圣经中上帝与人所立的圣约有几种？
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圣经中上帝与人所立的圣约有几种？
考旧新两约所记，神与人立约的关系，前后计有八个重要的圣约，藉以显示上帝与人之关系，并定下得救之恩许。其中前四约是记在创世记之内，即伊甸园之约，亚当之约，挪亚之约，亚伯拉罕之约。此四约乃为其余后四约之基础，就是摩西之约，帕勒斯坦之约，大卫之约，新约。全部圣经系包括在此八十圣约之内，是以圣经有称为约书或圣约之名，有以致之（但十一28，30；路一72）。爰将此圣约之要点胪列于下：
（1）伊甸园之约（创一～；二）
　　本约是圣经八大圣约之首约，规定了生活及救恩的条件，这约使全部圣经形成七种要素，使伊甸园中之男女负其责任。一、将大地全新配置给人。二、治服大地供人使用。三、有权管理一切动物。四、以菜蔬和果子作为食物。五、修理看守伊甸园。六、禁止食分别善恶树上的果子。七、是死亡的刑罚。
（2）亚当之约（创三15，19）
　　本约注定了堕落之人生活的条件，这些条件直存留到国度时代为止，其立约时间，于人类受造之后，约在主前四千年。此约之要点，一、撒但的工具，蛇受了咒诅（创三14），成为神对罪恶的一种说明。二、神首次恩典之应许，为女人的后裔（创三15），一位救赎者基督（太一1，20～23；约壹三8）。三、改变了妇女之地位，增加了怀胎的苦楚（创三16），以丈夫为首领，受他的管辖（提前二11～14；弗五22～25）。四、因人的缘故，地受了咒诅，生活苦难临到（创三17～18）。五、繁重的苦工，身体的死亡（创三18～19；罗五12～21）。
（3）挪亚之约（创九9～13）
　　本约是于挪亚一家出方舟之后，约在主前二三二○年，于亚拉腊山附近所立之约。此约之要点：一、人在亚当的约下，对地不再受咒诅（创八21）。二、新世界自然界秩序之安排（创八22）。三、对于人类赐福昌盛，与百物不再受洪水灭绝的保证（创九1～19）。四、凡一切悖逆神旨的，必受刑罚和咒诅（创九4～6；20～25）。
（4）亚伯拉罕之约（创十五18；十七1～8）
　　本约是于亚伯拉罕被召之后，约在主前二一○○年，约在幔利的橡树下所立之约（创十三18）。此约之要点：一、我必叫你成为大国，立你作多国的父（创十二2；十七4）。二、我必赐福给你（创十二2；十三14～5；十五5～18；廿四34～35）。三、叫你的名为大（十二2；十七5）。四、你也要叫别人得福（创十二2；加三14）。五、为你祝福的，我必赐福与他，那咒诅你的，我必咒阻他（创十二3）。六、地上的万族都要因你得福（创十二3）。
（5）摩西之约（出十九4～6，申五1～3）
　　本约是于以色列人出埃及后漂流旷野之时，约在主前一五○○年前后，于何烈山上所立之约，此约之要点：一、是神赐给以色列人之圣律，与从违的赏罚（出十九3～25；廿5～6）。二、分为显神公义旨意的诫命（出廿1～26），管理以色列社会生活的典章（出廿一1～廿四11），与律例（出廿四12～卅一18），这三种要素彼此之间，互有极重要的关系，而组成了摩西律法之约。三、诫命和律法组成了一种宗教系统，诫命是定罪和死的执事（林后三7～9），律例是给选民在神面前的大祭司，藉着祭物为民赎罪（利十五15～30；十六6～11）。
（6）帕勒斯坦之约（申廿八1～卅10）
　　本约为进入应许地之约，说出以色列人在该约之下，进入应许之后所应有的条件，于他们进迦南之前，约在主前一五○○年之后，于约但河东所立的约。此约之要点，一、因不信被分散在万民中（申廿八63～68，卅1）。二、以色列人将来要在分散中悔改归向上帝（申卅2～3）。三、主要回来，复兴以色列民归回本地（申卅3～5；摩九9～14；赛十一11～12）。四、全国百姓悔改，凡迫害以色列民的列国要受审判（申卅6～7；赛十四1～2）。五、遵行诫命，选民蒙福，国度复兴（申廿八1～13；卅9～10；摩九11～14）。
（7）大卫之约（撒下七16）
　　本约为神示以色列王国与国度存亡兴替之应许，按肉体说，大卫的后裔基会（太一1；罗一3），那永远荣耀的国度，即根据此约而建立的。其立约时间，于以色列人建国之后，约在主前一○○○年，于耶路撒冷所立的。此约的保证：一、建立大卫的家室，就是后裔子孙接续王位（撒下七11，12，16）。二、坚定国度，直到永远（撒下七12，13，16）。
（8）基督的新约（太廿六28，路廿二20，来八8）
　　本约是以基督为立约之主，以十字架宝血洪恩为信者得救之源。其立约时间，于主被钉十字架之前，在耶路撒冷城外各各他山上所立的约。此约之概论：一、比摩西之约更美，耶稣为更美之约的中保（来七19～22）。二、立在更美的应许上，永远不废（来七24，25，28；八6）。三、保证以色列人永远存在，并要悔改得享大福（来八8～12，耶卅一30～40）。四、本约为众约之总结，永不改变，永远完全（来七20～28；九12；十14；罗十4）。
