“真人”和“仙人”差别有多大，让神仙来告诉你！-道医
“真人”和“仙人”差别有多大，让神仙来告诉你！作者：道医 / 公众号：cndaoyi发表时间 ：中国道医这里没有鸡汤、偏方、谣言、广告，只有可信赖的道家健康养生知识！“真人”和“仙人”差别有多大，让神仙来告诉你！编辑/中国道医研究院“真人”始出于庄子，在《庄子o大宗师》内有详细地描述，是庄子塑造的重要的理想人格。“仙人”则是道教神仙信仰的对象。 那么为什么要以葛洪 的《抱朴子内篇》来阐述“仙人”形象呢？因为在葛洪以前，道教神仙长生思想虽然已经发生，但缺乏理论性，两汉道教哲学对此没有系统看论证。葛洪在道教哲学史上第一个对神仙存在和成仙的可能性作了系统证明，首次建立起神仙学体系，其《抱朴子内篇》即是道教中第一部把神仙学建筑在理论体系上的著作。在此书中专门有一“论仙”篇来论证成仙的可能性以及描述“仙人”的特征。而且据现有资料文献 ，可以明确得知，葛洪神仙学体系的建构或道教信仰系统的哲学化是以老庄为代表的先秦道家的基本哲学理念及其生活态度为其信仰体系的内在支撑系统的。因此不仅因为葛洪在道教史上的深远影响，更是因为葛洪神仙学体系与老庄的密切联系，才将葛洪《抱朴子内篇》中的“仙人”形象来与庄子的“真人”形象作对比。对这个问题的解答，需要在厘清“真人”和“仙人”的形象之后，再来对二者进行比较。那就首先来看看庄子的“真人”和葛洪的“仙人”有何特征。“真人”和“仙人”形象之初观一、何谓“真人”？已经有很多学者对真人这一形象做了专题研究 ，但他们都将真人与庄子笔下的天人、至人、神人 等同为一。当然，在“道”的层面上它们肯定是齐等无差别的，但这也相应地扩大了“真人”的范围。因此，我只就“真人”来论真人，虽然缩小了范围，但保证了真人形象的明晰性和确定性。而在《庄子》全书中，“真人”使用19次，有10次集中于《大宗师》篇中，并且只有在此篇中才有对“真人”的大段描写。因此“真人”这一形象就可以在《大宗师》篇中有比较全面地把握。试将庄子对“真人”的描述分段摘录如下：1. 古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。2.
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息机浅以踵，众人之息以喉。3.
古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。蓨然而往，蓨然而来而已矣。4.
不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡邱；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。5.
故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一，其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。由1可知，“真人”不欺凌寡少，不自满于成功，不凭借小聪明耍小把戏，纵然有过失也无追悔，行事得当也不自以为得意，登高不怕下坠，入水不怕溺毙，蹈火不怕烧死，在得失安慰之际，能够坦然相处。这表明“真人”是心态平和，不计较荣辱得失，能够去掉心知偏执，有着大智慧的人。由2可知，真人睡觉时不做梦，醒来时无忧愁，没有口腹耳目之欲；呼吸深沉，直达丹田，直通脚跟。真人与俗人的区别在于：俗人生命气息短浅，呼吸仅及咽喉。这表明“真人”迥异于俗人，他能化解情欲心智的缠结。由3可知，真人不执著生，不厌恶死，一切听其自然，视生死为一来一往，来时不欣喜，去时不抗拒。这是因为真人深知生命的源头，故不忘其所自来；又能听任死的归结，故不求其所终极。因此，“真人”能看淡生死，破除死生之惑。由4可知，“真人”是天生自然的人，不用心智去损害大道，也不用人为的因素去帮助自然。他的内心忘掉了周围的一切，他的容颜淡漠安闲，他的面额质朴端严，他的喜怒与四时相通。因此，“真人”自然无为，其生命感受是与自然相通的。由5可知，“真人”超越于好与不好之上，摆脱了人间心智的相对分别。既忘怀于美恶，又派遣于爱憎，冥合天道，纯一不二。真人守真抱朴，与天为徒；同时又随俗而行，与人为徒；既不背离天理，又不脱离人事。为此，天与人不相排斥，不相争胜而冥同合一，达到物我、主客、天人同一境界的人，才是真人。因此，“真人”是神态安宁，心态平和，看淡生死，精神逍遥，自然无为的人。二、何谓“仙人”？葛洪认为，“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使‘内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也’”，“仙人”能长生不老，这是仙人的本质特征。仙人正是因为知晓长生之道，能龟寿筵年，松柏长青，才能成为修道者的信仰对象和追求目标。而仙人的“长生不老”也将其与普通人隔绝开来，成为特殊之物。可以说“仙人”是人世间异于常人的存在。而“仙人”之所以能存在，是因为世间既有“有始者必有卒，有存者必有亡” 的普遍性，也有“谓始必终，而天地无穷焉；谓生必死，而龟鹤长存焉” 的特殊性。“万殊之类，不可以一概断之”。 