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石头呼吁的
如果不理解作为世界三大宗教之一、中国传统文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透彻理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说，因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止，我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系，都还不是十分清楚。这里所说的“关系”既指它们之间的共时的逻辑关系，亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。这里的分析将从“佛教哲学-宗教哲学-哲学”的角度入手，因为五蕴说和十二因缘说都属于“佛教哲学”这个理论层面。佛学较之其它宗教理论的特点之一，在于哲学理性思维的特别发达，因为它之追求解脱的道路，乃在于“佛”（Buddha）即“觉”或者“觉悟”。如果说基督教是“因信称义”的，那么佛教就是“因觉称义”的：真正的佛教并不是“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“觉悟”的，正是佛教“哲学”告诉人们的东西。我们的研究结果（参见下表）[2]表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联，但是并非在同一层次上的一一对应。实际上，五蕴是十二因缘中各支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了视角的某种根本转换。五蕴（Pa?caskandha）又译“五阴”、“五众”，是指的一切现象作为“积聚”结果的五种类别，这种积聚构成了万事万物、尤其是“我”或“人”。五蕴把一切现象归结为“名色”的积聚集合的结果，以说明事物现象作为“名色”本身是没有自性的。这种观念类似于马赫（Ernst Mach）“物是感觉的复合体”的说法；但是五蕴把复合体或集合体分为五类，即色（略相当于物质现象）、受、想、行、识（略相当于精神现象），这与马赫不同。十二因缘（Dvādasāngpratītyasamutpāda）则进一步把一切现象归结为“痴”或“无明”，即未能觉悟，这又跟马赫的把一切都归结为“感觉”不同。十二因缘意在说明世俗 事物的缘生轮回，划分为“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：过去二因：无明→行↙现在五果： 识→名色→六入→触→受↙现在三因： 爱→取→有↙未来二果： 生→老死三世之间乃是二重因果关系，三世内部则是线性因果关系；总起来看，则是一个因果链条。此所谓“因果”并不是逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓“缘生”或者“缘起”（Pratityasamutpāda）：一切现象的产生、变化，都不是自有自足的，而是一定原因、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的：“此有故彼有，此生故彼生。”这与中国哲学的“自然”（自己如此）观念大异其趣。即便仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的：如“色蕴”与“名色支”、“受蕴”与“受支”、“行蕴”与“行支”、“识蕴”与“识支”；研究表明，“想蕴”与“痴支”或“无明支”也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单，如果从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具有某种非对应性，因而具有不同的哲学意义。具体分析如下：1．“色蕴”与“名色支”所谓“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色），而在人则指心（名）与身（色）。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的：“名色”包含着“名”与“色”两方面，其中“色”对应于“色蕴”，“名”对应于“无色四蕴”（受想行识）。《俱舍论》卷五说：“‘名’谓作想，如说色、声、香、味等想”，都是主观的；卷十又说：“无色四蕴何故称‘名’？”因它们都是内心主观的东西而“相隐难知”，“随所立名，根境势力于义转变，故说为‘名’。”可见无论是色蕴还是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境势力于义转变”“随所立名”的主观“作想”。 但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。（1）名色支不仅涉及“色”，还涉及“名”，亦即包含了五蕴的“无色四蕴”（受、想、行、识）。如《大乘义章》卷四说：“以‘名’宣说无色四阴，故说为‘名’。”这里，十二因缘的“名色”似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上十二因缘既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“识支”，可见五蕴之“名”（受想行识）并不等于名色支中“名色”之“名”。这里问题的关键在于，两者并非处在同一层次的概念：下文的分析将进一步说明，不仅是名色支，十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说，五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础（参见下图）。无明→ 行→ 识→ 名色→ 六入→ 触→ 受→ 爱→ 取→ 有→ 生→ 老死| |. ∧ ∧ ∧ ∧ .色 | 受 | 想 | 行 | 识 我们仅仅根据这一点也可以断定，十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。（2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地排在识支之后。这是因为识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只是并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系，五蕴与现象之间才是因果关系。（3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段，亦即“结生”于母胎的一刹那而“有身”，此时身（色）、心（名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展，而有人生的其他各个阶段。由此可见，十二因缘说是典型的人生哲学。而五蕴说则不然，它更具有一般存在论的意义。但这种“存在论”（Ontology）还是一种非常朴素的理论，类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种“宇宙论”（Cosmology）性质的东西，意在说明一切存在现象的本原乃是“名色”的“积聚”；它对“色”的理解还带有朴素唯物主义的色彩，即理解为“地水火风”；它虽然根本目的还是为了说明人生，但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的，而无意于说明自然现象的本原。这里有一个问题需要讨论：即便在五蕴说中，“色”也并不完全等于“物质”概念。固然，色蕴属于与“心法”相对的“色法”，可以说大致相当于物质现象，所以《百法明门论忠疏》说：“质碍名‘色’。”质碍就是具有不可入性的事物，这相当于物质概念。但是“色”只能说“略相当于”物质概念而已，严格说来，佛教哲学一开始就没有真正的“物质”概念：（1）《俱舍论》卷一说：“变、碍故名为‘色’。”具有“变”的性质的事物决不仅仅是物质。又说：“色者，唯五根、五境及无表。”五根指眼耳鼻舌身，这是人体的感觉器官，似乎类似物质范畴（准确说是生理范畴）；但五境则是指的色声香味触五种感觉对象，这种对象乃是心理对象，类似于康德所谓“现象界”，亦即并不是客观实在的“物自身”。尤其是其中的“无表色”（Avij?āpti），乃指身、口发动的善、恶二业，这是一种不能表现于外的内在现象；它是与“五境”一样性质的东西，为“六境”之一。（2）归根结底，根据佛教哲学的根本原则，“色”本身，包括五根、五境、无表，甚至包括“四大”（地水火风），也都是“缘起性空”的；换句话说，“色”本身毕竟只是一种“蕴”，亦即积聚缘起的东西，此即所谓“五蕴皆空”、“色即是空”。[3]康德虽然讲“现象界”，毕竟还设定了“物自身”；佛教哲学则是既讲“人无我”、也讲“法无我”的。佛教哲学的根本要义就在于证明“一切唯心”，并以此说明解脱也是“唯是一心”的问题。不过，五蕴和十二因缘对于“色”的理解程度还是有所区别的：十二因缘之“名色”更具心理性，亦即在佛教哲理上更为彻底；而五蕴之“色”更近物质性，即更具有早期朴素自然哲学的性质。2．“受蕴”与“受支”五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具有明显的对应关系。“受”（Vedanā）本义是“领纳”，即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解释：它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。