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阿尔都塞：那个时代的“问题式”
作者:南京大学哲学系教授
　　阿尔都塞与阿尔都塞主义
　　衲暾蛋⒍既侗Ｎ缆砜怂肌泛汀抖痢醋时韭邸怠贩⒈50周年，重温法国20世纪60年代那段异常精彩的思想史，我们发现在阿尔都塞光鲜背影的身后，还存在一种以他的理论为依据，推着他走向思想的巅峰，并也同时将其推向历史断裂边缘的激进思想实践体&&这就是由阿尔都塞与他的一帮当时法国最优秀的哲学学生们合作发起，通过一系列政治理论实践将其推向&断裂&巅峰的&阿尔都塞主义&。
　　在&阿尔都塞&这个显赫的名称下，还有着一个由阿尔都塞和他的学生们合作推动，并最终作为效果而独立于阿尔都塞本人思想而存在的&阿尔都塞主义&&&一个特殊的思想实践体。因此，&不懂阿尔都塞和阿尔都塞主义，你便不会理解朗西埃、米勒、巴迪欧等从阿尔都塞思想当中成长起来的法国一代思想家。&需要说明的是，这样的思想史研究方式，并不是为了最终证明朗西埃、米勒、巴迪欧等曾经是阿尔都塞主义者或马克思主义者，也不是为了在他们后来的思想构成中辨认并分离出属于阿尔都塞的部分或要素。那样的方法正是阿尔都塞本人所反对的历史主义和分析目的论。
　　两个终身未变的身份
　　自1948年以来，阿尔都塞便获得了两个终身未变的身份：著名的巴黎高等师范学院哲学系的一名教师；法国共产党的一名知识分子。作为教师，阿尔都塞为当时就读高师的年轻学生提供了通向哲学史和当时法国哲学语境的重要平台。作为法共的知识分子，阿尔都塞将马克思主义带进了法国大学哲学系的课堂。正是阿尔都塞&保卫马克思&的形象和&回到马克思&的理论重构，吸引了当时很多年轻学生加入法共，朗西埃便是其中之一。同时，阿尔都塞成为法国由来已久的左派理论传统与马克思主义之间沟通的一座桥梁。
　　那个时代的&问题式&
　　我们在《保卫马克思》和《读〈资本论〉》两部代表作中看到的阿尔都塞是一位西方马克思主义哲学家，在那里，马克思主义是阿尔都塞的理论表达内容与形式。然而，随着阿尔都塞遗稿的大量问世，在他生前未发表的书稿、文稿、备课笔记、读书笔记、通信、批注中，我们看到了&另一个阿尔都塞&，一个与他同时代的各种思想流派和思想家积极互动的哲学家阿尔都塞。这意味着，我们不只要重新认识阿尔都塞，同时，也有必要通过阿尔都塞的视角，重新认识被我们贴上标签严格归类的那个时代的思想大师们：科学认识论的巴什拉、卡瓦耶斯和康吉莱姆，结构主义的列维-斯特劳斯和罗兰&巴特，精神分析的拉康，后结构主义的福柯，解构主义的德里达，后现代的德勒兹，等等。在阿尔都塞与这些思想家共同构成的语境中，所有的大师们都在思考和讨论着一些同样的问题。甚至我发现，福柯在&理性主义哲学&（以科学史认识论、结构主义和精神分析为代表）与&主体主义哲学&（以法国现象学为代表）之间划定的那条著名界线，在阿尔都塞的建构式理论形势理解中也并非如此泾渭分明，在很多地方都存在着有趣的交叉和跨界。用阿尔都塞的话说，他们的思想共同构成了那个时代的&问题式&。
　　在阿尔都塞看来，理论形势是由时代的各种思想构成的一个复杂场域，或是一个时代的&问题式&，是由各种思想构成的统一体的特殊客观历史存在。当一个思想家提出某一特定思想时，他便无意识地在这一思想场域中占有了特定的位置；衡量某一思想的重要性，恰恰是看该思想是否使原有场域发生改变，以及发生了怎样的改变。因此，阿尔都塞对哲学理论形势的理解与其反主体的结构主义立场是一致的，并不涉及主体理性的诡计或是精心设计的策略，而是根本上的客观性建构论。用通俗的语言来表述，阿尔都塞对那个无形中存在着的学术场及其布局是极为敏感的。因此，阿尔都塞成为理解那个时代思想的重要中介。朗西埃和他的同学们当年跟着阿尔都塞读书，我想他们学到的最重要的东西，可能并不是我们今天能够在《保卫马克思》和《读〈资本论〉》中看到的理论和概念，而是对那个时代复杂&理论形势&的理解。反过来，当我们今天试图理解朗西埃那一代在阿尔都塞时期成长起来的思想家时，了解那个时代的特殊&理论形势&也成为一个必要的先决条件。
