙八部，人非人等……我皆于彼众生随顺而转；种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉，乃至如来等无有异……菩萨如是平等饶益一切众生。何以故？菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛。若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若令众生欢喜者，则令一切如来欢喜……
& & 寂天善巧地采用了上述经文的义理，并从正反两面劝人修习安忍。例如他说：
119.已离谄伪、成为众生亲友的诸佛，
唯一关心的就是无边众生的利益。
因此，除了令诸佛所悲愍的有情欢喜，
还有什么更好的方法能报答佛恩呢？
120.既然只有利益有情才足以报答诸佛
曾为众生舍身以及入无间地狱的宏恩，
那么就算众生无故伤害了我，
我仍然应该以德报怨，广行诸善。
121.我的主尊——诸佛，为了谋求有情的幸福，
尚且奋不顾身地保护他们。
愚痴的我，为何这么傲慢？
为何不像仆役侍奉主人一般地去服务众生呢？
122.众生幸福安乐，诸佛就会示现欢喜，
如果众生遭受伤害，诸佛就会忧伤难过；
使有情众生欢喜，诸佛就会显得高兴，
倘若恶意冒犯有情，就等于伤害了诸佛。
124.由于我过去曾经伤害众生，
使悲愍众生的诸佛伤心难过；
所有这一切罪过，我今天都一一忏悔，
祈求诸佛慈悲宽恕！
125.为了使如来欢喜，我从今天起，
不但要停止伤害众生，还要积极服务世间；
就算众生用污鞋践踏我的头顶，甚至送命，
我也要令世间的怙主高兴。
& & 从上面的论述可以看出，为了劝修安忍，寂天设法把修习安忍的对象——有情众生的地位一再抬高。在“静虑品”中，修“自他换”的理论依据只是“自他平等”而已，吾人和有情众生的地位是平等的。在“安忍品”中，修安忍进而利他的理论根据，已经转换成“生佛平等”；有情众生的地位，在某种意义上被提升到上齐诸佛的程度。众生既是诸佛之恩人，又是吾人未来修学成佛的助缘，对我们有双重的恩惠。倘若我们不能善待众生，不但于情理有亏，简直可以说是忘恩负义了；更何况还刻意去瞋恼、伤害众生呢！循此道理一路思惟下来，至此，吾人对仇敌的伤害，除了不瞋不恼、逆来顺受以外，似乎别无更好的选择了。
& & “安忍品”总共有一百三十四颂，内容相当丰富。佛经里面的至理名言，凡是可以用来劝人安忍不瞋的，例如慈悲为怀、业果报应、反求诸己、诸法无我和缘起性空等等，大概全被寂天巧妙地用上了。这些说法在论及“安忍”的其它论典，如《入中》、《瑜伽师地》等论中尚不难见到；唯独上述依“有情助成佛”、“生佛平等”等观念有系统地劝修安忍的论点，才是《入行》独树一格的思想。
(三)慧学偏应成派
& & 藏传佛教，一向把寂天视为应成派的中观师。①近代学者如Murti等人也认同此一看法；②不过也有些学者却认为：寂天的著作中并没有显著的“归谬论证”的特色。③因此在本节中，笔者将尝试去分析《入行》“智慧品”的思想，藉以澄清此一问题。
& & 宗喀巴在《入中论善显密意疏》中提到，应成派有许多独特的见解，举其要者而言之，共有八点：
(1)离六识以外，不许有阿赖耶识。
(2)破自证分。
(3)不主张用自续因引生论敌的真实义见。
(4)如果承认有内识，那么也应该承认有外境。
(5)主张声闻、独觉等二乘人也能通达法无我。
(6)立法我执为烦恼障。
(7)主张灭(zhig pa)是有为法。
(8)以灭是有为法之理安立三世。④
& & 以下，笔者将循此标准，约略分析《入行》的慧学思想。
(1)“智慧品”第16～29颂，完全是破除唯识无境和自证分的论证。例如第17c.d、18、19a.b颂说：
17c.d.世间的怙主——佛陀也在《宝髻经》中说：
自心不能看见自心。
18.就像刀锋不能自己割自己一样，
同样地，意识也不能自己看见自己。
唯：就像灯火能同时照明自己和外物一样，
心识同样也能完全明了自己和所现的境相。
19a.b.中：灯火本身并非自己照明的对象，
就像暗不能自障，否则就看不见暗一样。
以上这两颂显然是不赞成自证分的。至于第16a.b、17a.b、和26、27a.b则明白地破斥“唯识无境”的主张：