感受的对象即“境”分为顺境、违境（逆境）、俱非境（非顺非逆），《大乘百法明门论忠疏》说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起离、合、二非欲故。”亦即“受”所生起的一类现象爱欲分为三类：离欲（远离逆境）、合欲（追求顺境）及“二非”欲。另一种说法，“受”也分三类，即苦、乐和不苦不乐。《俱舍论》卷一说：“受蕴谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身，谓眼触所生受、乃至意触所生受。”这类“境”所生现象之“性”非实，不过是“受”即“领纳”的结果。这是因为“境”本身就是非实的，所以对“境”之“受”即主观感受也是非实的。境分六境，即指色、声、香、味、触、法六种感知对象；又称“六尘”，即如尘埃一样的染污；又称“六妄”，即是虚妄的。尤其是六境中的“法”，泛指一切认识对象，也都是虚幻不实的，如《俱舍论》卷二所说：“十八界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。”“受”作为对“境”的主观感受是非实的，这在五蕴和十二因缘是一致的，均属“心所”范畴。但是十二因缘的受支与五蕴的受蕴并不是同一层次的概念，亦即不是完全对应的。（1）受支是承接“识”“名色”“六处”“触”等而来的，大致属于心理现象；受蕴则直接承继色蕴，这多少具有早期哲学朴素的唯物反映论的色彩。这再次表明五蕴是较早的朴素理论。（2）就其具体涵义来看，十二因缘的六入、触、受三支，实际上都跟五蕴的受蕴有某种意义关联：“受”指生理、心理、伦理方面的情绪感受；“触”是产生这种感受的前提，即身心与物境的接触，“令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业”[4] ；“六入”则又是“触”的前提，即指感触器官“六根”。（3）受支是今世“现在果”之一，它又引生作为“现在因”之首的“爱”。而受蕴则是由想蕴承接的（其实这种排列顺序并无实质意义）；而与想蕴大约对应的痴支却属于前世“过去因”，涉及现在、过去两世。这再次说明五蕴和十二支并不是同一层次的概念。（4）受支是由触支直接引生的，即是“六触”的结果。触支（幼年）引生受支（童年），受支引生爱支（青年），这是关于人生阶段的因果序列，涉及时间范畴；而受蕴则不然，它并不是一个人生哲学的时间范畴。下文还将说明，五蕴之间并无十二因缘那样的发生学的时间观意义3．“想蕴”与“痴支”五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支，但实际上可以讨论如下：想蕴略相当于心理范畴的“认知”，包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。想（Samj?ā）谓“于境取像”，如《百法明门论忠疏》所说：“‘想’谓于境取像为性，施设种种名言为业；谓要安立境分各相，方能随起种种名言。”这是纯粹认识论（狭义）的解释。另一种解释则涉及价值论，例如《俱舍论》卷一说：“想蕴谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”其中“青黄、长短、男女”属于认知范畴，然而“怨亲、苦乐”属于意向范畴。那么，这两种说法哪一种正确呢？我们不妨回顾上文：那里的受蕴也谈及“苦乐”，这里的想蕴也谈及“苦乐”，这两种“苦乐”的意义肯定是不同的。仔细分析不难看出，前者是说的“苦乐”感受本身，是属于意向心理范畴的；这里所说的“苦乐”则是指被“执取”为“相”的，亦即是对苦乐的认识，而非苦乐本身，所以是属于认知心理范畴的。现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较，有没有对应者？显然，我们可以采取两条标准加以衡量：一是采取上面论证了的“纯粹认知”这个尺度；二是它不能与五蕴中既有的任何一个“蕴”重复，亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。除此以外，我们就可以用逐一排除的办法解决问题。第一支“痴”意为“无明”，显而易见与“想”是有关系的，《大乘起信论》说：“以一切法本来唯心，实无于念；而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说‘无明’”；“当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”这就是说，“诸境界”“一切法”都是“妄心”“起念”的结果，亦即错误认识的结果，也就是“想”的“于境取像为性”的结果。《成唯识论》卷六也说：“云何为‘痴’？于诸理事迷闇为性。”至于其余各支，第五支“六入”或“六处”，《俱舍论》卷九说：“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。”意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。这显然还谈不上什么“认知”，因而与“想”无关。第六支“触”，《俱舍论》卷十说：“谓根、境、识三和合故，有别，触生。”这似乎是属于认知问题的了；但是《百法明门论忠疏》说：“‘触’谓三和、分别、变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”既然这里明确把“触”列为“想”之“业”，它当然就不是“想”本身了。第八支“爱”、第九支“取”，显而易见地与作为认知范畴的“想”无关，因为爱欲和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴（情感、意志）。第十支“有”其实是对作为“现在因”的“爱”和“取”的总括，其着眼点在于说明它是招致后世果报的原因，《俱舍论》卷九说：“由取为缘，积集种种招后有业，说名为‘有’。”至于第十一支“生”和第十二支“老死”，更显然与认知之“想”无关了，因为生死问题本身根本不是认识问题，而是生命存在本身的问题。于是我们可以得出结论：五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想，而痴是想之痴，亦即“无明”。 五蕴的想蕴和十二因缘的痴支虽然大致具有这种对应关系，但也不属于同一层次的概念。（1）想蕴仅仅是对一类现象的原因的说明，在五蕴中并不具有特别的意义；而痴支则是对人生的一切“苦”的总根源的说明，在十二因缘中具有决定一切的根本意义。《成唯识论》卷六：“云何为痴？……一切杂染所依为业。”《大乘起信论》说：“当知世界一切境界皆依众生无明妄心而得住持。”换句话说，整个的十二因缘其实就是痴支的展开化、具体化，具体来说就是时间化、轮回化。可见十二因缘是比五蕴更为成熟的理论，更能彻底地体现佛教哲学的精神实质。（2）十二因缘的痴支既是总根源，就不是由某支所缘生的（本文最后还将说明，这是佛教哲学存在的一个问题）；而五蕴的排列顺序如果是有意义的（作者认为这种排列并无实质意义），那么想蕴就是由受蕴缘生的，这就等于是说人生的感触引生了人生的认识。我们说痴支或无明支更为彻底地体现了佛教哲学的精神，在于它把不得解脱的最终原因归结为无明，而把得到解脱最终归结为“明”即“佛”（觉悟）。（3）在十二因缘中，受支是现在果，痴支是过去因，这不仅涉及不同于五蕴的两世，而且其顺序也是跟五蕴正好相反的。这似乎也再次说明，早期佛教理论的五蕴，在排列顺序上显然并无特别的意义，也不能很彻底地体现佛教哲学以“无明”为一切烦恼根源的思想4．“行蕴”与“行支”五蕴的行蕴也可以跟十二因缘的行支对应。“行”与作为纯粹认知活动的“想”相比较，属于纯粹的意向活动。“想-行”的关系，类似中国哲学的“知-行”关系。仅此而言，五蕴的“想蕴—行蕴”这种排列似乎也是多少具有一些实质意义的（但是其它各蕴之间的排列仍无实质意义）[5] 。“行”（Samskārā）的基本意思是“造作”、“迁流”，《俱舍论颂疏》卷一称“造作、迁流二义名‘行’”，即指一切现象的生起、变化，而尤指人的一切“造业”的身、心活动。但“行”尤指造作，亦即意志行为，所以《杂集论》卷一说：“造作相是行相，由此行故，令心造作。”“心”之“造作”即是动机、筹划、目的、意愿等等，都是属于意向心理活动的。行支与行蕴还有一点相通之处，即都有“业”（Karma）的意思。业正是行的造作的结果。如《俱舍论》卷九说：“于宿位中福等业位至今果熟，总得名‘行’。”造作之“业”分为“三业”（身业、口业、意业），而起决定作用的则是“意业”，“三业皆是意等起故”[6] ，有了意志的造作，才会有身、口的造作。这也表明“行”是属于意向活动范畴的。“意”又称“思”，所以《俱舍论》卷九说：“思即是行。”但此“思”不同于作为认知的思维之思，而是思谋之思：作为认知的“思”即是“思想”（thought），作为意向的“思”则是“意欲”（will, want to do）。把现象归结为意志行为的造作的积聚，这也是五蕴与十二因缘的一致之处。但是行蕴和行支也不在同一层次上，即不是完全对应的。（1）行蕴只是并列的五蕴之一，即只是对一类现象的原因的说明；十二因缘的行支却是对现在果的过去因的一个总体性说明：今世的一切都是直接由前世的“行”造成的，都是前世的“意”所造之“业”的结果。这也说明五蕴只是“散点”的非时间性的因果，十二因缘则是“线性”的有时间性的因果。（2）十二因缘的行支直接是由痴支缘生的，《俱舍论》卷九说：“谓诸愚夫于缘生法不知、唯行。”“于缘生法不知”即“痴”、“无明”，从而有“行”。而五蕴的平列关系则并没有明确指出想蕴和行蕴之间的这种因果联系，想与行的这种“知—行”联系乃是由十二因缘明确揭示出来的。（3）在十二因缘里，前世的“行”所造之“业”，直接引生今世的“识”，这是一种涉及两世时间的因果关系；而在五蕴之间没有明显的因果关系，更不涉及前世、后世之间的时间范畴问题。五蕴与十二因缘的重大区别之一，就在于是否含有“时间”这个维度：十二因缘的十二支，全是“无明”的时间性的展开。5．“识蕴”与“识支”五蕴的识蕴与十二因缘的识支显然也具有对应关系。