　　阿尔都塞与他的学生们之间的特殊合作关系，成为&阿尔都塞主义&形成的最初原动力。如果说阿尔都塞有一个我们不曾了解的哲学面孔，那么，由阿尔都塞与学生合作完成的多项理论工程，却是我们在思想史研究中几乎完全忽略和不在场的重要部分。我们都知道，《读〈资本论〉》是阿尔都塞学年在巴黎高师开设的一门公开讨论课的理论成果。甚至可以说，阿尔都塞的思想正是在与学生的互动式思想实验之中形成的。同时，阿尔都塞的学生们在年期间以老师的思想为依据进行的独立政治和理论实践，成为阿尔都塞思想有效性的具体表现。这主要包括《马列手册》（Cahiers&Marxistes-L&ninistes）和《分析手册》（Cahiers&pour&l&Analyse）两个学生自主创办的理论杂志，以及学生内部派别之间经历的分歧与分裂。在某种程度上，&阿尔都塞主义&成为阿尔都塞思想实验的进一步延续。他们以1964年提出的&话语理论&和&理论训练（theoretical&formation）&为基础和方向，与当时的&理论形势&继续进行着有效的互动，与他们对话的包括康吉莱姆、杜梅齐尔、德里达、福柯等重量级思想家。如果将朗西埃的激进政治思想还原到那个精彩复杂的语境当中去，我们将理解，同是阿尔都塞学生的巴迪欧为何会称朗西埃为&反阿尔都塞的阿尔都塞主义者&。
　　不同的阿尔都塞
　　在阿尔都塞辞世后问世的遗稿中，我们却看到一个不同的阿尔都塞。这个阿尔都塞从未停止过哲学上的探讨和追问，从未放弃过当初在&理论形势&中重构马克思主义的理论设想，也从未停止过与学生们的合作与思想实验。甚至，在每一次挫败后，阿尔都塞本人的思考与写作，以及与学生们的合作，都表现得更为积极活跃。
　　1966年后，阿尔都塞经过一段时间的游移，最终决定留在法共，并开始在公开文本中进行&自我批判&。然而同时，就在同一年的6月26日，阿尔都塞在巴黎高师的教室中，集结学生、精英门徒和哲学圈中的好友（德里达），一同讨论《哲学形势与马克思主义理论研究》（The&Philosophical&Conjuncture&and&Marxist&Theoretical&Research）这一重大问题。一方面，为了加深《保卫马克思》与《读〈资本论〉》业已建立的理论基础和影响；另一方面，旨在全国范围内建立起&理论研究小组&。同时，阿尔都塞与几个精心挑选的学生组成小范围的封闭研究的&五人小组&（阿尔都塞和巴迪欧、巴里巴尔、杜浩、马舍雷四个学生），以通信的形式共同研讨写作，计划出版系统阐释马克思主义思想的大部头著作《辩证唯物主义的要素》（Elements&of&Dialectical&Materialism）。尽管由于68的来临，这一写作计划并没能最终实现，但在阿尔都塞的档案中却留下了400多页阿尔都塞与几位学生之间的交流笔记，成为见证阿尔都塞和阿尔都塞主义思想构形的重要依据。
　　1968后，同样存在着一个与公开的官方说教者形象截然相反的阿尔都塞，这个阿尔都塞在忙着与学生们进行一项旨在延续68&五月风暴&革命精神的意识形态理论研究。一方面，由老师阿尔都塞负责提供有关意识形态的元理论支撑。1970年，阿尔都塞公开发表了《意识形态与意识形态国家机器》一文。然而，直到阿尔都塞遗稿问世之后，人们才发现，这篇文章只是阿尔都塞本人当时从已经几近完成的更为庞大的文本中截取并处理过的一个特殊的&蒙太奇拼接&。阿尔都塞这部分更为复杂和庞大的手稿，于1995年以《论再生产》（Sur&la&reproduction）为题在法国整理出版。另一方面，学生们进行一项更为实证的有关法国学校系统的意识形态调查。阿尔都塞期望能够通过解释反抗运动出现的新形势，在法国创立起以&阿尔都塞&命名的西方马克思主义原创学派。尽管这项合作并没有能够以最终设想的形式完成，但无论对阿尔都塞，还是以巴里巴尔、马舍雷为代表的几个学生来说，这一合作对各自的理论思考都产生了至关重要的影响。
　　对阿尔都塞及其学生精彩而又复杂的思想史关系的分析与回顾，不仅会为我们重新理解阿尔都塞的思想打开很多从前未被关注的线索和路径，还将为进入今天正火热进行的有关&后阿尔都塞时代&法国激进思想的探讨做好充分的准备。
《社会科学报》总第1471期6版★哲学论文：阿尔都塞的“意识形态”：从理论到实践的转型[1]-哲学论文-无忧考网
哲学论文：阿尔都塞的“意识形态”：从理论到实践的转型[1]