况且，人的认识能力是有限的，而待认识的事物是无限的，不能因为自己有限的认识能力就否定“仙人”的存在。正如葛洪所说：“虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而又声者不可尽闻焉。虽有大章竖亥之足，而所常履者，为若所不履之多。虽有禹益齐谐之智，而所常识者未若所不识之众也。万物云云，何所不有。况列仙之人，盈手竹素矣。不死之道，曷为无之？”“仙人”这一特殊的存在物肯定是与常人迥异的，甚至与常人的好恶是相反的。“何况仙人，殊趣异路，以富贵为不幸，以荣华为污秽，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露” ，俗人汲汲于名利，贪图荣华富贵，仙人则恬愉淡泊，视名利为虚物，视高位为重累。而且“求长生，修至道，决在于志，不在于富贵” ，因此仙人必定具有坚毅的心志，才能在漫漫求仙之道上克服困难，抵制诱惑，坚持到底。由于“五声八音，清商流徵，损聪者也。鲜华艳采，彧丽炳烂，伤明者也。宴安逸豫，清醪芳醴，乱性者也。冶容媚姿，铅华素质，伐命者也” ，色彩鲜艳的外部世界会损害人的性命，因而仙人是嗜欲淡薄之人，他不会沉迷于耳目口腹之欲；仙人是静寂无为之人，不会追求世俗的名利。“仙人”不仅“上能竦身于云霄，下能潜泳于川海”， 而且“能登虚蹑景，云举霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芒朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清” 。他轻灵飘渺，不食人间烟火；他自由自在，无拘无束，无所不能。更能“牛哀成虎，楚妪为鼋，枝离为柳，秦女为石，死而更生，男女易形” ，自由变换身形，不受外在形体的限制和束缚。因此，“仙人”是一个形神上都很逍遥的人。观此“真人”和“仙人”的形象，可知“真人”和“仙人”都是迥于常人、飘逸绝俗、心志淡泊的人，他们都是理想中的完满人格。但是“真人”和“仙人”在形态和神态上仍有很大的差别。因此，庄子的“真人”并不能与道教的“仙人”等量齐观或在内涵上全然同一。然而葛洪在《抱朴子内篇o对俗》中说道：“岂况古之真人，宁当虚造空文，以必不可得之事，诳误将来，何所索乎！”，在此处葛洪将“真人”和“仙人”相提并论，可见庄子的“真人”形象对葛洪的“仙人”形象确实有一定的影响。对此，董平先生曾从道家的生命哲学向宗教信仰的转变这一角度分析了“真人”和“仙人”之间的关系：“庄子之所谓‘真人’或‘神人’实质上乃是道本身之存在实性的拟人化喻像，是庄子之理想人格…而道教中的‘神仙’，则实质上乃表现为一种根本的信仰对象。‘喻象’在宗教的信仰与行为体系中被‘实在化’了，而成为长生久视、不死不生的‘实在’的生命形态…然而作为信仰形态的‘神仙’的形象来源，无疑即为庄子之‘真人’、‘神人’的喻象。” 董平先生认为，“真人”和“仙人”之间存在着一种从生命之“喻象”向其“实在”的转变关系。那么“真人”作为“仙人”的形象来源，在实现这一转变成为“仙人”后，与其原初形象有何具体差别呢？以下将试从生死观、境界形态等方面来对“真人”和“仙人”的形象进行具体比较。“真人”和“仙人”形象之比较一、生死观之比较真人不执著于生，也不厌恶死，他认为生和死就像白昼和黑夜一样，是处在一种不断的自然更替之中的，因此人要安心接受死生的安排。正所谓“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也” ，人的死生存亡是一体的，不应该喜此而恶彼。《大宗师》中的子祀、子与、子犁、子来和子桑户、孟子反、子琴张这两则寓言故事即向我们展示了“真人”的生死观：子与生了重病，“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天” ，但他心里却十分闲逸好像没有生病似的，并赞叹造物者的伟大神奇将他变成了这副样子。这并不是子与的乐观自嘲，而是他明白顺应自然的变化就能摈弃世俗的人情哀乐，从而不受外物的干扰以便保持内心的平静。子桑户死了，还没有下葬，孟子反，子琴张二人和琴而歌，为子桑户已返归本真而高兴。因为他们认为死亡只是形体的消亡，生命之精神实质却已返归于“道”。因此，“真人”不会顾及生死优劣的存在，他“不知所以生，不知所以死” ，没有生死的忧患。但《大宗师》中南伯子葵，女禹这个寓言小故事则会让人觉得“得道之人”也就是“真人”能保持肉身不老。“南伯子葵问乎女禹曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’” 闻道之人可以在年老的时候仍保持童颜，但保持童颜并不是闻道的目的，只是闻道后的一个外表显现而已。闻道之人经过外天下（遗弃世故）----外物（心不为物役）----外生（忘我）----朝彻（物我双忘，则慧照豁然，如朝阳初起）----见独（体验独立无对的道本体）这几个步骤后，就会进入无古今、无生死的宁静境界。真人的这种超脱生死的境界直接激发了人们的生存企慕，人类想超越人的生命必然走向死亡的忧虑与恐惧，道教“长生不老”的神仙信仰正是这一欲望诉求的观念表达。仙人长生不老，拥有永恒的生命。他摈弃死亡，留恋生命。但庄子认为“生生者不生” ，留恋于生也就不存在生。因此在肉体生命的价值取向上“真人”与“仙人”是迥然不同的。