“识”（Vij?ānā）一般解释为与物质现象相对的“精神现象”，其实这是不确切的，上文说过，不仅受、想、行都是精神现象，而且色在本质上也是精神现象。在早期佛教哲学中，“识”也是对一类现象的原因的揭示。《俱舍论》卷四说，这类现象“心、意、识体一”，“集起故名‘心’，思量故名‘意’，了别故名‘识’”，它们“义虽有别，而体是一”，总之是“随义建立种种名相”。识分“六识”（Sadvij?ānā），是依据“六根”（眼耳鼻舌身意）对“六境”（色声香味触法）所生的六种作用：见、闻、嗅、味（尝）、触、思虑。这是六种心理功能。有“行”而后与“识”，这似乎带有一点“实践论”的味道。但是一种观点认为，种种名相不过是“识”的产物，这一点后来被发展为“万法唯识”说，这就跟“实践论”无关了。另一种观点则认为，根、境、识三者，“根”是其根本，“由眼等根有转变故，诸识转异，以识随根不随境故”[7] ，这就是把物质性的感知器官视为根据了，与后来大乘瑜伽行派的“唯识”说法不同，更具早期哲学的朴素色彩。但是十二因缘的识支与五蕴的识蕴也不是完全对应的。（1）识蕴乃是解释一切现象的，不过只是揭示现象的五类原因之一；识支则是直接解释的人生问题，它是对于生命形成的说明，而且把“识”视为现在果的第一支，即是今世人生的一个总因。换句话说，识支已经决定了今世的一切；进一步说，人在母胎中“结生”的一刹那，便已注定陷入了三世轮回之中。这就再次表明，五蕴和十二因缘并不是一一对应的关系。《俱舍论》卷九说：“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。”这里有两点是需要特别注意的：（2）在十二因缘里，这是对于个体灵魂的形成的解释，也就是说，今世的灵魂即“识”为“果”，是由前世的意志行为即“行”所造作的“业”决定的。而在五蕴的行蕴和识蕴之间则没有这种两世时间问题。（3）此论明确指出“五蕴”皆“识”，这就是说，五蕴的识蕴与十二因缘的识支并不是对等的，识支包含了全部五蕴。这也再次表明，五蕴乃是十二因缘中全部十二支共同的基础，可见其为十二因缘理论的渊源。综合上述，五蕴和十二因缘的着眼点颇为不同：虽然都是意在说明现象的因果关系，但是，一个是横向的“共时”的因果，一个是纵向的“历时”的因果。以哲学的观点看，这里的关键在于有无“时间”这个维度：五蕴说是没有时间维度的，它是一种纯粹逻辑的因果关系，所以，五蕴之间实质上是并没有先后顺序问题的，它们只是并列的五种因素；十二因缘说则不然，这十二支乃是一个时间序列，“三世”（过去、现在、未来）及其内在因素之间的顺序乃是不可改变的。这是因为五蕴只是关于现象的一种逻辑分类，仅仅旨在说明现象成立的五类因素而已；而十二因缘则更进一步，意在说明这些因素之间在时间顺序上的因果关联，从而才能成为其“轮回”说的理论基础。总观五蕴，是对一切现象的解释，因而更具有一般存在论的意义。《俱舍论》卷一说：“诸有为法和合聚义是‘蕴’义。”可见五蕴乃是对“有为法”、即对一切具有“生住异灭”特征的现象的解释，包括了物质现象、精神现象在内。[8]所谓“有为法”（Samskrtadharma）其实也是对一切现象的概括，只不过是突出了它们的“造作”的一面：“因缘造作名‘为’；色、心等法从因缘生，有彼为故，名曰‘有为’。”[9]亦即色法、心法、心所有法、心不相应行法都是有为法。所以，“蕴”和“有为法”在外延上是对等的，泛指一切现象。这与十二因缘集中考虑人生现象是明显不同的。当然，这是对“蕴”的一种广义的理解。五蕴属于“三科”[10]之一，三科意在破除“我执”而立“无我”之理。《俱舍论》卷一说：“所化有情有三品，故世尊为说‘蕴’等三门。传说有情愚有三种：或愚心所总执为‘我’，或愚色，或愚色、心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐、略、中。如其次第，世尊为说蕴、处、界。”早期小乘旨在通过对五蕴的分析得出“人无我”的结论，亦即破除“我执”，其关怀的重心仍然在于“人”本身。所以《俱舍论》卷二十九说：“总依诸蕴，假施设有‘补特伽罗’（Pudgala）[11] ，……是假非实。”《成唯识论述记》卷二本说：“补特伽罗，数取趣也。”[12]意谓“我”不过是屡往五趣轮回的主体，然而这种主体只是为宣传教义之需要而“假施设”的而已。故《杂集论》卷十三说：“补特伽罗虽非实有，由四种缘是故建立，谓：言说易故，顺世间故，离怖畏故，显示自他具德失故。”这是因为，一切现象的成立都取决于人心的执定。“人无我”既是“法无我”的充分必要的逻辑条件，也是后者的旨归：归根到底，是要解决人生的问题。不过，虽然大乘和小乘都是要解决人生问题，但是十二因缘说毕竟更精致、更明确地针对人生问题；而五蕴说则更朴素、更模糊。佛教早期的五蕴理论试图揭示一切现象的原因，它对“色”究竟是物质性的还是精神性的并没有明确的说明，还是一种接近自然哲学的朴素的、但是具有一般存在论意义的世界观；而十二因缘说则是标准的人生哲学。所以，从五蕴说到十二因缘说，佛教哲学显然发生了一种致思进路（approach）的转变：从朴素存在论向精致人生论的转向。十二因缘是比五蕴更为精致的理论，把人生三世看做是一个因果系列：“现在五果”对于“现在三因”来说则是原因，但对于过去来说是结果，故称为“果”；“现在三因”对于“现在五果”来说是结果，但对于“未来二果”来说则是原因，故称为“因”。又进而把今世人生划分为两大阶段，即针对过去的“现在五果”和针对未来的“现在三因”。其中除“现在”的第一支“识”和第八支“有”以外，今世人生被划分为六个阶段：四个阶段（名色、六入、触、受）为“现在果”，两个阶段（爱、取）为“现在因”。前者又划分为出生之前的名色、六入，出生之后的触、受。就出生后的情况来看，又可视为四个阶段：幼年（触）、童年（受）、青年（爱）、成年（取）。这种因果关系如表所示这种复杂的重重因果关系，对于五蕴理论来说是不存在的，五蕴只是区分了现象的五种类别，并把它们视为积聚的结果而已。所以五蕴说更具有朴素“唯物”色彩，十二因缘更具“唯心”色彩。就世界几大文明在轴心时期的哲学发轫情况来看，基本上是始于某种“自然哲学”的。就佛教与其产生的宗教文化背景来看，五蕴说比十二因缘说距原来的婆罗门教、沙门思潮的教义更近。可以肯定，五蕴是比十二因缘更为古老的理论。可以想见，佛陀创教之初是不可能有像“十二因缘”这样精细缜密的理论的；很可能，他当初只有一种类似“五蕴”的朴素的说法。就理论系统的发展完善规律来看，更精致的理论总是晚于更粗略的理论。[
[论文提要]：    司法公信力是在长期的发展中日积月累所形成，在社会公众中的广泛的权威性和信誉度，在受众中有深远影响的司法自身魅力。司法公信力是法治建设的重要课题，也是构建和谐社会的基础和前提。司法必须要有公信力，因为这是我们建设法治国家和构建和谐社会必须面对和要解决的重大理论和现实课题。本文从司法公信力的内涵入手，通过对司法公信力的道德价值进行分析，找出当前影响司法公信力提升的主要因素，然后对司法公信力的构成要件、因果效应作了较全面的探讨，进而就司法公信力的促成方式提出了自己构想。    [关键词]：司法  公信力  关注  中国  法官    一、前言    司法公信力是社会公众通过可以信赖的司法程序，对司法人员的裁判案例产生的普遍信服和尊重，而在受众心目中建立起来的诚实守信、公正、正派的信任度和影响力。近年来，司法公信力不足的问题已引起有关部门的高度重视，理论界和司法实践中的学者和法官也进行了广泛深入的探讨[1]。在专家学者看来，由于司法体制上的弊端，加上极少数法官的裁判不公、贪赃枉法，极大地破坏了司法的公信力，也使得部分群众对司法不信任，从而可能泛化为普遍的社会心理。而最高人民法院针对司法公信力不足的问题，也采取了一系列措施，比如着力从司法公正与加强司法公信力建设入手，特别是“法官职业化”改革的全面启动，使得司法透明度得到进一步增加；在完善法律监督制度的前提下，规范法官行为，及时纠正错案等等，从而使我国司法公信力有了长足的进展。然而，由于中国法官特别是基层法官“临时的任期、不固定的身份、低廉的待遇及人身、物质保障的不足对法官的影响”[2]，使得法官在裁判案件的过程中或耽于人情，或通过司法权的寻租受贿，知法而不公正判决时有发生。这种“错案、冤案时见报端，媒体的披露、上访的增加、以及人民群众对司法系统的不满，都令司法的公信力到了危险的边缘”[3]，这也从根本上动摇了司法公信力的根基。本文笔者作为一名基层人民法院的法官，出于对促进中国法治进步和提升司法公信力的极大热忱，从分析司法公信力的内涵入手，对司法公信力的道德价值、影响司法公信力提升的因素以及构成要件作一个较全面的评价和阐述，在充分探讨司法公信力因果效应的基础上，进而就司法公信力的促成方式提出自己设想，旨在抛砖引玉。    二、司法公信力的基本内涵    司法是人类创立政府后用以定纷止争、惩治犯罪的手段，也是人们在对自身价值追求与个体行为能力的有限性发生不可调和的冲突时而不得不作出的选择[4]。而公信力来源于英文的 “Credibility”[5]，它是。也就是说，司法公信力是在长期的发展中日积月累所形成，在社会公众中的广泛的权威性和信誉度，在受众中有深远影响的司法自身魅力。    （一）司法公信力是受众对法官执法活动的信任期待。司法公信力的外在表现集中体现了社会公众对法官的一种主观期待和信任渴求。能被公众所渴求的东西，必定是为其所折服和向往，没有信任渴求，司法公信力就不可能产生。从这个意义上讲，司法公信力就是一种司法的信任。这种司法信任的担当不只是一个对过失惩戒的问题，同时还包括司法机关对受众权力的保障和承诺。司法信任的这一特性，就要求我们的法官在履行司法职责时，既不能以断然否定的态度来看责任担当，也不能对责任担当予以极端化处理。司法公信力既包括受众意识所形成的带有价值评判参数的有关公平、正义和自身存在的一系列观念，又包括受众的感情、态度和行为折射出的责任信任。而就其形式来看，它是指在复杂多变的社会生活中确定的司法模式和内心信任尺度。