　　上列旧约所立的诸约，乃完全实现于基督所立的新约，因基督是圣经的中心，是圣经的主题，是八大圣约的归趋，以基督宝血的功效，来造成最后永远完美的恩约，无论是犹太人或外邦人，凡是相信基督悔改的人，都要能在这个条件的新约恩典之下蒙恩得救，得着永远的福气。
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《就“中国人的天无话说”与秋风先生商榷》
博主按：最近读到杨鹏“《上帝在中国》源流考”与秋风的《上帝与天区别何在？》，在此特引用金陵神学院一篇文章加以补充，其中更就上帝与天的区别这一提问进行了回答。文章中引用了详实的古籍资料，准确地阐述了中国帝国体制奴化儒家的过程。如今谈“不要数典忘祖”和“文化复兴”，首先要搞清楚谁才是中国人的祖宗。
第一部分& 上古中国人的“上帝”既不是民族祖先也不是自然之天而是超在的人格化的神圣主宰 一、信仰上显而易见的逻辑支持： 在祖先之上有上帝：“上帝”如果就是人间祖先“先帝”，则代代上推，不仅先帝的永活在天是无法解释的，而且若先帝不是掌握超越死亡的生命权柄的彼岸神圣者，则祭祀他如何能够保佑子孙呢？故上帝必须是超越死亡的人格生命主宰，人们才会祈求之祭祀之。
在自然之天之上有上帝：在中国人历来穷极呼天的自然之天的上面若非被赋予了一位至高人格神，若这“苍天”不能视听人间疾苦，无人格和自由意志，若这“苍天”仅仅是可以把握其规律的自然之物，人们何必要对之呼求感叹！人们凭什么要敬畏他呢？
二、具体的几点说明： 1、对上帝的崇拜与对民族部落祖先的崇拜二者间的联系是容易想象的，例如《礼记&郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本反始也”，但是上帝作为人类最高的生命祖先与一般君王祖先还是有本质的区别，遇到“帝”字需要谨慎对待，具体分析。商朝已经开始用“帝”字既称呼祖先帝王又可以指代至高无上之上帝，商朝甲骨文之后的古籍中也偶尔还保留有用单字“帝”指代上帝的用法，如：
胡然而天也？胡然而帝也？（《诗经&国风&君子偕老》） 王若曰：“尔殷多士！今惟我周王，丕灵承帝事。有命曰：‘割殷！告敕于帝’”。（《尚书&多士》） 故对于古文献里的“帝”字的具体确切含义就需要用心具体辨别。不可一概认为是至上神也不可一概认为是祖先帝王。 到了周朝时期，古人可能为了区别祖先帝王和至高天帝，在《尚书》里称呼至上神的词，多用“上帝”，在“上帝”之外，还多用和“天”字相联系的词汇，根据《尚书》所记这种情况周朝以前也有，进入周朝更多。比如：“天”、“上天”、“皇天”、“皇天上帝”、“昊天上帝”等。“万物本乎天”，人有自己宗族的祖先帝王，而万有的祖先就只能是至上神&&天上的“上帝”。
2、能够表明在对祖先君王的“帝王崇拜”之外，中国古人的确存在对于至上神“上帝”的信仰的最有力的证据是：三皇五帝[1]的“帝”们也祭祀那位超越的神圣主宰。
在《尚书&舜典》中，作为人间帝王的舜在即位之初也曾经抱着敬畏之心亲自祭祀过上帝，“上帝”不是人间祖先“先帝”，不是三皇五帝的“帝”：
正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。
即使连华夏民族的人文初祖黄帝也曾祭祀过上帝。整理前人古籍史料而于康熙年间写成的《纲鉴易知录》在《五帝纪》里记载黄帝也十分看重对上帝的祭祀，为此专门建造过政教合一的宫殿（前朝历代文献如唐代《通典》等有多处如此的记载，《纲鉴》既为总结，此处其他文献从略）：
作合宫。帝广宫室之制，遂作合宫，祀上帝，接万灵，布政教焉。 《纲鉴易知录》对颛顼的史迹记载也类似： 作五基六英之乐以调阴阳，享上帝，朝群后，名曰《承云》。 还有一个记载：帝尧治理华夏时极其太平，在与一个叫做“封人”的对话中，封人谈及长寿之后的人生归宿，“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，何辱之有？”那个封人认为人死后是要到天上的上帝那里去的。帝尧敬天爱民，晚年不把君位传给儿子而是“荐舜于天”。
3、中国古人用“帝”字既称呼祖先帝王又有时可以指代至高无上之上帝，这个历史现象产生的原因主要在于“宾配”信仰。《礼记&郊特牲》：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本反始也。”学术界已经有多人指出“帝”字本身就是生命源头的意思，[2]中国古人祭祀祖先其实是祭祀那在上帝身边的祖先，因为古人相信活着时能够做到德配上帝的祖先死后就自然能够在天界宾配上帝，故而祖先是自己从上帝那里获得祝福的最亲近渠道，因为祖先是有德之祖，他们的祈求更加容易为上帝垂听。这是极其重要的上古宗教信仰观念。[3]《礼记&郊特牲》那段话翻译成现代汉语就可以这样理解：“万物来自于上天的创造，每个人都是来自于祖先，这就是在祭祀的时候为什么用祖先宾配上帝的道理。同时祭祀上帝和与上帝同在之祖的郊祭礼仪的存在，目的在于强调不忘生命源头。”[4]