【找论文网 - 哲学论文】摘要：在阿尔都塞中期的思想体系中，意识形态作为科学的对立面出现。而在经历了20世纪60年代末的社会动荡之后，阿尔都塞渐渐转向在现实政治领域探讨对意识形态的超越，着重于对阶级社会中意识形态自身结构的学理化解析。在意识形态断裂的前后不同阶段，作者对意识形态遮蔽性的批判和在此基础上对意识形态的超越始终处于辩证矛盾的关系中，具有作者所处时代的鲜明特征。　　关键词：意识形态；认识论断裂；理论化；政治化；理论转型 　　 　　在20世纪的西方马克思主义理论家中，阿尔都塞是一位具有代表性的人物。作为巴黎高师几代知识分子的精神领袖，他的理论是“对马克思主义所做的最为警觉和最为现代的再阐释”(德里达)，而他一生的荣辱起伏在那个思想激荡的历史时期里留下了深深的印痕。与其他的西方马克思主义者一样，阿尔都塞理所当然地作为“对象”出现在文本的解读中。在阿尔都塞的理论体系中，马克思的理论经历了从意识形态向科学的认识论的转型，他将这一转型称为“认识论的断裂”。这一点在他20世纪60年代中期的著作《保卫马克思》中已经作了明确的阐述，并一直延续到晚期的思想建构中。而在作者自身的理论体系里，我们可以发现同构式的“认识论断裂”，就像在阐述马克思历史唯物主义理论时提出的那样，阿尔都塞在理论上的转型同样是隐蔽的。“意识形态”在后期的理论中以“旧概念”的形式出现，成为“既看不见又看得见，既没有出现又现实存在的关键性概念”。这一转型不仅仅是个别概念的内涵变动，而且是理论结构层次上的重新定位，是总问题的转换。对于理论结构来说，“意识形态”作为一个概念会在某些特定的表述形式以及与之相对应的论述中显现为某些理论结果，而这一显现往往是“沉默”的过程。在下面的叙述中我们将对这一“沉默”的转型做出具体的说明和解释。 　　 　　一 　　 　　阿尔都塞断裂前的意识形态理论是通过对《资本论》的哲学解读来实现的。对著作的“哲学解读”是提出著作及其对象的关系问题，同时也就提出了著者所论述的对象的特殊性问题。“这就是说，我们提出了研究这个对象所使用的论述型式的性质问题，即科学的论述的问题。”在这里我们可以发现鲜明的抽象意味，可以说，在阿尔都塞思想发展的中期阶段，作为哲学家的阅读以“认识论问题”的理论化形态具有了科学表述之特有的性质。在这一表述中，我们确立了一种机制，这种机制使我们了解到一种事实结果，认识史的产物即一定的认识是如何作为认识而不是作为例如锤子、交响乐、誓言、政治标语等其他结果起作用的。 　　在哲学化的认识体制中，“意识形态”具有了多重的表现方式，而作为对立面的“科学”的建构，《资本论》以历史结构主义的形态获得了理论的合法性肯定。在具体的阐述中，意识形态主要体现在以古典政治经济学为代表的旧的理论体系中。通过归纳，我们可以得出意识形态理论的四种形式：经验主义、还原主义、历史主义、人道主义。 　　在经验主义中，现实的思维被归结为现实本身，而现实的“直觉和表象”作为抽象的原材料或原料的性质并没有得到说明。“在这种沉默中自然包含着现实同它的直觉和表象之间的现实的一致关系的意识形态，也就是出现了这样一种‘抽象’，这种对现实进行的抽象的目的是为了从现实得出‘抽象的一般关系’，即抽象的经验主义意识形态。”在“抽象的一般关系中”，因为理论的描述没有涉及这些抽象范畴向理论实践过程的转化问题，也没有提出包含在这些转化中的对象的性质问题，也就是说，还原主义的理论描述并没有提出与抽象相关的对象问题。 　　在对还原主义的批判中，黑格尔“一元决定的辩证法”作为典型性的理论受到了质疑，阿尔都塞认为在应用到社会科学方面时，“一元决定的辩证法”把社会整体的各个要素的作用还原为一种内在本质的表现，将社会历史的发展同统一的理念因素加以概括，从而使得资本主义生产过程还原为一般生产过程，使得生产关系和社会关系还原为主体之间的关系，也使得对社会历史的阐释出现了单一化和简单化的倾向。而与此相对立的是马克思主义的辩证法将整体确定为复杂性结构，在构成结构的要素和层次之间存在着特殊的“结构因果性”制约，从而使得整体各要素在相对独立的同时，对整体具有了共同依存的属性。 　　在意识形态的表现形式中，阿尔都塞特别提到了历史主义的理论建构。“历史主义”的特征直接来源于黑格尔关于时代的“定在的概念”，也就是“在其直接的经验的存在中的概念”，认为“历史时代的本质特征就像路标一样会使我们返回到这种社会整体的结构本身”，从而带来了历史主义的两个基本特征：时代的同质的连续性和同时代性。在这两个基本特征中，历史整体的一切环节始终共同存在于同一时代，存在于同一现实的存在之中，从而使得历史主义意义上的社会整体的历史结构可以进行“本质的切割”。在这一切割中，整体的一切环节《来日方长》：阿尔都塞 一个真正的哲学家