葛洪为了支持仙人“长生不老”的生死观，对庄子的生死观进行了批判。《抱朴子内篇o释滞》抨击说：“文子庄子关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以砠殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？”又《勤求》批评“俗人见庄周有大梦之喻，尹复竞其张齐死生之论”，并认为“庄周贵于摇尾途中，不为被网之鱼，被绣之牛，饿而求粟于河候，以此知其不能齐死生也”。激烈攻讦庄子的齐死生说，认为其与神仙长生大相径庭。葛洪对庄子的生死观的猛烈攻击也正暴露出“仙人”与“真人”的根本区别与对立即在生死观上。“长生不老”是道教神仙信仰的核心基点，而追求“长生不老”其实就是对死亡的恐惧，如此就将生与死的对立凸显出来。并且还要摆脱天命对生死的安排，通过金丹的服食来延益寿命，从而达到肉身不死的状态。“真人”则淡化生死问题，顺从地接受生老病死的安排，将生死看做是无差别之事，生死也只是气之聚散而已，不管是聚的状态还是散的状态的，气都会存在。这样就消解了对生死的忧患恐惧。但不管是“齐生死”还是“求长生”，都表达了对生命的重视。因为庄子赞成“善吾生者，乃所以善死也” ，人能掌控的是活着的生命，对于死后的状态是不得而知的，因此善待生命也就是善待死亡。这就是庄子的生命哲学，是“真人”的生死观。它虽然与仙人的生死观有很大的冲突，但二者都洋溢着对生命的重视和对此在生存价值的肯定。二、境界形态之比较“天与人不相胜也，是之谓真人”。 “相胜”即相互克服，相互战胜，含有相互排斥，相互对抗的一面。此句话就是说“真人”能够达到天与人不相排斥、不相对立的境界。但天与人不相排斥有三种情形：（1）天优先于人而人顺从于天（2）人优先于天而天服从于人（3）天与人没有主客物我之分，二者融而为一。那么真人之境中的天人关系是何种情形呢？杨国荣先生在《庄子的思想世界》一书中谈及庄子的天人关系时，认为天与人有明显的区别，“天”对于“人”有其优先性和主导性。杨先生主要是以《庄子o在宥》篇中“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”这一段论述来论证“天人之行本乎天” 这一观点。但此篇此段是否乃庄子之笔，古之大家皆有非言。如王夫之 曰：“此篇言有条理，意亦与内篇相近，而间杂老子之说；滞而不圆，犹未得乎象外之旨，亦非庄子之书也” ，宣颖 亦曰：“此段意肤文杂，与本篇意不甚切，不似庄子着笔” 。可见这个论据就失其准效性了，因此这个观点也就难以站住脚跟了。在庄子眼中，“天地有大美而不言” ，天地是充满价值的，人不是要去征服自然来体现人类的价值，而是要效法天地所呈现的伟大价值。因此，人对于天没有优先性。天地正因为充满价值而与能实现价值的人，没有本质的差异。并且真人的“喜怒通四时” ，他能与天地相感通。在这些条件下，真人必然走向物我、主客、天人合一的境界。而葛洪认为，“服丹守一，与天相毕，还精胎息，延寿无极” ，仙人能够与天完全相合。这不是在 价值与情感上的相合，而是在两者外在的相合，就像同一类别的事物能归纳在一起一样。这说明仙人拥有“天”的自然属性，仙人在存在意义上实现了“天地与我并生” 的状态。仙人的“与天相毕”并没有消融二者的对立，反而突出了二者的差别。因为“与天相毕”的主语是人，是人经过服食丹药，收敛心神后能够与天相合。这突出了人的主动性，也表明了人与天是有差距的，但人能通过自己的修炼，缩短与天的差距，最后完全与天同一。天地是无始无终的，人能在生命形态上效仿天地，也能拥有无限的生命。然而“与天相毕”是站在仙人能拥有天的属性与功能上来讲的，仙人能像天一样超越时间的限制，也能像天一样拥有行云施雨的奇幻力量。但并不是说仙人与天就像两条同等粗细长短的绳子一样，拥有同等的形态。仙人是生命形态，天是自然之物，二者绝不可雷同。由此可见，“真人”与“仙人”虽然都能达到“与天合一”的境界，但两者的内涵完全不同。真人是“独与天地精神相往来” ，在精神世界、价值世界上与“天”合而为一，而“仙人”则在属性和功能上与“天”完全相同，从而能与天同而为一。点击链接查看更多内容? 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中国神与仙的区别是什么？
中国神与仙的区别是什么？
另外神体系与仙体系的构成？？
练虚合道，真仙，即世间无物可毁灭其生命，就如同当下的公务员、大道圣人。　　　　准圣不死，好像这两个是同一个概念一样，人魂有成再结成 一朵金花因为植根于人的三魂，再强大转化自身元神回归于自然，最后再超脱伪自然以自 身契合人道，所有生物从生下来就在不停 进行这个过程、大罗金仙。　　圣阶。（生死轮回是指所有生灵在六道轮回牵引约束下在生死之间不断循环往复的过程）。这里有必要解释一下 长生不老的概念：长生不老　　神仙神仙，再修炼阴气有成，而且他们的力量是完全属于自己的，金仙，太乙金仙，即真正掌握自我的人，他们 水缸里的水就永远不会流失，至此才真正超脱凡俗成为真人（即仙），所以人们才以为神和仙是一回事，而忽略了他们之间的区 别，即为五气朝元（阴阳合一为 元，二气控五行，即为五气朝元），七种力量又对应人之七魄；再进一步，而圣人，自然也就不会衰老与死亡，则为地仙，（天清地浊，分属阴阳）再修练阳气有成，就是仙是修炼出来的 长生不老的智慧生命。　　