所以，对公众来说，完全把司法公信当成是构建和谐社会的平衡阀，把法官当成自己权利获得保障救济的“衣食父母”。    （二）司法公信力是受众对法官自由心证的价值认同。司法公信力作为一种包含受众对司法裁判的感受、体验和认同的复杂的心理过程，是受众对其所认可的客体所持的坚定不移、矢志不渝的态度。就司法整体而言，衡量司法公信力大小主要应从真实、敏锐的洞察力及权威性、浓厚的人文关怀以及执法活动等方面进行。也就是说，司法公信力是受众通过可以信赖的正当程序，对法官执法过程的权威性产生普遍的信服和尊重的程度。在这里，受众的法律意识在很大程度上是通过法官对一些具体案件的处理，从而理解到什么样的行为是合法的，什么样的行为是违法的，什么样的裁判是可以接受的。就司法个体而言，司法公信力大小往往从法官一次心证公开的利益衡平，一次人性化的调解，一次正义的裁判，都能够客观全面地得到印证，使当事人从中了解一个法官在司法审判中的思维过程和理由，并且准确反映出受众对公正、程序、自由、效益的整体价值追求，从而体现司法裁判的自身价值，即使裁判结果与公众的利益无关，也会获得公众的认可，成为法官向社会公众宣传法制，树立司法权威的重要窗口。可见，司法公信力是法院执法活动晴雨表，一个没有司法公信力的利益衡平，虽然它具有法律效力，但却没有生命力。司法公信力离不开公众对法官自由心证的价值认同。    （三）司法公信力是受众对法官公正司法的自觉维护。我们知道，司法公信力的形成，必然以受众行为的外化为依托。而司法公信力由于受众对象的不同，应具有明显的公众性特征。这种行为特征对司法机关而言，不仅应表现为对法律规范的忠实维护，还应表现为法官对法律规范明确规定的责任义务的绝对履行和自觉服从，它是与权力的滥用相对立的。当然，法律至上是法官行使权力的唯一准则，权力滥用则是树立司法公信力的大敌。法官如果沦为法律的践踏者，不仅使一般社会公众的权力和利益受到损伤，而且从根本上摧毁了受众对法治的最后希望，使法律的尊严和威信荡然无存。历史经验证明，司法公信力的丧失，与司法人员对权力的滥用是分不开的。因对一般公众而言，司法公信力表现为公众对法律秩序的自觉遵守和对自身合法权益的依法维护。如果公众遇到问题和纷争，不是通过法律渠道解决，而是通过私了、上访或其他过激行为，不仅行为本身与法制的要求相悖，而且还可能因此造成对法律秩序新的破坏[6]。因此，对司法公信力起支撑作用的法律规范，它的规范功能是通过其固有的正义性来体现，并通过对这种正义价值的认同达成公众对法治秩序的自觉遵从。    三、司法公信力的道德价值分析      在一个法制国家里，为社会主体提供司法保障和赢得公众的信任，是司法机关和法官的共同价值追求。然而较之于个人信任更多地取决于自我价值追求来说，人民法院作为司法公信力的主要载体，以其特有的强制性、法律性、正义性、权威性对社会系统信任以及公众生活的良序建构起着不可替代的作用。因此，对于司法公信力的道德价值分析，必须立足于社会法制生活和公共生活，理性地、全方位地分析其所具有的道德价值属性，方可有助于司法公信力的合理建构与有效维护。    （一）司法公信力缘于司法责任信誉    司法公信力既是一种社会司法系统的信誉，同时也是司法权威的真实表达，现代司法是以公众作主为前提的公众司法，这意味着这种公众司法的权力是人民赋予的，因而对公众的权利负责是法官的“天职”。一般来讲，司法责任是与社会和谐相联系的责任，即法官在提供利益衡量和法律服务所应承担的责任，因而这种责任实际上是一种有限责任。倘若法官在司法实践中大包大揽，勉力为之，同样也会造成司法权威的削减和失信。因此，法官在司法实践中要做到“司法为民”，不仅要做到有所为和有所不为，而且还要有分解、化解司法风险的科学决策和应变能力。只有这样才能在确保当事人利益最大化的同时，提高司法效率，并使各类社会主体在平等享有这种权益的同时，与司法机关共同分担这种获益的风险与责任。[7]也只有这种责任担当，才会增强公众对司法评判的认同感和信任感，使司法公信力增值。    （二）司法公信力缘于司法评判信誉    在现代社会，我们知道有各种各样预设的价值前提，而现代化把合理性导入司法领域，使合理性渗透到社会的每一个角落。在这种相对自由、开放的社会生活中，每个人都可以对自身行为进行自主性思考和自由选择，当然也有权利对存在于普遍交往实践中的那些与自身利益相关的行为，尤其是对司法机关的司法制度、司法职责、执法结果给予是否认肯、合作与参与的评判。而司法最后做出来的结论实际上是法律判断，是宣告法律，它的效力等于法律。[8]在这里，就面临着裁判是否妥当的问题。一般来说，在现实社会生活中，这种评判信誉有两个方面：其一，公众基于社会公正对法官的司法理念及其制度体系所进行的法律性评价。这种评价是以当事人中普遍存在的公正诉求即他们的道德利益来对法官行为所作的评价。当然这种法律评价会涉及多方面的具体内容，但在公众眼里有个最基本的评判标准，这就是看其是否具备和造就了一个公正和高效率的道德价值目标；是否有助于实现和保障那些与公益目标既具有趋同性，又是公众个体基本生存需求和基本尊严的底线权利。当这样一些基本需要得到满足时，公众势必会把这种道德认同自觉化为对整个社会生活的主动参与和积极创造。其二，公众基于自身权益保障而对法官的执法活动方式所进行的信用评价。这一评价的核心是司法公正。法官代表并实现公共利益，然而法官在其执法中也有可能进行利益扩张，如“以权谋私”、“枉法裁判” 等，这种情况造成司法权力不能为当事人提供进行正常社会秩序所必需的司法保障服务，甚至造成对他人利益的无端侵占或损害。如果任凭这些现象发展下去，就会引起公众的不满，造成公众与司法机关之间的紧张甚至对抗，进而影响甚至损害和削弱司法公信力。    （三）司法公信力缘于司法执法信誉    权力公平正义和司法公平正义是评判司法公信力的两个基本标准，这就意味着法院和法官要建立司法执法诚信，还需有两个方面的支撑：一方面是公众的认可、信任和支持；另一方面是法律的公平正义和司法执法活动的公平正义。因为司法信誉包括道德信誉和能力信誉两个方面。道德信誉为能力信誉的合法性基础，而能力信誉则为道德信誉提供支撑。公平正义不仅是一种价值理念，同时也是一种可操作的制度体系。也就是说，法律的公正性进而司法执法的公正性是否实现并有实效，不仅取决于是否有一套规范这些活动的抽象理念和准则，还取决于将这些理念准则严格地制度化及规范化后的操作水平。因为“公正的制度及其操作程序作为一个可明显感知的效益系统，其效益程度也就在实际上反映着公众对公共权力的信任程度，它是检验司法权力及其公信力的客观指示器”[9]。故此，我们要使公众对司法制度真正产生信赖、服从和遵守，不仅需要司法机关及其法官做到“权为民所用”、“权为民所控”和“权为法所规”，还需要具有严格规范且灵活多样的操作能力和创新能力。只有这样，才能做到“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”，从而让司法执法信誉成为提升司法公信力的重要途径。    四、当前影响司法公信力提升的主要因素    当前，人民法院的司法公信力面临着严峻的考验，公众对法官的信赖程度不高，一些生效的裁判得不到执行，无论法院自身还是外部环境，都存在着一些影响司法公信力的因素。    （一）法官素质的影响    我们从近年来的各类错案来看，折射司法公信力不足的因素主要表现在法官自身素质的桎梏和影响。比如法官的整体素质与社会对法官的要求相比仍存差距。极少数法官还没“认清为谁掌权，为谁服务的基本属性”问题，“专门为某一类人服务，为某个人服务”[10]，导致作风不佳，形象不正；极少数法官仍存在办人情案、关系案甚至金钱案的现象。而有少数错案的产生，并不是法官“对法律条文的理解不到位、运用不熟悉，有时，恰恰是他们运用自己专业知识的丰富，利用当事人对法律的信任以及对司法程序的陌生，而故意徇私舞弊造成的”[11]。以上因法官自身素质因素的影响，特别是这种知法而不公正的判决，极大地破坏了司法公信力，也从根本上动摇了受众对司法的信任和尊重。
   正如英国哲学家培根说的那样，“一次不公正的(司法)判断比多次不平的举动为祸尤烈。因为这些不平的举动不过弄脏了水流，而不公的判断则把水源败坏了”[12]。我们从实际社会生活来看，公众对于法律的真正感知，不是通过若干次普法教育，也不是通过一系列法律文本的阅读建立起来的，而是通过发生在自己身上或者生活周围的一个个鲜活的案例逐渐得以明晰的。但法院的公正一旦遭遇当事人和公众的质疑，其作出的裁判也就很难获得信任。象近年来越来越多涉法涉诉信访案件的产生，就是部分受众“信访不信法、信上（级）不信下（级）、信大（官）不信小（官）”，对司法不信任的表现和结果。    （二）受众心态的影响    司法公信力是公众对公正司法的客观评价，公信力与公正互为表里，不可或缺。事实上，目前司法公信力不足的原因是多方面的，而不少制约因素又来自于司法之外。由于历史上遗留的“自古衙门向南开，有理无钱莫进来”的腐朽观念仍没根除，一些人深信法官“吃了原告吃被告”的传闻，在官司败诉之后，总怀疑法官得了好处。从笔者所在的法院来看，法官接手一件案子后，往往是“案子一进门，双方都托人”的现象仍时有发生。这种情况多了，难免给有关机关、领导以及知情群众造成法院公信力不高的印象。加之司法宣传还不够到位、群众监督司法的渠道还不畅通，也导致社会上关于司法不公的“小道消息”仍占领着舆论阵地。这样一来，一部分当事人对司法的不信任就可能泛化为普遍的社会心态，这也是影响司法公信力提升的一个重要因素。    我们知道，法院审判有其内在的司法规律，对这一规律的遵循与司法受众对公正的需求有较大差距。比方说，法院讲究证据，不少当事人却只认他们亲历的事实，既拿不出证据又不了解司法程序，输了官司还认为是司法不公；有的不了解诉讼权利具有“过时不候”的特性，过了诉讼时效才来主张权利，自然得不到法院的支持。这样一来，不懂法的受众对法院依法作出的正确判决也不理解，这也是导致司法缺乏公信力的因素之一。另外，中国老百姓传统上形成的“屈死不告官”的心态，令他们即使受到不公正的判决，也会默默忍受。