[导读]阿尔都塞过去、现在和将来，都不乏各种敌人和批判者；甚至有些赞赏他的人，其实也未必理解他所说的和他要说的。但那却是一个真正哲学家的标志。阿尔都塞像 陆林汉 绘托尼·朱特是我十分喜爱的当代史学家，他的著作，尤其是《沉疴遍地》，让我有了难得的阅读快感。从此，对他的著作就有了一种特殊的期待。他的著作《重构价值——反思被遗忘的20世纪》与阿尔都塞的自传《来日方长》几乎同一时间出版。我对阿尔都塞一直有兴趣，正好《重构价值》中有一篇朱特给《来日方长》写的书评，就拿来先看，不料大失所望。这不是人们对一个知名史学家所期待的那种持平之论，相反却是一篇随意表达他对传主不满和轻蔑的文字。偏见比无知离真理更远，这篇书评差相仿佛。虽然效果都是为后来不满甚至厌恶他们的人提供了进一步攻击乃至抹黑他们的证据，但阿尔都塞的《来日方长》的初衷却与卢梭的《忏悔录》相当不同；卢梭写《忏悔录》是要向世人表明心迹（从意识到激情的主观内心），如斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）所指出的那样，是要对人对己都充分“透明”。至于是否能做到，那是另外一个问题。而阿尔都塞写他的自传固然也是要让世人明白他是怎样一个人，他希望能够像卢梭一样诚实地说：“请看！这就是我所做过的，这就是我所想到的，我当时就是那样的人。”但根本目的是为自己辩护，确切地说，为他“杀妻”案辩护。这就是为何他是要“解释”他的行为，而不是单纯叙述它们。说起来“杀妻”要比卢梭承认的那些蝇营狗苟之事远为夺人耳目，后者只不过是“道德”问题，而前者却是“法律罪行”。记得当年读研究生时得知阿尔都塞“杀妻”，震惊之余，也觉得像他这样公开的“反人道主义者”犯此罪行，也不奇怪，正反映了他哲学立场的本质。但我们现在知道，这个不幸事件只是一个精神病患者在病中的一时失手，因此，经过医生的诊断与证明，法国司法当局决定对阿尔都塞不予起诉，也就是说，法律认为他无罪。这在《来日方长》中写得清清楚楚。但给此书写书评的朱特不管这个。在他看来，阿尔都塞“杀妻”，是要报复“她将他引到共产主义思想”，是出于他“惊人的自恋”。尽管阿尔都塞自己说：“我是通过库热雷和昔日在里昂的抵抗运动成员（勒塞夫尔等人）才得以了解共产主义的。”（第221页）而他的朋友雅克·马丹（Jaques Martin）则是最早指导他读马克思著作的人（他的代表作《保卫马克思》就是献给此人的）。他认识库热雷和雅克·马丹都早于认识他后来的妻子埃莱娜。虽然“埃莱娜那悲剧性的全部经验”也对他认识共产主义有帮助，但从根本上说，曾经是虔诚天主教徒的阿尔都塞“是通过公教进行会的那些天主教组织，才得以接触到阶级斗争，因而了解马克思主义的”（第219页）。在其自传（尽管阿尔都塞本人并不认为它是自传）中，阿尔都塞对他与马克思主义的关系以及他对马克思思想的理解进路都有描写，但这丝毫不能影响朱特的判断。如果无征不信是对史学家的起码要求的话，那么朱特对阿尔都塞的结论不像是个史学家，倒像一个临时客串的心理医生。只是这个“医生”对他诊治的“病人”无丝毫同情。至于阿尔都塞与他妻子的关系，尤其是他们的精神关系如何，《来日方长》中有令人印象深刻的描述，不怀偏见的人读了之后大概都不会接受朱特的评论。在朱特的笔下，阿尔都塞不仅是个“心智不健全”的人，而且是个“才智平易”的“平庸的哲学家”。他很可能是“由于认识到自己才智平庸，才导致他变沮丧，所以精神失常”。为了证明阿尔都塞的平庸，他现身说法，提供了自己上世纪六十年代末在巴黎的课堂经验，说阿尔都塞的讲课对他毫无助益。阿尔都塞像“中世纪的某些小学究”，他的沉思“毫无结果。除了深奥的政治辩解，它们没有论据，没有明显可鉴的实际应用性”。他实在弄不明白，“英国和美国的学术界为何崇拜阿尔都塞”这样一个心智不健全者。当一个人认为所有人都应该像他那样思想时，就会有朱特这样的“不明白”。即使如今天人们以“出身”来衡量的话，阿尔都塞也有足可称道者。他1939年便以入学考试排名第六的成绩考取了法国最著名的高等师范学院。这是一所法国青年精英向往的学校，柏格森、萨特、德·波伏娃、雷蒙·阿隆、梅洛-庞蒂、福柯、德里达、阿兰·巴迪欧等无数现代法国享誉世界的大家毕业于此，可以说，法国现代思想史一大部分是由高师毕业生构成的，离开了他们，现代法国甚至现代西方思想，很可能会有不同。而他们中并不是所有人都能一试中式，比如大名鼎鼎的福柯第一次就没有考取。因为世界大战，阿尔都塞直到1945年才从战俘营回来，进入高师学习。两年以后即完成“高等教育文凭”论文（D.E.S.，相当于硕士论文）《论黑格尔思想中的内容概念》，并于1948年在加斯东·巴什拉面前进行了D.E.S.答辩，以十八分（相当于A+）的优异成绩毕业。当年8月，以第二名的成绩通过哲学教师资格考试，当年萨特参加这个考试都没通过。