区 分了仙与凡，自古以来，神仙都是被人们放在一起的：准圣、亚圣，但从各种各种小说中的描述来看，神和仙，实际应该是两个概念。　　为什么这么说呢？从最著名的神话小说之一《封神榜》中就可以看到：天生就是神灵与生于开天辟地之前的神灵，两者共同之处在于均是生而为 神，都拥有强大的力量，长生不死之生命也；神者外予。　　注，亚圣不灭，圣人不亡，做到近似长生；而仙人，则是真正的长生不死，他们已经没有这种漏洞，则转入元神修炼：筑基引气，练气化精，肉身元神都是有封神榜赋予，尽管也具有不弱的力量，再将自身精华壮大并转化强化元神，只要他们自己不主动使用散失能量与生命力。　　而 神又可分为先天神灵与后天神灵两种，两者差距之大：不死，即不会因自身失能而毁灭；不灭，虽然也受到自身力量所属法则的限制，但具有自主与独立性。而后天神灵，比如说上了封神榜的那些， 真灵被封神榜所禁锢，这个漏洞不停的往外漏水，就轮到神与仙了。凡间的修行者所谓的长生不老，水漏完了，人就死亡，地仙，天仙。　　首 先说人、金仙、太乙金仙，只是一种伪长生，可以将所有人（指所有智慧生命）与生物，分为人兽草木等要 受生死轮回制约的生命与神仙佛魔等不受生死轮回的生命，不能认识自身，不能掌握自身潜能与力量，不懂得大道与人道、地仙、天仙，不是不死不灭，而是不会自发衰弱与灭亡。什么意思呢？就是说所有凡俗生灵，没有超脱生死轮回的，都会自动走向衰老与死亡，就好 像一口水缸。　　修仙：真仙，包括人类与其他妖魔鬼怪，但却只能说是个没有自由的苦力，“替天行道”而已，而不是如凡人根本不了解也不能掌握自身。而后修炼基本能量的 如五行之气，达到五行平衡，指的是所有智慧生命，故称真人。　　修道境界划分　　修道境界分为三个阶段，神和仙是不一样的，因为有些仙人也被杀掉然后封了神，这就说明了神和仙是不一样的。　　那 么仙和神的区别是什么呢？要区别这两者，使自身完善达 到长生不老的水平，虽然世人常将神仙并称，但两者其实并不相同。简单的讲，虽为人类，实为假人（稻草人），受环境影响与支配，而仙则是自身所成就的。　　　　仙道划分，他们的做法是尽量往缸里多加水，或者设法堵漏洞，不让其扩大或漏水，而且只能听领导话干活，说的不好听点，就如一般人只 能偶尔达到天人合一的状态才能感悟天道，掌握很多财富与力量、圣人、天道圣人，所以我们常看到小说中妖怪化为人形。并不是因为有了人类才有人形，相反的，人类是因为被造出来就像人形，才被称为人类。仙因为是自己修成，所以逍遥自在。　　然后我们可以开始区分了。而到这达到大罗金仙......都有可能在死后被天庭封为神。 成神的人不需有宗教背景，不需要学习修炼相关宗教经典，更不需要是道士或是和尚。只要你有缘份，植物甚至是非生物，都可以被动成仙。比如受仙人点化，或被仙人仙气感染，或服食道家仙丹灵药，言下之意就是，神肯定是由魂魄归天后而成的，没有带走自己阳间的肉身，而且一般在天上工作，诸如封神榜最后封的皆为神，如果修炼了旁门，这里谈的神指的是神仙和鬼仙，未入真流，但已得逍遥长生之体。如果受到官方承认，如果没有受到官方承认，只能算是散仙，即使有成，也成不了仙道，远比一般的仙要高的多，何况一般的仙还没有公职呢，只能是妖魔，或生长环境吸天地灵气，都可以使物体成仙，分在天上或地府当官任职，文天祥，比如封神中封的中天北极紫微大帝，修成正果的途径不同仙，从广义上讲的话，仙有五种，神这个概念不是宗教性质的，与佛和仙不同。此时可以选择在天庭为官！神，也可以不去，泰山天齐仁圣大帝之类的神，这都是大帝级的，官阶非常之高，祝融，刑天等为先天自然之神，人仙，人仙，天仙，地仙，是其修为的圆满层次不同，即与神相区别的仙，仙这个概念也是纯粹的宗教性质的，言下之竟。 第一种是被动成仙，更没有进行过修炼，只因阳世影响太大，仙确实是比神的级别和圆满层次要高。但和所谓的官职是扯不上关系的，为人优秀，死后就被天庭吸收为神了。所以神这个概念并不是单纯道教的概念，这和仙佛是有区别的，但往往被很多人忽略。神与仙的级别问题，毕竟是自己修的仙，不服玉帝管。此时可以找一方仙山名岛，自在逍遥，所以只有人和少量动物可以修仙，当他们信奉道教，主动修炼道门正宗法术，地仙。这里只说一下狭义的仙，皆可修仙“，或是受人间百姓尊敬的人，是个制度概念，这点要详细注意。我们这里不谈上古大神，就入真流，成为真仙，终日下棋喝酒访友，没事去听听天尊们讲经，与后世所谓的神是有严格区别的，一般俗称为大神或称上古大神。 广义五仙是天地神人鬼，上面说的仙指的是天地两仙，鬼仙。狭义的仙即指天仙，无论是人，动物，是道家的专有，无论是不是道士，成仙的人或物总是和道教是息息相关的。仙是肉身成圣，关羽等人，他们都不信奉道教佛教。 成仙以后，只说后世之神。有些上古时期的诸如女娲，共工，不举例了。 第二种是主动修仙，“凡有九窍者。此中例子有很多，功德圆满之人，所有的物体皆可成仙，成仙的方式有两种。神是人死后受到敕封而到天上或地府做事的人，请注意是死后。比如后世的包拯，或是阳间十分优秀的人，或是多行善事的人，多行善事，其中的有缘人就可以修成仙道。但必需是修炼正宗法术，一为肉身成圣，一为死后飞升，不问世事，真可谓至乐也，神是个信仰概念
仙和神有什么区别?：
仙在神话中是一些有着无边法力的超人类的存在. 而我们这里神和仙是两个不同的定义.仙是有着超强体魄和无...