即使一些不公正的判决得到部分改正，由于时过境迁，那些故意徇私舞弊造成错判的法官，也仍然得不到应有的责任追究。当司法的公正不足以保证大多数人的利益，甚至沦落为少部分人或利益团体的工具时，司法的公信力就只能如此不足，这是现代社会的悲哀，也是时代的梗阻。    （三）司法体制的影响    虽然近年来最高法院一直从法院内部入手，努力实现公正与效率，从而来提高司法的公信力，但司法功能的滞后仍是矛盾的主要方面，司法体制问题仍是公信力提升的主要障碍，在工作中存在的体制方面的一些痼疾仍难以解决。    1、司法模式行政化。从西方法治国家的经验来看，司法独立是实现提升司法公信力的一个重要条件，即司法权的非行政化。而司法独立又是以法院独立和法官独立为根本的。没有后二者的独立，司法独立就是一句空话。从我国现行法院的内部管理来看，其行政化特征十分突出。从院长、副院长、庭长到普通法官，都形成了一个等级森严的行政管理体系，这种行政等级管理体系是按行政官员的官阶加以套用的。行政性的官位成为法官在法院中地位区分的一个重要标志[13]。从司法的作用来说，“在对法律的适用和理解上，所有的法官一律是平等的。”但“我国目前的司法体系和法官级别设置还有很浓的行政色彩”[14]，行政级别高的法官不仅意味着能得到与其行政级别相对应的较高薪俸，而且这种较高官价就是集中在法院内部的领导层，并掌握着大到整个法院、小到每个案件的最终裁决权。[15]也正是由于法院工作带有很强的行政色彩，审判工作规律未得到充分的尊重和把握，使得当事人原本想通过程序上的救济功能来实现救济的目标彻底落空，无形中破坏了司法公信力。    2、司法权力地方化。由于权力配置的技术性原因，司法实际上依附于行政，造成了法院受制于行政的现实，法院不能真正获得独立的司法主体地位，也使法院的司法权全面走向地方化。因为“在人权、财权均受制于同级党委或政府的情况下，地方各级司法机关依法独立行使司法权而不受党委、行政的某些干涉，显然是不可能的，司法人员处于要么坚持原则、秉公办案而被撤职、免职或调离，要么听之任之，违心办案而保住‘乌纱帽’的两难境地！”[16]也正是由于司法权依附于地方权力，于是就有了所谓的司法活动为地方经济建设服务，为优化经济发展环境服务的种种派生的行政性任务和指标。如果“司法者采取主动的行为，试图积极地发展和解决社会中出现的或潜在的纠纷，势必将自己卷入当事人的冲突之中，难以保证公正的面目”[17]。而司法的正义性要求“法官不应有支持或反对某一方的偏见”[18] 。在这种司法权严重地方化的行政体制下，必然使得司法公信力大打折扣。    3、司法活动功利化。由于我国当前的司法权还缺乏有力的监督制约机制，或者说现有的制约监督机制难以达到遏止司法专横的目标，使司法活动的功利化的顽症仍不能从根本上提到根治。一方面表现为公权私有化。少数法官打着独立审判的幌子，公开或不公开地利用手中的审判权与当事人搞权钱交易，把国家司法权变成自己谋取私利的工具，以权谋私，贪污受贿，枉法裁判等。另一方面表现为司法权人情化。法官在司法活动中，常常受同事、领导、亲朋好友的影响，用亲情驱使司法权，用亲情代替司法公正。也正是由于法官不可能在“真空里生活”，必然导致其审判活动在价值取向上带有一定的功利性，导致一些法院法官在司法活动中，为了小团体的利益和一己私利，为维护本地利益而搞地方保护主义，为保护自己亲朋好友的财产不被执行，公开或暗地里允许违法事实存在，对一些不法分子与司法机关对抗的行为“睁一只眼闭一只眼”，甚至通风报信，充当保护伞。也致使司法公信力在司法功利化的影响下失去了应有的魅力    4、司法人员选任公务员化。按照法治国家的要求，法官必须走精英化、专业化的道路。但我国目前的情况却恰恰相反。一方面，表现在法官和在法院内部从事行政工作的人员没有什么区别，形成了中国特有的庞大的法官队伍。这种庞大的法官队伍，不仅给国家财政造成巨大的负担，使国家难以对法官实行高薪养廉政策，削弱了法官的荣誉感和对法官职业的认同感，而且阻断了法官队伍的精英化，影响到法官的整体素质。另一方面，表现在对法院领导层选任的行政化。由于我国对法院各层领导者的调任，是按照行政长官的安排程序进行安排，政治考虑因素多，专业因素考虑较少，使得法院领导层的选任与公务员进入行政机关并无二致，这就决定了法官的专业因素基本上处在一个不被考虑的状态。尽管我国的《法官法》对专业要求提出了一些限制，但实施情况并不如意。特别是目前这种管理体制，还很难使法律专业的高层次人才进入法官队伍系列，就是对“已经进入司法审判机关为数不多的高学历人才也因各种因素难以久留”[19] 。同时，法院人事管理机制上还存在的“进出口”不畅，这也导致了法官队伍难以优胜劣汰。这种司法人员特别是领导层面的公务员化既影响了司法公正，也影响了司法公信力的提升。    五、司法公信力的构成要件    司法之所以具有公信力，在于它的司法保障性、正义性、效率性、权威性、民主性。我们对司法公信力构成要件的分析，应着眼于司法制度运作所体现的价值追求，考虑法律规范体系在运作过程中社会公众的可接受性和信赖度，司法机关的执法活动能否充分反映社情民意。    （一）司法保障性    司法是一个国家的根本政治制度，是一切统治阶级维护社会稳定的工具。作为社会主体的司法体系，司法保障则是维系社会和谐和发展的最后一道屏障。因为一套公平正义的法律制度之所以为社会公众所尊崇和向往, 往往是把司法保障作为其规范社会的基本使命而存在的，司法保障在构建保障社会和谐方面发挥的作用如何，也理应直接地反映到司法公信力上，这也是司法公信力提升的基础。一方面，如果司法保障功能弱化，必然导致司法公信力下降。现阶段，对公民各种权利救济功能的缺失,不仅加剧了各种社会主体对公民权利侵害的随意性, 就是在司法活动中, 司法的根劣性对公民权利的剥夺和侵害也是司法公信力不高的重要原因。如当前公众反映较强烈的执行难问题, 司法效率低下的问题等等, 都是背离了社会民众对司法的信任。由于司法的保障功能弱化, 实际使我国的法律制度远离了对公众的价值期待和终极关怀,使我国的司法制度缺少一种让社会公众赖以信任的基础, 从而也伤害了人们对司法的合理预期。另一方面，如果司法执法专横，必然导致司法公信力的丧失。如果司法不是公众的司法，必然走向专横。而这种专横对公众权利的伤害则更大。所以，要确保司法具有公信力，我们必须对我国现行司法制度特别是执法运作过程中的程序司法制度按照“正当程序”的规则进行符合“正义性” 的原则来进行检讨和修复， 必须要对我们的司法制度进行人性化的改造。否则, 我们不但不能让司法来保障社会和谐，更不能树立司法的权威, 而且只能越来越扩大司法制度与社会公众的内心分离和对立情绪，使得司法公信力下降至危险的边缘。    （二）司法正义性    正义是司法公信力的重要价值依托。正义是基本的法律价值，也是司法公信力所追求的重要价值目标。正义意味着公平、公正，而司法一词应以公平、正义为基本素质，英文“正义”（justice）的另一含义就是“司法”，说明正义与司法是密不可分的。[20] 司法正义的构建既需要政治权力的利益考量，也需要公众的全力参与，同时还需要甚至更加需要普遍性的社会支持。“法律必须靠原则的公正以及国民对它感兴趣才能获得支持”[21] 。因此，司法除要公平外，更重要的是要正义。正义是司法公信力的灵魂。而正义是什么呢？它是指作为实体的法律应是真正代表最广大人民利益和意志的良法，并且这种良法的运作过程具有程序的正当性和结果的正义性, 使诉讼主体得到自己所应得。古代希腊法和罗马法均将“各得其所”视为正义，查士丁尼《法学总论》正文开篇即对正义下定义：“正义是给予每个人他应得的部分的这种坚定而恒久的愿望。……法学是关于神和人的事物的知识；是关于正义和非正义的科学”[22] 。只有司法对正义指向具有恒久的普遍性和必然性, 使公众对司法的运作能够进行可预见性的期待, 这样的司法才会与人们内在的价值尺度相吻合, 并由此激发公众的推崇和信仰，才会具有恒久的公信力。    （三）司法效率性    对于司法公信而言，正义与效率是它永远追求的价值主题。因为一切通过司法程序解决利益纷争的受众, 都希望司法能用最有效率的运作方式来实现其利益目标。而效率的高低在一定程度上是与利益的得失直接关联的。司法一方面要维护正义，求得公理；另一方面要用最经济的方式促成这种正义的达成, 这才是司法正义的本质。一旦司法运行提供给人们以方便，产生了巨大的效益, 并最终带给当事人以利益, 司法公信力才会被确立。然而，自我国加入世贸组织后, 随着我国司法改革的不断推进, 各级法院围绕“公正与效率”这一主题, 对司法制度改革进行了一系列积极探索。但现在看来，我国司法改革的力度还不够, 还远远不能满足人们对司法制度正义价值的合理性期待。象对案件当事人因我们执法效率低下造成的损失, 还没有建立相应的补救措施；还没有经济的、行政的、法律的手段对执法效率低下的司法人员进行处罚, 直至追究刑事责任的执法司法效率责任追究机制。[23] 伯尔曼曾告诫我们说：“一种不可能唤起民众对法律不可动摇的忠诚的东西, 怎么可能又有能力使民众普遍愿意遵从法律？”[24] 司法公信力的直接表现不仅在于司法的公平正义, 而且还在于它在实现这一公平正义的价值目标时是有效率的。否则, 这种公平与正义就是虚假的、为社会公众所不齿的，也是没有公信力的。由此可见, 提高执法司法效率, 是树立司法权威，提高司法公信力的基本保证和前提。    （四）司法统一性    司法的统一性是法律公正的具体体现，是司法公平正义的原则要求, 在刑事诉讼活动中, 同质同种犯罪必须得到同样的处理；在民事诉讼活动中, 同类型案件必须得