随即在高师任教，学生中有不少后来名闻天下的人，如福柯、德里达、皮埃尔·布迪厄、阿兰·巴迪尤、巴利巴尔等。1975年，阿尔都塞以他的著作《孟德斯鸠：政治与历史》《保卫马克思》《读〈资本论〉》（二章）和编译的费尔巴哈的《哲学宣言》等早期著作作为学位论文，在亚眠大学通过论文答辩，获国家博士学位。这场答辩场面壮观，共有五百人旁听答辩。阿尔都塞作了《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》的报告。答辩长达四个小时，听众提问层出不穷，整个大学再次恢复了活力。法国《世界报》对此作了专门报道，说：“今后无论写任何关于他的有价值的东西，都不能不提这件事。”即使作为教师，阿尔都塞也非常成功，因为他对学生有巨大的影响，许多学生的证言足资证明。他们都觉得阿尔都塞的课程对他们有很大的帮助，甚至有醍醐灌顶的感觉，绝非如朱特所言，阿尔都塞没有讲出什么东西。在高等师范学院，阿尔都塞像解读柏拉图和亚里士多德那样解读马克思，这是不同寻常的。但他用的不是传统的字面文本解读法（méthode littérale de l'explication de texte），而是“症候解读法”（lecture symptomale）。这种解读法不是死抠字眼和文本，而是通过质疑文本及其内部逻辑来寻求问题的答案。“症候”这个术语是从精神分析学说中借来的，指见微知著，从最不起眼的东西中看到最重要的东西。他对马克思著作的创造性解读对于他的左派学生来说具有“解放”的意义。他的一位学生后来说：“对于通过阿尔及利亚战争接触政治的整整一代‘青年知识分子’来说……阿尔都塞代表一种决裂和一个历史机遇……一种有可能重新作为马克思主义者来思想的解放。他的著作以头等重要的理论创新……埋葬了法国虚假的（非共产党左派）批判型知识分子和共产党宣传型知识分子的两难，后者是纯粹的空想家，只是把党的规范和理论-政治意识形态内在化……因为马克思的哲学‘在很大程度上仍然有待构成’，因为它开创了一种劳动（理论实践），这种劳动从历史上说没有结束，从理论上说是新的，在哲学-实践意识形态中复制党的政治意识形态就远远不够了。总之，在党内没有‘官方哲学’……”他的另一个学生则后来在玻利维亚地牢里这样回忆了阿尔都塞：高师给了他们极佳的机会“与这位哲学教授接触，他指导我们工作和阅读。他老练地给我们机会与他一起工作，却使我们看不到实际上是他在做这工作，是他在为我们工作”。阿尔都塞的哲学影响了几代学生的思想，詹明信在《政治无意识》中夸张地把这种影响称为“阿尔都塞革命”。阿尔都塞的哲学重要性得到了西方学术界的普遍承认。当代著名哲学家、《追寻美德》的作者麦金泰尔在《伦敦书评》上给文森特·德贡布（Vincent Descombes）所著《当代法国哲学》一书写的书评中这样评价阿尔都塞：“无论怎样都不足以强调我们大家对阿尔都塞使法国马克思主义与其余的法国哲学再次对话的深切感谢……就对法国哲学的影响而言，他的去斯大林化的马克思主义做得比任何其他马克思主义者都全面。”虽然阿尔都塞以马克思主义名世，但他最初的学术进路却是黑格尔哲学和法国政治哲学。他在巴黎高师最初的课程包括孟德斯鸠、卢梭、孔多塞、爱尔维修等。他最初博士论文打算“研究法国十八世纪政治和哲学”。1959年，他的著作《孟德斯鸠：政治与历史》由法国大学出版社出版，并获孟德斯鸠奖。他对孟德斯鸠、卢梭和马基雅维利的研究，至今还不时被人提起。但是，若不是他在马克思主义哲学上的大突破，人们今天大概不会再去谈论他。阿尔都塞在学术上的成就是多方面的，但最重要的还数他对马克思哲学的重新解读。而他对马克思哲学的重新解读最具挑战性和爆炸性的，是他公然宣称马克思主义是反人道主义的。阿尔都塞的这种重新解读，何止离经叛道，简直就是“冒天下之大不韪”。然而，阿尔都塞的“叛逆”之举，绝非偶然的心血来潮或一味标新立异，而是有深刻的时代背景和历史背景。阿尔都塞自己说：“如果不是因为苏共二十大和赫鲁晓夫对斯大林的批判，以及随后的自由化，我绝不会写任何东西。”苏共二十大和赫鲁晓夫对斯大林的批判在西方和东西欧共产党内部造成的“自由化”的主要表现，就是根据马克思的早期著作，尤其是《巴黎手稿》发现了人道主义的马克思主义，以人道主义的马克思主义的名义对斯大林主义或斯大林牌号的马克思主义进行批判。这股思潮在中国则晚了整整二十年，上世纪八十年代思想解放运动最初就是围绕“人道主义”四个字展开的。