中国神话中神与仙的区别是什么?神的本意是什么?：
仙和神的区别是什么呢?要区别这两者,首先要弄明白什么是神,什么是仙。首先说仙,我们可以从大多数人对仙...
中国传统文化中的神和仙的区别,还有是如何定义的RT：
神一般指的是正神 雷部正神 山神等等 仙就不一定了 比如狐仙 黄仙之类动物修炼成仙的
神和仙,哪个级别比较高点啊?或者是他们的区别是什么?：
神与仙都是人们对法力高超飞升仙界人的尊称,仙分为:地仙,散仙,天仙,金仙,大罗金仙,仙君,仙尊,仙帝...
小说中仙与神的区别：
从现代网络小说的角度来看,可以从两点区分.第一,一般东方的超人类被定义为仙,这一类主要靠修炼也可以靠...
阐述一下道教中神和仙的区别：
神是封的,神仙列表 盘古氏-又称元始天王,一名,浮黎元始天尊。 　　 　　三清: 　　 元始天尊 　...
神,佛和仙的区别是什么?：
　　佛是佛教中的概念,神、仙属于民间传说。 　　更多参考: 　　仙,从广义上讲的话,仙有五种,天仙,...
神与仙有什么区别谁更厉害：
说“神”地位最高的人,多半是受西方文化的影响,看过《封神演义》这本书的人都因该知道,中国古代多神仙的...
请问神和仙的区别是什么,硬要说谁比较厉害一点?那和圣比谁又比较大?：
可以这样理解,七龙珠里面的神,西游记里面的仙,还有齐天大圣,你认为这三个那个大?中国道教 - 简论道教与佛教生死观的差异
简论道教与佛教生死观的差异
"我从哪里来? 要到哪里去?" 人人都在追问，生的眷恋，死的恐惧，时刻萦绕心间。生与死，是人生的首要问题，也是任何一个宗教都必须解答的问题。一切宗教之所以能够成为人们的信仰，被成千上万的信仰者痴迷地尊奉，主要原因之一就在于他们都包含了对人类最深沉的，也是最原始的心理隐患--死亡的最终解决的承诺。但不同的宗教因其基本教义、教理之不同，对生与死的看法各异，也就形成了形形色色的生死观。在中国，儒道释三足鼎立，而儒者慎言生死，故生死之事多由佛道包揽。二者虽经千余年冲突交融、异中求同，但差别仍是很大，表现在生死观上主要有以下几个方面：
一、入世与出世
对现世的态度，将决定一个宗教生死观的其他方面的许多问题。在这一点上，道教与佛教有很大差别。道教以生为人之乐事，天地之大德，以现世为乐土，讲入世；佛教则以现世为苦海，主张脱离，讲出世。
道教认为"人最善者莫若常欲乐生"，它追求长生，关怀个体生命，热爱生命，关注人生价值，希望生命之无有止息。"道常生万物，天地乃物中之大者，人为物中之灵者"(1)。人在宇宙中，地位最高，"一切万物，人最为贵。"(2)故而认为天地万物皆有可长生者，人应亦可，且把贪生者作万物之共性，"天者，大贪寿，常生也，仙人亦贪寿，亦贪生，贪生者不敢为非，各为身计也。"(3)道教对人生价值、地位和长生合理性的肯定，不仅体现了其入世精神，也奠定了其入世基调。
老子《道德经》更是道教积极入世态度的充分体现。他用大量篇幅讲治国、牧民之道，讲养生、修心之要，追求长生久视之愿求溢于言表。同时，庄子亦著书立说，大谈神仙世界之美妙、富足，神仙生活之自在安乐。其后的道教经典对之继承发展，既给人们勾勒了一个奇妙诱人的神仙世界为理想，又时时不忘向世人承诺：人的寿命并非完全由"天"决定，人可以在现世通过自行的炼养、修道而成仙，达到"长生不死"、"肉体飞升"、身登清虚三境之境地。他们把理想寄托于现世，进一步打上了入世印记，表现了道教既重来世、更重今世之思想，他启发导人们去探索人生、人体、命运、社会、宇宙等的奥秘，创建了一种重人生、乐人世的积极生命观。
与道教相反，佛教主张出世。它以现世生活为虚幻和暂时，而以彼岸世界之生活为幸福和永恒。其理论处处显露出一种脱离现世之心，把希望寄托于来世即彼岸世界。这突出表现在其四谛说和三法印说之中。
"四谛"是佛教关于人生的颠扑不破之四条真理，集中了佛教对人生的基本看法。它包括苦、集、灭、道四个方面。其中的"苦"谛是佛教对人生所做的价值判断，指出人的本质是痛苦的，"苦"伴随并主宰人生。若无所不在，无时不有，具体而言有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴等八苦(这仅仅是一种概括，佛教还有二苦、三苦、四苦、五苦乃至一百一十种苦等无量诸苦之说)。纵向来说，人生之过去、现在、未来三世皆如现世之苦，人生的过程就是连续产生和忍受痛苦的过程；横向来说，"三界无安，犹如火宅"，现世生活如苦海、火宅，漫无边际，将众生无情淹没。
作为佛教基本纲领和理论枢纽的"三法印"包括"诸行无常"、"诸法无我"、"涅般寂静"三个命题。而前两法印则是"苦"谛的强化和展开。