16a.b如果你唯识宗不主张有虚幻的外境，
那么心识有什么可缘呢？
17a.b中：如果所现的幻境就是心识本身，
那么到底是哪一个看见哪一个呢？
26.如果色等是实有，那么所现外境必然为真；
这样，心境怎能不相异而违汝自宗呢？
若心境一如，则所现外境必定是假而非实。
27a.b就像所见的色等幻境不是实有，
同样，能见的六识心也不是实有。
& & “唯识无境”和“自证分”是唯识宗两个最主要的根本思想，这两个主张如果不能成立，那么阿赖耶识也就毫无立足的余地了；所以“智慧品”中，并不别破阿赖耶识。《学集》中，虽未明文破唯识宗，不过由其中所引经文，亦可看出前后二论立场一致。如于“破心实有而无外境”时，引《宝积经》说：“是心如幻，遍计不实，由分别故，受种种生。”①如于“破自证分”时，则引《宝髻经》“应知是心如利剑刃，何能自断？②”为证。其他关于应成派辩破唯识的问题，可以参考《入中论善显密意疏》第八、九两卷。
(2)“智慧品”中第40～55颂，主要是针对上述、两项宗见而论述的。例如第40、47、50、51颂说：
40.只要修四谛十六行相之道就足以解脱了，
何必现见诸法无自性的空性呢？
因为佛在《般若经》中说：
没有般若空慧就不能证得三乘菩提。
47.佛灭以后，住持圣教的根本就是阿罗汉了。
然而，没有般若空慧就很难有阿罗汉住世，
因为心执诸法为实有所缘的比丘，
甚至连涅槃都不可能证得。
50.如果执受实有并以此为缘，就会引生贪爱。
由于暂断烦恼现行者的心中仍有受的种子，
因此，他们执实的心识仍将有受缘可执取，
所以未来还会执着有真实存在的受而生爱。
51.如果只修习四谛而无彻悟空性的智慧，
那么烦恼心所的活动虽能暂时被伏灭，
但还会再生烦恼，就像入出无想定一样；
所以应该努力修习能根除烦恼的空性。
& & 以上四颂很明显地指出：如果二乘行人还没有通达法无我，那么他们一定不能去除实执；如果还有实执，就不能断除烦恼障而证涅槃。由此也可间接推知：法我执即实执，也就是烦恼障。关于这两个问题，《入中论善显密意疏》中也有非常详细的论证，可以参考。①
(3)从整部《入行》议论的方式看来，寂天应该不会主张用自续因引生论敌的正见。因为他最惯用的说理方法就是“以子之矛，攻子之盾”——如果你主张……，那么你应该会有……的过失。以下试举“智慧品”中“成立大乘是佛说”一段精采的辩论为例：
41.如果说，大乘经非佛说，不能成立；
那么你们小乘经典又怎能成立呢？
因为你我两宗都承认《阿含经》是佛说的。
不然。因为最初在你尚未接受小乘教以前，
你同样也不承认小乘经藏是佛说的呀！
42.你凭什么理由相信小乘经典，
我也可以用同样的理由成立大乘经典。
如果说，不同的两个人认同了就算真的；
那么许多外道承认的《吠陀》岂不也成了真理？
43.因为我们小乘对大乘经典有诤议的原故。
不然。因为外道对《阿含经》同样有诤议，
小乘自他各派对于他派的《阿含》也互有诤议，
难道就因此舍弃所有的《阿含经》吗？
& & 其实，寂天并非不承认《阿含经》是佛说，也不是承认《吠陀》为真。但是，如果小乘学者坚持指责大乘非佛说，那么寂天便用同样的理由反驳他们，使他们陷入《阿含经》非佛说、《吠陀》为真和必须放弃自宗圣典的困境。反之，小乘学者以什么理由成立小乘经典，寂天也用同样的理由成立大乘经典。可见寂天论证问题时，并未事先预设自续因，反而尽量保持弹性，随机应变；以对方的理由为理由，临时起义，迫使对方堕负。只要药到病除，使敌方自知理亏，肯放弃偏见和妄执，那么自己绝不保留任何成见。由此可知：寂天不赞成以绝待、有自相的自续因引导敌方产生正见。那么寂天凭什么理由不赞成用自续因呢？《入行》“智慧品”的第139和140两颂正足以说明这点：
139.如果不能辨识无明所虚构的实有法，
就不能确认彼法实有被排除后的空性。
再者，既然被排除的实有法是虚构的，
那么实有被遮除以后所现的空性显然也是假的。
不过，空性与空观虽假，仍具有荡相遣执的作用。
140.例如，有人梦见梦中所生的儿子死了；
这时，梦知儿子不存在的理智，
虽能消除梦执有实有儿子的妄想，
但这具有对治作用的梦中理智毕竟还是梦想。
& & 上引二颂意义非常