但阿尔都塞之所以后来谤满天下，却正是因为他与这股强劲的思潮针锋相对，不仅不咸与人道，而且对所谓“人道主义的马克思主义”提出批判，宣称马克思之为马克思恰恰因为他最终超越了人道主义，甚至是反人道主义。人道主义的马克思是不成熟的马克思，马克思思想中有个“认识论决裂”，凭借此决裂，马克思与曾经影响他的那些前辈哲学家如康德、费希特、黑格尔、费尔巴哈等人划清了界限，形成了他自己独特的作为科学的哲学。当时共产党内外的非斯大林化，在他看来，是拙劣的非斯大林化，是右翼非斯大林化，其目的是让马克思向资产阶级意识形态靠拢，使马克思主义哲学成为资产阶级意识形态的一部分，成为资产阶级可以接受的东西。它没有分析，只有咒语；它使人得到的不是马克思主义的概念，而是资产阶级意识形态的贫困。阿尔都塞说，正是为此，他才写了他那些书。中国读者读到此处可能已经对阿尔都塞怒不可遏了。不主张人道主义，而主张反人道主义，难道是要回到斯大林主义以百姓为刍狗的路上去？的确，笔者当年当学生时也是这么想的。但阿尔都塞不是我们熟知的那种或真或假的马克思主义的卫道士，要捍卫一个真理的马克思主义。相反，他认为无论马克思本人还是恩格斯、列宁或其他任何人，都没有完成马克思哲学，马克思哲学不是完成了的东西，而是还有待构建的东西。苏共二十大和赫鲁晓夫对斯大林的批判，以及后来的中苏论战和林彪事件，之所以是“解放”，是因为它们可以使我们摆脱僵死教条的束缚，用自己的眼睛来看这个世界，用自己的头脑来思考这个世界。阿尔都塞说得很清楚：他的批判目标是法共党内知识分子在上述事件影响下的人道主义胡言乱语，和他们关于自由、劳动或异化软弱无力的论述。他的目的是要开启第一个左翼对斯大林主义的批判，这种批判才使人们有可能不仅反思赫鲁晓夫和斯大林，而且也反思布拉格和林彪；但根本目的是给予西方的革命计划以某些实质性东西。光看这些他的自述，人们还会认为阿尔都塞是左派狂人。实际上，阿尔都塞比他党内那些人道主义不离口的同志思想远为深刻。的确，如果马克思哲学以人道主义为特征和标志的话，马克思就不能成其为马克思，也绝不可能在人类思想史上占有如此突出的地位（前几年英国广播公司在英国成年人中进行过一个调查，马克思名列西方哲学第一人，第二是休谟）。正如阿尔都塞所指出的，他早期著作中那些脍炙人口的人道主义论述，许多直接来自他之前的一些西方哲学家，尤其是费尔巴哈，一些基本概念和论述是直接从费尔巴哈那里照搬来的。人道主义的马克思不是一个真正原创性思想家，他如果只停留在1844年的话，他也许早就被人遗忘了，那种水平的思想家青年黑格尔派中有的是。但值得我们注意的是，阿尔都塞并不满足于指出这一点，也并不满足表明马克思通过他的“认识论决裂”超越了人道主义，而是要证明本真的马克思不但不是人道主义者，而且是反人道主义者。这让他那些试图通过人道主义来改变共产党在人们心中的印象，争取人们的支持和摆脱斯大林主义的教条的同志忍无可忍，群起对他进行“围剿”，以为阿尔都塞要顽固地坚持已经被人唾弃，而他们好不容易才摆脱的东西。然而，他们谁都不愿意在阿尔都塞的同一水准上思考。形而上学的命题倒过来，还是形而上学。阿尔都塞并不是以非黑即白这种思维水平来思考他关于马克思与人道主义的关系的。阿尔都塞说得很清楚：“马克思的理论反人道主义首先是一种哲学的反人道主义。”这意味着马克思绝不是斯大林的先驱。这个主张“人的全面解放的人”当然会对后来那些主张全面专政的“信徒”愤然说：“我本人就不是一个马克思主义者。”“哲学的反人道主义”的意思并不是反对作为一种价值立场的人道主义，而是说：马克思是从哲学的意义上反对人道主义。此话又怎讲？这是说，在马克思看来，人道主义不是哲学，而只是意识形态。一般人们对马克思意识形态概念的理解是根据《德意志意识形态》，把意识形态简单理解为“虚假意识”。而以《意识形态与乌托邦》一书名世的曼海姆也把意识形态的特征描述为“与实在不一致”（noncongruence）。但阿尔都塞对意识形态有比较正面的论述。他不但不强调意识形态的虚假性，反而肯定它的不可或缺性，即意识形态是社会总体的有机组成部分，是人类社会得以存在下去必不可少的表象体系。“人类社会把意识形态作为自己呼吸的空气和历史生活的必要成分而分泌出来。”意识形态是个表象体系，而且在多数情况下与主观意识无关，“它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过一个为人们所不知道的过程而作用于人。”“因此，意识形态既不是胡言乱语，也不是历史的寄生赘瘤。