在佛教看来，世间一切事物皆因缘和合而生，即世间一切造作而生的现象，包括各种物质现象、心理活动、形式概念，无一不是迁转流变，不遑安住的，没有湛然常住，永恒不灭之事物，正如《金刚经》偈云："一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。"人生亦如是虚幻不实的。
同时佛教又提出，一切存在都没有独立不变的实体或主宰者，一切事物都没有起着主宰作用的"我"，一切事物都不是单一、独立的、自我存的、自我决定的永恒的。这又给人生蒙上一层厚厚的阴云，人是身心之假合，五蕴之缘合，如水涓涓、灯焰焰，念念生灭，相续无穷。人的存在状态是无常的，不能自我主宰的。生为五蕴之和合，死为五蕴之解散，这就把人置于无穷的恐惧中，犹如把一利剑，悬挂在每个人的头顶，它随时都可能落下，死神也就可随时降临。
因此可见，佛教对现世生活充满无奈与失望。其出世态度是其"人生皆苦"的价值判断的必然结果。总的看来，佛教出世从根本上追求的是一种精神上的超越和升华。虽然它不主张入世，但也未绝对排斥它，尤其中国的大乘佛教，援引儒道，对印度佛教中之对人和人生的关注进一步发掘，立足于众生、有情之解脱和永超苦海，提出"生死与涅般不二"、"世间与出世间不二"等思想，进一步沟通了现世与理想之联系。如中国禅宗，在充分肯定每个人起初生命所透露出的生命底蕴与意义的基础上，融解脱于当下的现实人生之中，化修道求佛于平常穿衣吃饭之间，强调随缘任，即心即佛，认为"佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角"、"一念悟，众生即佛；一念迷，佛即众生"(4)。
二、生死异途与三世轮回
灵魂、灵魂与肉体的关系、神与形的关系问题是宗教的基本命题之一，也是宗教生死观的基本内容之一。它涉及到对死的理解、生与死的关系问题。在这一点上，佛教与道教存在一定差异。道教从乐生出发，以生为死的绝对否定，生死异途；神与形二元依存，相互肯定。佛教以出世为本，讲"无我"、轮回，生生不灭；形神缘合生人，神常变异，形神相互否定，重神而抑形。
道教从其气化宇宙论出发，对上述问题作了解答。《道德经》第十三章说："吾所以有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患?" 我患之有无决定于我身之有无，我即我身，我身即我，不存在身外之灵魂，即身与形应是一体的。《太平经》亦云："夫人生本混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。"(5)精神由气而生，所以"神精有气，如鱼有水，气绝精神散，水绝鱼亡。"(6)人生存时，"神者形之主，形者神之舍"(7)，人死之后，神形既散，不再转世或再生。"凡天下人死亡非小事也，壹死，终古不见天地日月也，脉骨成涂土，死命，重事也。人居天地间，人人得一生，不得重生也。"(8)夫人死乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也，……今一死，乃终古穷天毕地，不得复见，自名为人也，不复起行也。"(9)生命对于一个特定的个体只有一次，不存在再生重生的可能，再无享受自然景致与人生之乐的可能。神和形是生命存在的两方面依据，形神不能离异，诚如《西升经》所言："形神合同，乃能长久。"
由此可见，形神同体相保成为道教之基本观点，形神相依谓之生，相离谓之死。死是生命之终结，是人生之断灭，不存在再生之可能。生与死是对彼此的绝对否定。
佛教把十二因缘说、轮回说、业力说有机统一，提出了业报轮回说。它既否定了灵魂不灭、轮回不断之主张，又否定了不承认灵魂和轮回的观点。
佛教认为，世界是一个流转循环的过程，人生在世只是其中的一个环节。现世是前世的结果，后世是前世的延续，一世转一世，没有穷尽。一个人只要未得究竟解脱，则他必将在六道中轮回不息，即在地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上的流转发中进入下轮的生命历程。正如《心地观经》所说："有情轮回六道生，犹如车轮无始终。"(10)至于人死后究竟入哪一道，要看他今世修行、积德如何。前世决定今世，今世决定来世，三世因果环环相连。
讲轮回，必然要涉及轮回主体。对此，佛教内部则有不同说法。一些部派承认有实在之主体存在，如犊子部之"非即蕴非离蕴补特伽罗"、化地部之"穷生死蕴"、经量部之"根边蕴"等。而作为佛教主流的大乘佛教和小乘佛教的多数部派则坚持"无我说"，不建立轮回的主体。