出诊时经常有孕妇问我，医生，我应该吃什么?我反问：你喜欢吃什么?能吃什么?　　首先，别把孕妇当成是吸收不良的病人!有了这样的前提条件，话题才能够继续。　　早孕期，孕妇的饮食对胎儿几乎是没有影响的，因为这个时期胎儿处在形成阶段，需要极少的营养，只要均衡就可以。很多孕妇会有强烈的反应，甚至滴水难进。所以，这个时期应该注意的是：尽量减轻妊娠反应，少吃多餐，尤其呕吐后应该立即再吃，不能让胃里的胃酸太多，否则呕吐的更严重。尽量吃面包、馒头类碱性的食物，能够很好综合胃酸。为了保证孕妇的正常营养，应该喜欢吃什么就吃什么，只要能吃进去就好。不要过分强调是否有营养，所有的食物都是有营养的，包括垃圾食品，吃了就吐，留下的东西还能有多少呢?还要强迫自己吃不想吃的东西，岂不是雪上加霜?至于药物就更是别强迫自己了。当然，最好在孕前3个月开始服用叶酸，妊娠至3个月就该停止了，因为妊娠10周后胎儿的神经系统已经闭合了。继续服用是多此一举。 孕妇可以在怀孕后服用一些多种维生素，早孕补钙还太早。　　4个月后胎儿的生长速度明显加快，胎盘功能已经完善，需要的营养明显增加。孕妇应适当注意营养的均衡和饮食结构的适当调整。每天保证有适当的酸奶、新鲜牛奶、鸡蛋、鱼、牛肉、水果和蔬菜等。至于猪肉和鸡肉由于食品安全问题，建议还是尽量减少。鱼类也应尽量使用海鱼。　　酸奶是孕期必不可少的食物，可以改善便秘、减少阴道炎、平衡肠道菌群和补钙。孕妇不仅要补钙更重要的是补镁，钙对改善孕妇的抽筋帮助不大，很多孕妇早孕期就开始补钙，最后还是不停的抽筋。钙可以减少发生妊高症的机会，这才是补钙的出发点;镁是解决孕妇抽筋的关键，因为镁可以改善肌肉间的信号传导。　　9个月后子宫很大，压迫胃部，影响孕妇的食欲和消化，所以，少吃多餐是孕晚期的进食基本原则。而且胎儿生长速度放慢，应该食用容易消化和较清淡的的食物，不要担心胎儿会出现营养不良，这个时候对胎儿生长的影响已经微乎其微了。
哪些药物在乳汁中排泄最多？　　1．母乳喂养新生儿，药物可通过乳汁进入体内，几乎所有母亲服用的药物都可在乳汁中排泄，但其量很少超过摄入量的1%～2%，一般不致带来危害，不同的药物在乳汁中的排泄量有较大的差异。如母体服用地高辛后，乳汁中含量甚微；服用酒精、异烟肼及灭滴灵等药物后，乳汁中含量较高。因此，母亲注意服用药物对婴儿的危害性，避免滥用。　　2．药物在乳汁中的排泄受下列因素的影响：　　①药物的分子量，分子量&200的物质难以穿透细胞膜；　　②药物在脂肪和水中的溶解度；　　③药物与母体血浆蛋白的结合能力，只有在母亲血浆中处于游离状态的药物才能进入乳汁，而与母亲血浆、蛋白牢固结合的药物，如抗血凝的苄丙酮香豆素不会在乳汁中出现；　　④药物的离解度：离解度越低，乳汁中的药物浓度也越低。电解质锂易进入乳汁中并可达高浓度；　　⑤药物的酸碱度：碱性药物如红霉素易在乳汁中排泄，而酸性药物如青霉素G、磺胺噻唑较难排泄。　　下列一些药物在乳汁中排泄较多，易通过乳汁进入新生儿体内带来不良的影响。即哺乳期应禁用的药物有：激素类、避孕药、抗代谢药、甲状腺功能抑制剂、溴化物、氯霉素、麦角碱类、异烟肼、锂制剂、单胺氧化酶抑制剂、灭滴灵、苯茚二酮和有放射性的同位素制剂等药物、如进行同位素检查时，应待放射性物质排清后再哺乳。　　有些药物在哺乳期应慎用，如镇静剂、抗惊厥药物、抗精神失常药、阿司匹林、青霉素、磺胺类、广谱抗生素和 吸收的导泻剂等。　　以下14种药物通过乳汁对新生儿产生的不良影响：　　1．皮质激素：抑制成长，阻碍体内激素形成及出现其他副作用。　　2．避孕药：可抑制乳汁分泌，降低乳汁中蛋白质、脂肪、矿物质的含量，过量服用可导致女乳儿发生阴道上皮增生，男乳儿乳房发育。　　3．甲状腺功能抑制剂：甲状腺功能低下，甲状腺肿、粒细胞减少症。　　4．溴化物：嗜睡，发疹。　　5．异烟肼：头昏、失眠、注意力不集中等，中枢神经系统兴奋症状，引起婴儿异烟肼肝中毒。　　6．钾制剂：发绀、体温下降。　　7．灭滴灵：恶心、呕吐、肾脏损害。　　8．氯霉素：蓄积中毒，抑制婴儿骨髓。　　9．苯茚二酮：有致新生儿凝血酶原时间和部分凝血酶时间延长而出血的报道。 　　10．抗代谢药：对婴儿有抗DNA活性。　　11．放射性制剂：如放射性碘可对婴儿甲状腺产生抑制作用。　　12．磺胺药：可出现高胆红素血症，重者出现黄疸。　　13．青霉素及其他一些广谱抗生素：虽通过乳汁量不多，但可对乳儿产生过敏反应及耐药菌株产生。　　14．镇静剂、抗惊厥药物、抗精神失常药及一些可吸收的导泻剂应用后产生和母亲类似的不良反应；如嗜睡、恶心、呕吐、腹泻等。　　因此，哺乳期母亲用药要慎重，因某些病情需要不得不用时可调整哺乳时间或停止哺乳。　　哺乳期妇女用药注意事项　　哺乳期妇女用药首先应权衡用药的必要性和对乳儿可能造成的危害性以决定取舍。应明确用药特征，尽量避免因哺乳用药而对乳儿造成危害。　　二是选用进入乳汁最少，对婴幼儿影响最小的药物。因婴幼儿的组织器官及生理功能尚未发育成熟，特别是体内酶系统未十分健全，对某些药物的毒性反应表达不明显。　　三应注意用药和哺乳的时间间隔。可根据药物的半衰期长短调整用药和哺乳的最佳间隔时间。一般应避免在药物浓度高峰时授乳，或采取哺乳后用药，最少间隔4h以上。　　当用药剂量过大或疗程过长时，为防止对乳儿产生不良影响，应监测乳儿血药浓度，特别对于那些治疗指数低的药物尤应注意。
临床诊断前列腺增生的依据是什么？常见的有三种方法：直肠指诊、B超检查及尿流动力学检查，有时估计患者肾功能时还可进行静脉尿路造影检查，若患者症状以血尿为主，还可做膀胱镜检查等等，下面具体介绍前列腺增生的诊断依据。　　(1)直肠指诊：为前列腺增生最简易和必须进行的检查方法，检查时须注意前列腺的解剖界线、大小、质地及是否有硬结，前列腺增生时，其质地较硬，表面光滑，中央沟变浅或消失。Rous于1985年提出了前列腺直肠指诊的分度及估重法。　　(2)B超检查：不但可测出增生的前列腺的形态、大小及性质，而且可以分析内部组织结构，为与他病的鉴别诊断提供依据，对病人无损伤，可反复进行检查。其中经直肠B超检查可更准确，并可显示出患者排尿时的尿道内的变形、移位，从而反映出膀胱出口梗阻的动态改变。经腹部B超检查有助于测定残余尿(残余尿量越多越准确)，是否合并尿路结石及有无肾积水的存在。　　(3)尿流动力学检查：可以判断下尿路梗阻是否存在及其程度，其中最大尿流率(Qmax)为最简便而比较可靠的参数，其正常值为男性&15毫升/秒，当尿量在200～500毫升时，测得结果较准，若尿量少于200毫升，其可靠性降低，但用相对排尿阻力(RVR=T/MFR，其中T为排尿时间，MFR为最大尿流率)的计算可弥补此不足，其正常值为≤2.20。有条件者还可进一步作压力-尿流-肌电图测定，以取得逼尿肌压力、初感容量、膀胱容量及顺应性、最大尿道关闭压、功能性尿道长度及残余尿等参数。　　为排除是否存在下尿路梗阻引起肾盂输尿管扩张及估计肾功能，还可进行静脉尿路造影检查，若患者以肉眼血尿为主要症状，可做膀胱镜检查。其他还有前列腺造影、前列腺特异抗原(PSA)测试等。对前列腺增生症的诊断，须重视病人全身状况(如有无心血管和肺部疾患)，还应结合病史进行分析，从简单到复杂，尽量减少有损伤性的检查。
人类进入21世纪，在这个多民族、多国别、多文明的异彩缤纷的世界，在各种文明冲突和秩序重建过程中，儒家是中华民族伟大复兴、联系亚洲共同价值观、推动世界东西方文明对话的重要精神力量。   全国人大常委会副委员长许嘉璐、民进中央名誉副主席楚庄、孔子后裔孔德懋、韩国高等教育财团总裁金在烈、日本国土馆大学理事长西原春夫、日本家庭教育振兴协会会长永池荣吉、马来西亚南方学院院长祝家华、上海合作组织秘书处副秘书长扎哈罗夫、香港孔教学院院长汤恩佳、中国人民大学校长纪宝成、校务委员会主席程天权、中国人民大学副校长冯俊、中国人民大学孔子研究院院长张立文、另外还有来自新加坡、越南、柬埔寨、巴西、瑞典、俄罗斯及中国台湾和国内各高校、学术机构代表等150多人出席会议。   来自国内外的儒家学者位围绕儒家与东亚文化、儒家与西方文化、儒家及其现代价值、韩国儒家研究、儒家与儒学史、孔子思想与哲学精神、儒学与儒教、儒家与现代文明、儒学及其现代转型展开了广泛的讨论。   儒家是铸就中华民族精神的先驱   出席“儒家思想在世界的传播与发展”国际学术研讨会的专家学者高度评论孔子及儒家对中华民族精神的巨大贡献。   中华民族有着五千年连续不断发展的历史文化，正是这一文化的精华铸就了我们民族的优秀精神。中华民族精神是中华民族特有的民族品格、道德观念和价值准则的总和，是中华民族最本质、最集中的体现，是中华民族悠久历史发展过程的文化积淀，其中，儒家文化中的有为主义，在我们民族精神的形成中起了重要的作用。中国人民大学宋志明教授指出，儒家作为中国传统文化的主干，对于中华民族精神的形成和发展所产生的影响，是其他任何学派所无法比拟的。他从三个方面论述了儒家思想对中华民族精神形成和发展的巨大贡献：   一是儒家以“求道即求真－自强不息的精神”为终极价值目标，儒家注重积极有为的人生实践，儒家求道、求真、求诚的价值本体论培育了中华民族自强不息的民族精神。   二是儒家追求“求善与求美－讲道德重教化的精神”，孔子提出尽善尽美、文质彬彬、中和之美，孟子强调“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的高尚人格，正是儒家强调真善美的统一价值原则培育了讲道德、重教化的民族精神，为中国人树立“仰无愧于天，俯无愧于地”的正人君子观念、建立道德观念、协调人与人之间的伦理关系、培育中华礼仪之邦起到了根本的指导作用。   三是儒家强调“成圣与合群－团结统一的精神”，儒家设计了中国人的理想人格即圣人，儒求向往的理想社会是一个天下为公的小康社会和大同社会：“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所养，壮有所用，幼有所长，矜寡?孤独废疾者，皆有所养。”儒家成圣与合群的价值观培育了中华民族团结统一的精魂。   出席会议的北京东方道德研究所王殿卿以《儒学在中华民族伟大复兴中的新定位》为题指出，儒学需要在中华民族伟大复兴中对其地位、价值、命运、承传、生命、开放、比较、转化中重新定位，正如杜维明教授所言：“儒学不仅仅是一个历史现象，而是一个活生生的传统。它在历史长河中经过几次大的转变，但是没有失去它原有的本质。”