它是社会的历史生活的一种基本结构。”本尼迪克特·安德森讲的那个作为“想象的共同体”的民族主义，在我看来就是意识形态的一个典型例子。阿尔都塞甚至说：“意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身。”但这绝不等于说，意识形态一定是合理的，因而只能接受，不能批判。恰恰相反，“因为意识形态所反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式；这就等于说，既存在真实的关系，又存在‘体验的’和‘想象的’关系。在这种情况下，意识形态是人类依附于人类世界的表现，就是说，是人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元决定的统一。在意识形态中，真实关系不可避免地被包括到想象关系中去，这种关系更多地表现为一种意志……，甚至一种希望或留恋，而不是对现实的描绘。”并且，意识形态具有一种能动作用，它能“加强和改变人类对其生存条件的依附作用”。人们会将想象或神话信以为真，把它作为指导自己行动的正确思想。而科学则不然。它不是对现实的想象，不是对现实的反映，而是对它的认识。因此，对马克思来说，科学认识不是从具体到抽象，而是要从抽象到具体。科学是一个积极的加工改造的过程，而不是一个被动反映的过程。它加工的不是经验主义者所谓的“原始经验”，不是纯粹的客观“材料”，也不是绝对的“事实”，而是属于意识形态的现有概念。例如，当我们认识水果时，我们并不是在经验感受某一个梨子或苹果，而是在对水果这个一般概念进行认识。水果概念不是简单地对各种具体水果的抽象，不是单纯的各种水果的“共名”，“水果的概念，从一开始起，本身就是有关食品的、农业的，甚至巫术的、宗教的和意识形态的不同实践的产物。”就像在物质生产中需要用生产资料把某种原材料加工成产品那样，科学需要用理论对现有概念进行加工，从而产生出“具体”。但这种“具体”只是作为认识的思维具体，而不是作为认识对象的实在具体。思维具体是对思维对象（实在具体）的认识，它们自己的关系是一种非概然的关系。作为科学的哲学恰恰不能把科学的抽象与实在具体对立起来，如经验主义和费尔巴哈这样的唯物主义者所做的那样。既然科学是对属于意识形态的概念进行加工，那么对意识形态进行批判就成为一切科学，尤其是作为哲学的科学的必然功课，因为它必须把它所加工的原料，即属于意识形态的概念看作与它的产品——认识（思维具体）有根本区别。也就是说，它必须通过意识形态批判与意识形态划清界线，或者说，在认识论上与意识形态决裂。这就是阿尔都塞谈论的马克思的“认识论决裂”的真实含义。马克思对作为意识形态的人道主义的批判，是这种“认识论决裂”的典型范例。不加批判地接受“人”的概念，只能使人类陷入某个阶级的特殊神话中不能自拔，无助于对人类生存条件的积极改造。马克思之所以要批判人道主义，是出于两个相互联系的考虑。首先，以自由、平等、博爱为关键词的近代人道主义，是“新生的”资产阶级把自身的权利要求说成是所有人的权利要求；它力图通过这种方式把所有人争取到自己这一边，而实际上它解放人的目的无非是为了剥削人。这就是卢梭关于不平等起源的神话；这是富人向穷人作“最深思熟虑的演说”，从而说服穷人像接受自由那样接受奴役。在关于自由的意识形态中，资产阶级确切地看到，他们对存在条件的依附关系，即真实关系（资本主义自由经济的权利），是被包裹在一种现象关系（人人都是自由的，包括自由劳动者在内）之中的。他们的意识形态是关于自由的文字游戏，这场游戏既暴露出资产阶级为了驾驭他们的自由的被剥削者，决心用自由的讹诈来欺骗他们，同时也反映着资产阶级要像被剥削者体验自由那样去体验自己的阶级统治（以上论述见阿尔都塞的文集《保卫马克思》）。而这种意识形态的哲学基础，则是近代主体主义哲学（唯理论、经验论和先验哲学）。无论是契约论、个人主义，还是功利主义和市民社会理论，其哲学基础都是作为主体的人。马克思通过接近黑格尔进而批判人道主义，“是因为他拒绝一切关于开端和主体的哲学，不管是理性主义、经验主义还是先验哲学，是因为他批判‘我思’、感觉论经验主义主体和先验主体，因而也是因为他批判知识论的观念。马克思接近黑格尔，是因为他批判法律主体和社会契约，是因为他批判道德主体，简言之，批判一切关于主体的哲学意识形态。”（见阿尔都塞：《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》）通过批判和否定主体哲学，马克思也彻底否定了人道主义作为哲学的合法性。