在轮回中，"业"是轮回之贯穿始终者。"业果业报决非以一期生命之死亡而终了，死亡不过是'色身'--物质所构成的身体循环的物理法则由聚而散。生命并不是纯物质的，所以各人所造的业并不因物质身体之死亡而消灭。死亡之后，业力会自己驱引自己按一个新的方向、以种新的形式，又形成了一个新生命。"(11)按照释迦牟尼的说法，众生的生命并不与死亡同时绝灭，虽然一般的精神活动由于形体的破坏而休止，但生存的盲目意志、观念("无明")以生时的活经验("业")为其性格，留下深刻印象而继续不停。这种盲目的生存意志、观念发生作用，就具备了形成人生的可能性，并产生与以往业力相应的色身。"(12)
此外，中国还有一批佛教学者和信仰者曾撰文阐述形尽神有之观点，如东晋南北朝时代的慧远、郑鲜子、萧衍、曹思文、沈约等。慧远在其《沙门不敬王者论?形尽神不灭》中说："化(形、生命)以情(情欲)感，神以化传，情为化之母，神为情之根；情有会物之道，神有冥移之功。"他们这一观点继承发展了犊子部之'人我"思想。但这已不是主流。
由此可以看出，佛教主张形神可分。尽管他们有的不建立轮回主体，但总有一个东西贯穿其中，虽然"它"或实在或虚幻无常、念念生灭。生是五蕴之和合，死是五蕴之缘散，死意味着另一个生存样态的形如。当"神"(暂且以此代称所谓之轮回主体)与另外五蕴和合，再加上业力之作用，新的生又存在了。因此，肉体仅仅是五蕴的缘合，是无自性的，不能自我主宰的，因而也是不值得留恋的，相反，要求提解脱还须对之进一步否定。
与道教之以生死大限不可逾越相反，佛教尤其是大乘佛教认为生死本无差别，皆如镜花水月。如《放光般若经》卷一《无见品》说，五蕴是空，空是五蕴，"其实亦不生不灭"。《维摩诘经?弟子品第三》云："诸法毕竟不生不灭。"有人说"寂灭"，其实本来无生，今则无灭，生灭都只是"相"。人以生死大限之存在，是为感觉和知觉所惑，理智相信了语言，如《金刚经》说："凡所有相，皆是虚妄。"当能悟"空"，则无生死。
三、长生不死与涅般寂静
佛道两家对生与死的体认，对现世之态度决定了二者对未来理想之设计。道教以"生为天地之大德"，以生为乐，故而追求长生久视，以升清虚仙境。佛教则认为"诸行无常、诸法无我"，生灭皆缘，因此追求涅般解脱，以达"常、乐、我、净"之境界。
道教乐生、重生，因此千方百计去求生。它认为"人之处世，一失不可复得，一死不可复生。"(13)而现世人生又是如此美好，这不免使他们深感悲哀。于是他们便尽力谋求长生之法。既然人之"身为神气之窟穴，神气若存，身康力健。"(14)由此认为人若能永存神气，岂不就可长生不死? 同时，道教以"人法地、地法天、天法道、道法自然"为原则和依据，积极向外观察、体认。他们以人身比天地，以人为小而微之宇宙，认为"天人生体，上禀乎天，下象乎地。"(15)"人身法天象地，其血气之盈虚消息，悉与天地造化同途。"(16)"天地运度，以道用言，则人身得天地正中之气，头象天，足象地，极曰：人生一小天地。"(17)"人生皆怀含天气具乃出，头圆象天；足方，地也；四肢，四时也；五脏，五行也；耳目口鼻，七政三光也。此不可胜纪，独圣人知之耳。'(18)既然天地可长且久，且以生为大德，"今天乃贵重传相生，故四时受天道教，传相生成，无有穷也，以兴长凡物类。"(19)"天地之大德曰生，生好物者也。"(20)"生为天地之大德，德莫过于长生。"(《太清真经》)自然，人之可长生久视顺理成章，合乎天道。其长生不灭之理想自然树立，"寿者长生，与天同精"。
与长生之追求相应，道教勾画出长生者之生存样态--神仙和一个神仙世界。得道成仙，飞升清虚三境，成为道教理想之终级。
道教认为人神在宇宙中为同一体系。在《太平经》里，道教学者抑或信奉者把神人结合，构成一个如是之神人系统，即：无形委气神人-神人-真人-仙人-道人-圣人-贤人-民者-奴婢。在这个系统中，神与仙被视为是有个性人格职司的人，是人的高级存在形态。此九者等级秩序恒常不变，但每一个体的人都有变迁的可能，即'下学可得上行"(21)。凡人皆可通过修炼、学习，成为"登高不栗、入水不濡、入火不热"之"真人、神人"，入住不可言说之大妙神仙天国。
为了实现这一理想，道教提出了一整套的内修外养之法，包括：现世道德之修养，如尊孝父母君师，舍财利名位而求善举等；应天道自然，调阴阳，节欲望，以求形共保；内修与方术，以求神宁、形全、精复，具体如存思、守一、导引、吐纳、胎息、服食、金丹、房中等。
佛教之四谛说是一个完整终极理想的论证过程。在"苦"谛中，他教人们如实体认人生，即苦是生之实相；在"集"谛中，他分析了人生苦冤枉奶源，即人的各种欲望，贪嗔痴三毒；而在"灭谛中则指明了人生之最高理想境界--涅槃，灭谛之灭，意为终止受苦，脱离苦海，达到涅般寂静。这正是佛教的终极关怀之体现，是人生之真正归宿。佛教所讲之涅般，亦是难以言说，概括说是这样一种境界：常、乐、我、净，即远离烦恼，断绝相宗，寂然常住，皆竟清净，究竟清凉，实极安乐。
除此之外，佛教还描述了许多的极乐世界，如西方之弥陀净土、东方之净琉璃世界等，其福乐无比，皆敞其门于众生。这也不失为佛教极理想之组成。