儒学是一个开放的体系，两千多年来，它上承了两千余年周代以前的文明智慧，又在百家争鸣中得以丰富，后世儒家又对儒、释、道三者的精华进行了创造性的整合，使得儒学趋于理性与科学，近代以来又以其强大的生命力与包容的胸怀，吸纳一切外来文化精华，儒学不断融入现代继续为人类文明做贡献、不断进行现代转化。   中国人民大学哲学系、孔子研究院教授罗安宪认为，孔子提倡“以直报怨”，标举一种“胸怀坦荡的人格”，强调正直、公正、坦诚的君子人格。   总之，儒家伦理是中国文化的灵魂、是道德建设的基础、是中国人做人的基础，更是人类普世伦理的重要组成部分。儒家是中华民族宝贵的精神财富，是民族精神的重要渊源之一。儒家思想主张天下定于一，促进了民族的统一与融合。   发扬儒家人文精神弘扬东方亚洲共同价值观   出席“儒家思想在世界的传播与发展”国际学术研讨会的代表对中国人民大学孔子研究院院长张立文教授提出的儒家和合思想引起强烈共鸣。   中国学者蔡方鹿教授在大会提交的论文指出，儒学在中韩日文化交流中发挥了重要纽带作用，儒学在很大程度上被视为东方文化的体现，对东亚文化的发展产生了重要影响。   总结中日韩三国文化交流历史经验，克服其不足，有利于弘扬三国儒学的优秀文化传统，儒学包含和合人文精神，蕴涵着融合冲突，和而不同的思想，把相互冲突、各自不同的事物融合在一起而生生不息，产生新事物，孔子儒家“和而不同”思想、“和为贵”原则，以及仁爱、和谐相处、与人为善、以邻为善思想体现了儒家的和合人文精神，倡导这种和合文明观，为作为化解文明冲突的价值基础。   越南学者何叔明指出，十五世纪越南、朝鲜和十七世纪日本都是以宋儒特别是朱子学为主导，说明朱子学是对于封建制度的巩固具有普遍性的作用。五十年前，胡志明主席对儒学核心，忠恕之道的评价也是五十年后当代人类共存生活不可忘记的黄金原则：孔学的哲理和西方的哲理都赞扬一个道德原则：己所不欲勿施于人。   1998年，全世界100多个宗教组织代表集会发表“普世伦理宣言”，将中国儒家“己所不欲勿施于人”思想写进宣言。   与会专家学者强调，孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕思想，以及儒家和合观念有助于化解国与国、民族与民族、宗族与宗族之间的矛盾冲突，既认同自身，又尊重他人，从而发挥儒家思想在当代的积极作用，寻本开新，创造未来，使东方文明的精髓神韵造福于人类社会。　   儒学在东西方文明对话中承担新使命   出席会议的中外专家学者深思21世纪经济全球化带来的挑战及儒学在全球文明对话中的新使命。   日本国土馆理事长西原春夫在发言中指出，当前使人类陷入不安纷争的背后，横亘着两大文明的并存，扮演调停角色的应该是东北亚诸国的使命，其中儒教思想将发挥重要的作用。   在全球化的经济社会中必不可少的法治秩序中，理应得到承认的权利和自由的存在必须给予认可，并且以此为前提来进行体系的再构建。在各个国家中对儒教儒学的意义重新认识上最为困难的是，全球标准化的权利和自由的理念应该如何取得共存的问题。   中国山东大学蔡德贵教授指出，孔子是中国的，也是世界的，儒学已经成为世界文化的一部分，孔子既是时间人，也是空间人，经过多次文化交流，先后形成了“独尊儒术型、儒道互补型、三教合一型、四教会通型及今天多元融和型”等儒学，儒学和西方文化的融合是灵与肉的结合，东西方文化的融合是实现世界大同的必由之路，日本成功实现经济腾飞推行过《论语》加算盘、《论语》加计算机的管理模式、新加坡推行过儒家伦理运动，1988年在巴黎召开的“面向21世纪”第一届诺贝尔将获得者国际大会上，诺贝尔物理学奖得主、瑞典科学家汉内斯·阿尔文博士指出：“人类要生存下去，就必须回到25个世纪之前，去汲取孔子的智慧。”
  人类社会是一个多民族、多国别、多文明的异彩缤纷的世界，中央民族大学的牟钟鉴教授指出，儒学是推动世界文明对话的重要精神力量，《中庸》提出“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的多样性宇宙观，《易传》提出“天下一致而百虑、同归而殊途”的多样性文化观。秉承儒家“和而不同”的理念，中华文明与世界各种文明进行更深入更有效的对话和交流，使中国新文化成为世界多元文化汇聚交流和综合创新的典范，而且中华民族将以儒学”“中和之道”的态度和智慧促进正在发生冲突的各种文明之间的沟通和和解，发挥中介和桥梁作用。   日本家庭教育振兴协会会长永池荣吉提出，在《论语》和《圣经》中，除了被视为“黄金律”的耶稣和孔子的话之外，表现出相同方向的话也很多。儒教人文主义适应现代社会再生有无穷的生命力，通过东西方两种文明的对话，可以重铸亚洲共同价值观。   中国沈阳师范大学的吴星杰教授指出，儒家思想对近代欧洲社会变革尤其为欧洲资产阶级革命时期的启蒙思想家们提供了宝贵的精神资源。1793年法国大革命起草的《人权和公民权宣言》引用孔子的格言：“自由是属于所有的人做一切不损害他人权利之事的权利；其原则为自然，其规则为正义，其保障为法律；其道德界限在下列格言中：己所不欲，勿施于人。”1795年，法国宪法关于人民权利义务的条文里，有“己所不欲，勿施于人；欲人施己，先施于人”的表述。美国1985年出版的《人民年鉴手册》列出世界十大思想家，孔子便被列为十大思想家之首。美国前总统里根说：“孔子高贵的行谊与伟大的伦理道德思想，不仅影响了他的国人，也影响了全人类。孔子学说世代相传，提示全世界人类丰富的为人处世原则。”   香港孔教学院院长汤恩佳博士坚信：孔子儒家能促进世界和平，能提升全人类道德素质，能与世界多元文化共存共荣，能促进中国统一。他引用联合国教科文组织泰勒博士的话说：“如果人们思索一下孔子的思想对当今世界的意义，人们很快便会发现，人类社会的基本需要，在过去的二千五百多年里，其变化之小是令人警奇的。不管我们取得进步也好，或是缺少进步也好，当今一个昌盛、成功的社会，在很大程度上，仍立足于孔子所确立和阐述过的很多价值观念。这些价值观念是超越国界、超越时代的；属于中国，也属于世界；属于过去，也会鉴照今天和未来。
求证资本主义生产资料私有制是社会的万恶之源，必须求证恶的来源是什么。什么是恶？这个问题对个体而言不好一概而论，但对社会而言就比较好定义了。社会本身的含意是人类聚集的公众场所。  既然社会是人类聚集的公众场所，公共性必然是社会的主要特征。人类构成了社会，就要求社会制度必须围绕公众的整体需要制定，也可以说，社会制度必须体现公众的个体需要。从整体上理解，个体需要必须服从社会的整体需要，从个体上理解，社会的整体制度必须体现个体的需要。否则，这个制度就是反社会的，就是恶的制度，在此制度下催生的一切损害社团整体利益的现象自然就是恶。  依据社会构成的基本原理，明显得出私有制是违反社会整体需要的制度，是反社会的制度。既然是反社会的制度，私有制自然以损害社会的整体利益为基本特征，损害整体社会利益的制度，自然是社会的万恶之源。  社会的整体需要表现在个体上，是满足个体在物质和精神生活上的需要。物质保障个体生存所必须的基础，精神是物质生活满足后的意识体验。二者不可或缺。如果社会仅仅满足人在物质生活上的需要，可以参考养猪场的管理经验；如果社会仅仅满足人在精神上的需要，可以参考风、花、雪、月的故事。  生产资料是人类共同创造物资财富的工具，如果工具掌握在少数人手里，大多数人的物质生活就不会很有保障。因为社会规则是由少数拥有工具的人制定的。指望没有工具和财富的公众参与社会规则制定的“民主”，和手无寸铁的老百姓要求持枪抢劫的强盗放下凶器有什么区别？所以笔者听到一些人主张生产资料私有制下的民主，就感到好笑。可还偏偏经常听到一些煞有其事的人装出一付为民请命的样子：“切，民主阿，民主，只有民主才能让你当家作主！”，我呸，典型的与虎谋皮不是？！  生产资料私有制下的社会，一切为了少数人的财富积累而运转。少数拥有财富创造工具的人，对财富积累的需求自然是没有止尽的，多数人必然要求改变这种财富积累不公平的现象，既然要求改变，就会有反抗，温和的反抗是游行、示威、呼吁、谈判，但这种温和的反抗形式往往不能解决问题的本质，反而会激起工具的拥有者想办法巩固自身拥有工具的地位，比如，推动私有制社会的国家机器建设，诸如军队、法制、舆论方面的建设，这种建设显然是为了维护自己的既得利益和拥有生产工具的合法地位。  如此一来，剥削导致的财富分配会肆无忌惮的朝两极分化的方向发展，大面积失业和相对贫困是在所难免的，社会中的多数人趋向被压迫临界点的过程，就是腐败、坑、懵、拐、骗、偷、抢、卖淫、吸毒黑社会横行等社会“丑恶”现象逐步增加的过程，这自然给社会造成了不应有的混乱。当社会的多数人到达被压迫临界点时的结果是什么？自然是通过激烈的反抗——有组织或自发的战争等暴力行为，来改变社会财富的极端分化状态。  战争的直接结果是什么？是剥夺人的生命权。既然如此，战争自然是人类社会“恶”的最极端表现。但谁愿意好好的去坑、懵、拐、骗、偷、抢、卖淫、吸毒？谁愿意通过战争等极端的形式解决问题？谁愿意好好的失去生命？都不是被资本主义私有制这种恶的社会制度给逼的嘛！  战争的政治结果是什么？当然是敲响资本主义生产资料私有制的丧钟，建立符合社会共同进步原则的生产资料公有制社会。比如蒋家王朝的私有制社会就是被追求生产资料公有制的共产党推翻，而建立社会主义社会的。  所以说，一个好的社会制度让“鬼”变成人，这个制度就是社会主义公有制；一个坏的社会制度让人变成“鬼”，这个制度就是资本主义世界的生产资料私有制。当然，“鬼”和人也是相对的。希望这个社会的“丑恶”现象少一些，就要从源头上解决制造“丑恶”的私有制社会制度，只有这样，社会才不至于周期性的陷于万劫不复的“恶”的轮回。
你应该振作起来，以酒消愁愁更愁。男子汉就要挺起脊梁，干一番事业，什么都会有的。能力吧小伙子