阿尔都塞强调马克思对人道主义的批判，不是为了所谓“马克思学”的学究目的，而是为了现实的要求。他之所以反对“马克思主义的人道主义”，是因为它有可能把马克思主义理论僭越解释为一种双重无能，从而具有双重危险。“无能一方面是不能思考马克思主义的特殊性，危险一方面是把马克思主义理论的特殊性混同于前马克思主义的意识形态解释的修正主义的危险。”这种无能和危险在半个世纪后的今天仍然可以在某些自称是马克思主义者的人那里看到。在这些人那里，作为现代性批判理论的马克思主义，变成了一种无害的现代性理论。马克思主义的彻底批判特征不见了，成为一种可以与其他理论混为一谈，或用其他哲学来解释的哲学。批判变成了“对话”，哲学变成了意识形态。这种无能必然与另一种无能联系在一起，就是不能解决时代提出的真正问题，或是仅仅以意识形态的虚假“解决”把这些问题掩盖起来。这也是今天某种“马克思主义”的基本特征。阿尔都塞本人反对人道主义，不是反对在生活中把人道主义付诸实施，更不是主张斯大林主义。他认为：“共产党人认真地研究人道主义愿望的真实意义，研究这一实际概念所指出的现实，这肯定是完全必要的。”但是，不能用“异化”或“个人崇拜”这样的概念来掩盖苏联和社会主义运动中的制度性和结构性问题。社会主义国家所应实行的政治生活、经济生活和意识形态生活的新的组织形式，是不能用异化、分裂、拜物教、整体的人这样的人的哲学概念来提出和回答的。他提醒人们：“我们不应忘记，区分意识形态和科学理论的界线早在一百二十年前已被马克思所跨越；这一伟大创举和伟大发现已记录在他的著作之中，已被纳入一种认识的概念体系之中，在这种认识的作用下，世界的面目和历史的面目已逐渐有了改变。我们时刻不能和不应放弃这一不可替代的成果和理论宝藏，它的丰富蕴藏我们至今远没有完全用完。……不能为了解释当代世界所发生的事情，为了扩大和加强社会主义基础和在政治上及意识形态上实行必要的变通，使我们退回到已得成果的此岸，退回到区分意识形态和科学的这条还不确定的界线。”今天某些“左派”却想要退回那条界线之内。阿尔都塞绝不是马克思主义的原教旨主义者。他不断强调马克思主义的哲学根本就没有完成，无论马克思本人，还是恩格斯和列宁，都没有写出马克思主义哲学。这是一个需要去努力实现的目标。所以他从来就反对对马克思的文本“咬文嚼字”，抱住本本不放，相反，他始终从当代问题出发来阐发马克思主义，以至于不少人认为，与其说他是马克思主义的卫道士，不如说他是马克思主义的背叛者。他是创造性地阐发马克思主义，而不是教条地重复一些祖传教义，或随心所欲地篡改马克思主义。对于教条的马克思主义，他的确是背叛者；但对于马克思主义哲学，他是一个真正的建设者。当然，不是所有人都这么看。阿尔都塞巴黎高师的前辈学长雷蒙·阿隆“出于好奇”，对阿尔都塞研究有年，最后写了一本关于阿尔都塞的马克思主义的小册子《从一个神圣家族到另一个神圣家族》，没有得到阿尔都塞及其追随者的理会，很是不爽。因而他的《回忆录》在简单分析了阿尔都塞哲学后得出结论说：“我得承认，在阿尔都塞的思想中，我没有看出有任何独到之处，他根本不配称为‘大哲学家’。”并说阿尔都塞把人引向一种繁琐哲学，“实际上是在冒充博学和假结构主义认识论的掩盖下的一种马克思列宁主义经院哲学”。看来阿尔都塞没有理会他是对的，因为他根本没有很好地去理解产生阿尔都塞哲学的历史问题，因而只是把他的意图泛泛理解为“要对马克思的思想进行再探索，或者说采取更为准确的方法，在马克思主义的总纲目中，创立一种初步的或不十分明确的哲学”。他从学术工业产物的马克思学出发理解他的“认识论决裂”的概念，指出马克思的成熟著作中仍然有黑格尔的影响，从而得出“认识论决裂作为历史论证是站不住脚的”结论，却根本不明白“认识论决裂”说的是什么。他一方面赞赏阿尔都塞同大学中的本本主义保持距离，另一方面却用本本主义来要求阿尔都塞。他用经验主义的实证社会学和实证历史学的要求来判断一种哲学，自然会对这种主张从抽象到具体，对经验主义和实证主义持批判态度的哲学一无所知。虽然阿尔都塞今天仍是西方学术界时不时会提起的名字，阿尔都塞过去、现在和将来，都不乏各种敌人和批判者；甚至有些赞赏他的人，其实也未必理解他所说的和他要说的。但那却是一个真正哲学家的标志。至于大众，世上有个杀妻的哲学家，远比有个真正的哲学家更为有趣。
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