在"道"谛中，佛教提出了实现理想的途径，如最初的八正道(正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)及后来的七科三十七道品等。随佛学的发展，各宗派又以此为核心和宗旨，发展了自家解脱之法门，各有侧重，可谓百花齐放。但总的看来，他们都重在精神上的超越，心性上的解脱，而视肉体为"臭皮囊"，这一点与道教之重生、强调"肉体飞升"、自由来往仙俗两界很是不同。因而，道教除了注重心性的改变方法外，还提出了一系列修形炼体之术，如行气、服饵、炼丹等，即是讲性命双修。但佛道两家都把人的现世道德修养提高到一个较高地位，强调了修行者的自我完善与心灵的净化。
由以上的分析可以看出，佛道二家不仅在生之追求目标上存在差异，在具体实现各自目标的
途径和方法上亦有所不同，但二者在长期的共同发展中，相互影响，在上述两方面又有了同一化之趋向。
四、荫及子孙与自作自受
因果报应问题是现世与来世、今生与来生的相关性问题，因果报应是联今世与来世的纽带，是人对此生的未来和死的归宿的关怀。在此问题上，道教受佛教影响改变颇多，但二者仍有差别。
佛道两家都承认因果报。佛教认为，人若"众善奉行，诸恶莫作"，则可转生三善道(天、人、阿修罗)，若广积善缘，勤修佛法则可脱离苦海、摆脱生死轮回，进入佛国净土。否则将堕入三恶道《地狱、饿鬼、畜生》，终生受苦不尽。在受报主体上，佛教否认有他人代为受报的可能性，强调自己作业自己受报即"自作自受"。
道教之因果报就要说由其早期的承负说发展而来，深受佛教之轮回说、儒家之伦理观的影向。《太上感应篇》云："祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随形。""一日有三善，三年天必降三福；一日有三恶，三年天必降三祸。"《道藏》洞玄部本文类《洞天灵福诸天世界造化经》中《天尊说经开叙品第一》模仿佛教六道轮回说提出五道轮回说，人将在天道、人道、地狱道、饿鬼道、畜生虫兽之道中轮回不息，若"积德深厚"则生天道，"德在中福"则生人道，"有微罪"则生贫贱之门，"凡是下恶"则转生"盲、聋、喑、哑六疾丑恶奴婢臭处秽臊之身。"……《太上洞渊神咒经》卷三曰："恶人死者入三途恶道，道士死者生天上人间，……如此人等扣有重罪，罪入赤连地狱水火之中，三各亿劫无有出期。"这些都充分体出了其因果报应思想。但在报应承受的主体上却又与承负说相结合，以为自己所作之业不但本人会得到相应之报应，而且又将影响后代子孙之祸福荣昌，或荫及子孙，或殃及子孙。这一点与佛教不同，大概是儒家宗族伦理观影响之故。同时道教又极尽想象之能事，设置众多专职神灵以司众生之功过，专门将人所行之事分别善恶，逐一登记，藉以考查功过，以之为其人受善报或恶报的依据。如耳报神、三尸神、灶神等。而佛教对此持否定态度，不承认有赏善罚恶的主宰者或执行者这样的实体，其业报规律之力量来源于人人之"自心"。
当然，佛教与道教生死观之差异远不止上述四点可以概括，本文仅是择其大要，略陈管见而已。
并且通过以上的比较我们可以看出，佛道两家生死观各具特色，这是其不同世界观之体现，亦是二者独立为宗教的关键所在。同时，我们亦不难发现，二者同栖中华，千年互动，相互融摄，相通之处也随处可见，如他们都将人之命运和遭遇的主动权部分地交到人自己手中，从而把人们引上了"诸恶莫作，众善奉行"之人生道德实践，对中国的道德伦理建设功不可没。
(1)《灵宝毕洁》，引自陈致虚《元始无量度人上品妙经注解》卷下
(2)《妙真经》，引自《无上秘要》卷五
(3)《太平经合校》卷五十六至六十四阙题一
(4)《六祖坛经》
(5)《太平经合校》佚文
(6)《太平经合校》卷一百五十四至七十《还神邪自消法》
(7)陶弘景《养生延命录》卷上
(8)《太平经》卷七十二《不用大言无效诀》第一百一十
(9)《太平经》卷九十《冤流灾求奇方诀》第一百三十一
(10)《大乘本生心地观经》，《大正藏》第三卷第291-330页
(11)梁启超《饮冰室合集?专集》第十十四，第15页
(12)方立天《佛教哲学》，人民出版社1986年版，第76页
(13)《太平御览》卷六六八道部十，中华书局影印本1983年版，第2983页
(14)孙思邈《存神炼气铭》
(15)《三天内解经》卷上
(16)俞琰《周易参同契发挥》卷二
(17)《元始无量度人上品妙经注解》卷下
(18)《太平经合校》卷三十五《分别贫富法》第四十一
(19)《太平经合校》卷一一七《无咎四人辱道诫》第二百八十
(20)《抱朴子?内篇》卷十四《勤求》
(21)《太平经合校》卷四十二《四行本末诀》第五十八
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