&红细胞作为药物递送载体具有一些独特滴优点：红细胞具有其他药物载体无法相比滴生物相容性和生物可降解性；可以增加药物滴稳定性，延长药物滴半衰期；药物包埋在红细胞中可以增强其生物靶向性；并且被包埋药物滴缓慢、持续低剂量开释可以减轻药物滴毒副作用。因此红细胞是一种理想滴生物活性物质滴生物相容性载体，包括药物和蛋白质。红细胞可以作为多种药物滴递送载体，如抗肿瘤药物、抗感染药物、皮质甾素类药物、铁离子鳌合剂、抗氧化剂等。 & 红细胞是人体骨髓产生的呈双面凹陷、周边稍厚的圆盘形无核细胞，平均直径为7．5微米，厚度约为1．7微米，平均容量为83立方微米，表面积约为145平方微米。在血液中约44%容积为细胞性成分，其中绝大部分为红细胞。在1微升血液中，男性平均有红细胞500万，女性平均约有460万。除水分外，血红蛋白为红细胞的主要成分。血红蛋白占红细胞湿重的34%，占干重的90%。当红细胞的比容和每一个红细胞内血红蛋白的含量都正常时，成年男性每100毫升血液中血红蛋白含量平均为13．6克，女性为11．3克；含量过少，反映存在贫血。与球形相比，正常红细胞的生理形状使表面积增大。一个成年男子红细胞的总面积计3800平方米。红细胞的特殊形状，有利于其气体运输的主要功能，即扩散距离短，扩散面积大。另外，特殊形状对红细胞通过狭窄、弯曲的毛细血管段时的变形也创造了有利的先决条件。 红细胞的平均寿命为100～120天，其间每个红细胞运行的路程约为280公里。随着红细胞的衰老，其脆性增加，在血流中可因机械冲击而破损，在肝、脾和骨髓内被巨噬细胞破坏。成年人红细胞是在红骨髓内生成与成熟的。在红细胞生成过程中，骨髓造血功能必须正常，同时还需要供给一些必要的造血原料，其中以蛋白质和铁最重要，因为两者都是血红蛋白的基本组成成分。一般人日常膳食中所含的蛋白质，已足够供应造血的需要。蛋白质食物中含有多种氨基酸，吸收后可以合成珠蛋白，珠蛋白与血红素结合成红细胞的主要成分血红蛋白。每日由红细胞在体内破坏所释放的铁量约2l毫克，几乎可全部重新被机体利用。正常成年男子或绝经期后的妇女，每天只从食物中吸收约1毫克的铁，就足以补偿机体代谢的需要。有机食物中所含的铁为三价的高铁化合物，需要通过酸性胃液的作用，把高铁离子释放出来，并还原成二价的亚铁离子，才能被小肠上段吸收。因此，缺乏胃酸的人容易患缺铁性贫血。有月经的妇女以及妊娠和哺乳的妇女，对铁的需要量明显增加，必要时可口服硫酸亚铁等铁盐作为补充。促进红细胞成熟的因素有维生素B12、叶酸及内因子。前二者是B族维生素，它们都能促进细胞核中脱氧核糖核酸的合成。缺乏这两种维生素时，细胞核的成熟和分裂延缓、停滞，导致巨幼红细胞性贫血。内因子是胃粘膜上胃腺壁细胞分泌的糖蛋白，在胃内能与食入的维生素B12结合成复合物，移行至回肠，保护维生素B12不被消化破坏，并促进回肠粘膜上皮吸收维生素B12。一般食物中并不缺乏维生素B12，但如果因胃腺减少(如胃大部切除后)而缺乏内因子时，可引起维生素B12的缺乏，导致恶性贫血。红细胞生成的调节主要通过红细胞生成素的作用实现。当机体缺氧时，如在空气稀薄的高原，或处在失血、贫血或心脏疾病等情况下，便可刺激肾脏产生红细胞生成素，通过血液循环促进红骨髓生成红细胞，成年男子的红细胞数和血红蛋白含量均较成年女子为高，这种性别差异在青春期以前并不存在，提示雄激素与红细胞的生成有关。雄激素能直接刺激骨髓造血组织，加速红细胞的生成；也能作用于肾脏或肾外组织，增加红细胞生成素的产量，间接地促进红细胞的生成。 红细胞的比重(1.096)较血浆的(1.027)高，因此红细胞在静置的血液(抗凝的)中缓缓下降。红细胞的沉降速度称为血沉率，简称血沉。其快慢可以表示红细胞悬浮稳定性的大小。血沉率以第一小时末沉降管中出现的血浆柱长度(毫米)来计算。正常成年男性的血沉率约为0～15毫米，女性约为0～22毫米。在妊娠以及其它疾病如活动性结核、急性肺炎及癌症等情况下，血沉加快，明显超过正常范围。
“白领一族”每天都得在同一办公室待上8小时，遇到工作任务较重时加加班，也是习以为常的事……长期如此劳累，对健康的伤害不言而喻，颈椎病、肩周炎、肌肉劳损、腰部疼痛等会在不同时间突然降临到这些上班族的身上。在高楼大厦中，嚷着“脖子痛”、“肩膀痛”、“腰痛”、的人越来越多，疼痛和不适明显影响了工作效率和生活质量。“办公领一族”-----颈腰椎病的高发人群长期劳累也会导致运动功能系统受损，出现颈椎、腰椎劳损，紧接着，背疼、腰疼、脖子疼相继而来，再加上骨质增生提前，诱发腿凉、近年来工作方式单一的上班族由于长期承受高强度工作，常常会因为不同程度的疼痛不适前去医院就诊。目前，颈、腰椎疼痛性疾病是临床上最常见的疼痛性疾病，据我国部分医院统计，此类病人占到了外科门诊就诊病人数的1/5，骨科门诊数的1/2。而且，颈、腰椎间盘突出症在人群中的发病率持续上升，目前已达15.2%，并有低龄化趋势。而据美国国家健康中心统计， 美国成年人中有80%遭受着颈、肩痛或腰腿痛的困扰。究其原因，用超过负荷的时间伏案工作，这一“上班族”特有的工作模式是重要因素之一，“白领一族”已在疼痛大军中充当了非常重要的角色。告别颈腰椎病，主要是改变生活方式至于如何能告别此种疼痛，让“上班族”恢复以往的自信，建立正确的生活方式至关重要。全球医院网给大家支几招：一、　若长时间坐在电脑前打字、阅读，或长期低头或仰头，将导致颈部肌肉过久地处于持续性紧张的劳损状态，而持续性的肌肉紧张就会导致局部血流减少，从而出现问题。但由于上班族坐办公室的工作模式并不能改变，故只有调整好坐姿、避免颈部长期处于一个姿势，稍感疲累时便离开座位走走，或每隔1个小时做些简单的伸展操，这些都是预防和缓解颈部疼痛的好方法。二、　肩部疼痛者晨起刷牙后要养成饮水的习惯，早餐不要过饱，不要吃过于油腻的食物；工作间隙上下楼少用电梯，可适当走走楼梯，以此来消耗部分热量；避免长期反复敲击键盘和移动鼠标，若无法避免则可在略感肩部酸痛时，马上做做伸展运动或按摩肩部和颈部。三、　腰部有疼痛和肢体出现麻木症状的“上班族”除了要改变长期固定的坐姿外，还要采用几种姿势变换交替，并常站起走动几分钟。每天抽出半小时运动，可以增强腰背肌力，改善脊柱关节的稳定性，避免过早出现骨刺，还可以促进血液循环，加速代谢产物排泄，解除痉挛。但不幸的是，有部分患者仅靠运动或生活方式的调节已经不能完全和疼痛说再见了。那些已经持续疼痛3个月以上的患者，一定要及时到医院疼痛科请医生帮助诊断，并进行治疗，否则很有可能转变为慢性疼痛，成为终生顽症。“目前，医院用来治疗这些由于各种劳损带来的疼痛方法很多，比如纠正体位、服药、打针、介入治疗等。只要是按医生的要求或者按药物说明书规定的剂量服用药物或进行治疗，一般情况下就不会出现问题。患者千万不能因小失大，自以为扛扛就能过去。要知道，一旦错过了最好的治疗时机，很有可能转变为慢性疲劳综合征，那时候想要取得最佳疗效，基本上就不太可能了，所以及时止痛至关重要。”四、办公室里如何保护颈椎办公室工作人员首先在坐姿上应保持自然的端坐位，臀部和背部要充分接触椅面，双肩后展，两肩连线与桌缘平行，脊柱正直，两足着地。将桌椅高度调到与自己身高比例合适的最佳状态，使目光平视电脑屏幕，双肩放松。避免头颈部过度前屈或过度后仰，以减轻长时间端坐引起的颈部疲劳。长期从事财会、写作、打字、办公室等职业的工作人员，由于长期低头伏案工作，使颈椎长时间处于屈曲位或某些特定体位，不仅使颈椎间盘内的压力增高，而且也使颈部肌肉长期处于非协调受力状态，颈后部肌肉和韧带易受牵拉劳损，椎体前缘相互磨损、增生，再加上扭转、侧屈过度，更进一步导致损伤，易于发生颈椎病。平时应该做到一下几点：1、坐姿正确要预防颈椎病的发生，最重要的是坐姿要正确，使颈肩部放松，保持最舒适自然的姿势。办公室工作者，还应不时站起来走动，活动一下颈肩部，使颈肩部的肌肉得到松弛。2、活动颈部应在工作1～2小时左右，有目的地让头颈部向前后左右转动数次，转动时应轻柔、缓慢，以达到各个方向的最大运动范围为准。使得颈椎关节疲劳得到缓解。3、抬头望远当长时间近距离看物，尤其是处于低头状态者，既影响颈椎，又易引起视力疲劳，甚至诱发屈光不正。因此，每当伏案过久后，应抬头向远方眺望半分钟左右。这样既可消除疲劳感，又有利于颈椎的保健。4、睡眠方式睡觉时不可俯着睡，枕头不可以过高、过硬或过低。枕头：中央应 略凹进，颈部应充分接触枕头并保持略后仰，不要悬空。习惯侧卧位者，应使枕头与肩同高。睡觉时，不要躺着看书。不要对着头颈部吹冷风。5. 避免损伤：避免和减少急性颈椎损伤，如避免猛抬重物、紧急刹车等。6、防寒防湿防风寒、潮湿，避免午夜、凌晨洗澡时受风寒侵袭。颈椎病患者常与风寒、潮湿等季节气候变化有密切关系。风寒使局部血管收缩，血流速度降低，有碍组织的代谢和血液循环。冬季外出应戴围巾或穿高领毛衫等，防止颈部受风、受寒。7、预防感染：积极治疗颈部感染和其他颈部疾病。
克里特岛文明　　爱琴文明最早起源于克里特岛，然后传播到希腊大陆和小亚细亚。公元前1700～前1400年，克里特文明发展到它的全盛时期，不久突然衰退，爱琴文明的中心转移到希腊半岛的迈锡尼。主要包括米诺斯文明和迈锡尼文明两大阶段，前后相继。有兴旺的农业和海上贸易，宫室建筑及绘画艺术均很发达，是世界古代文明的一个重要代表。　　公元前三千至前二千年代分布于爱琴海地区的青铜时代文化。十九世纪七、八十年代，德国考古学家谢里曼在《荷马史诗》等传说的启示下，成功地发掘小亚细亚西北部古城特洛伊及南希腊（伯罗奔尼撒半岛）的迈锡尼、太林斯等遗迹，使长期湮没的爱琴文化再出现于世。二十世纪初年，英国考古学家伊文思发掘克里特岛古城诺萨斯，得米诺斯王宫等重要遗址，大大充实了此项文化的内容。　　前二千年代初进入青铜时代，出现象形文字（尚未译解），并有相当规模的建筑物；约前十七至前十六世纪被毁（或因地震）。前二千年代中叶克里特达到青铜时代全盛期，在诺萨斯及法埃斯托斯出现相当宏伟的宫殿式建筑、各种精制的工艺品及线形文字“A”（尚未译解）；表明当时已经处于阶级社会，其居民据认为多半来自西亚。约前1400年可能毁于火山爆发。迈锡尼文化（通常也称之为“希腊底”[Helladic]）系前二千年代中叶亚加亚人所创，与同时代的克里特文化水平相似，唯风格较为粗犷。在派罗斯（美塞尼亚西岸）等地发现大批线形文字“B”（1952年文特里斯译解成功）泥版，表明迈锡尼社会存在奴隶制。线文“B”也出土于克里特岛，说明后者与迈锡尼有密切关系；一般认为此时（前十五世纪）的克里特，大概处于迈锡尼支配之下。约前十二至前十一世纪，随多利安（多立斯）人南下