看看下面一些话： 贞咸宾于帝？大甲不宾于帝？贞大甲宾于帝？贞下乙不宾于帝？贞下乙宾于帝？（《甲骨文合集》1402正）[5] 兹殷多先哲王在天。（《尚书&召诰》） 思文后稷，克配彼天。《诗经&周颂&思文》 下武维周，世有哲王。三后在天，王配于京。（《诗经&大雅&文王之什&下武》） 文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。……文王陟降，在帝左右。（《诗经&大雅&文王之什&文王》） 上天同云，雨雪雰雰。益之以霢霂，既优既渥，既沾既足，生我百谷。……中田有庐，疆埸有瓜，是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。祭以清酒，从以骍牡，享于祖考。……是烝是享，苾苾芬芬，祀事孔明。先祖是皇，报以介福，万寿无疆。（《诗经&大雅&信南山》）
周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝（《史记&封禅书》） 启棘宾帝。（《楚辞&天问》） 上宾于帝所。（《逸周书&太子晋》） 王使郕简公如卫吊，且追命襄公曰：“叔父陟恪，在我先王之左右，以佐事上帝，余敢忘高圉、亚圉？”（《左传&昭公七年》） 祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。（《史记&封禅书》） 《孔子家语&五帝》对于“五行之神是帮助上帝成就万事的助手（五行佐成上帝而称五帝）、生为明王者而死配五行、生为上公，死为贵神”等信仰的说明是极其典范的文献：
季康子问于孔子曰：“旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝？”孔子曰：“昔丘也闻诸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分时化育，以成万物．其神谓之五帝。古之王者，易代而改号，取法五行，五行更王，终始相生，亦象其义。故其生为明王者而死配五行，是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。”康子曰：“太皞氏其始之木何如？”孔子曰：“五行用事，先起于木，木东方，万物之初皆出焉，是故王者则之，而首以木德王天下，其次则以所生之行，转相承也。”康子曰：“吾闻勾芒为木正，祝融为火正，蓐收为金正，玄冥为水正，后土为土正，此五行之主而不乱称曰帝者，何也？”孔子曰：“凡五正者，五行之官名，五行佐成上帝而称五帝，太皞之属配焉，亦云帝，从其号。昔少皞氏之子有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金木及水，使重为勾芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，颛顼氏之子曰黎为祝融，共工氏之子曰勾龙为后土，此五者，各以其所能业为官职，生为上公，死为贵神，别称五祀，不得同帝。”
《左传&昭公二十九年》又可以佐证： 对曰：“夫物物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。……”献子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”对曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”
这里显示出中国上古时代的神明信仰呈现出几个层级。 最高级是至高上帝，被汉代谬忌明确称为至尊的“太一”。这个最高层级的上帝信仰在《孔子家语》此处历来不被注意的原因就在于注释家普遍忽视了对于孔子话语里“五行佐成上帝而称五帝”的理解。先天五帝因为是至尊上帝的助手和大天使，帮助上帝成就万事，故他们也可以称为“帝”。这里，至尊上帝是作为一个不言而喻的信仰概念而存在的。傅斯年把甲骨文中“帝”分为两类，单用之“帝”和著名号之“帝”如“帝甲、帝乙”等，他推测“上帝”一名的来历说：
其第一类不著名号之帝，出现最多，知此“不冠字将军”，乃是帝之观念之主要对象。既祈雨求年于此帝，此帝更能降馑，降若，授祜，此帝之必为上天主宰甚明，其他以帝为号者，无论其为神怪或先王，要皆为次等之帝，所谓“在帝左右‘配天’‘郊祀’者也。意者最初仅有此不冠字之帝，后来得配天而受禘祭者，乃冠帝字，冠帝字者既有，然后加“上”字于不冠字之主宰帝上，而有“上帝”一名。[6]
《孔子家语》证明了在汉代谬忌之前，类似于郑玄所理解的神明信仰系统早已存在。郑玄认为，太一、昊天上帝、天皇大帝、皇天上帝，都是对于住在北极星里的那位至高无上的天尊的称呼，其真正的名叫曜魄宝。（参见《周礼》郑玄注）根据《孔子家语》，郑玄和孔子甚至老子在五帝之外都肯定了一位至尊之神的存在。
《元史&祭祀志》总结性地介绍了历代对于这位至尊上帝的名号的不同称呼： 礼天以冬至，谓天皇大帝也。在北极，谓之北辰。又云：“北辰天皇曜魄宝也，又名昊天上帝，又名太一帝君，以其尊大，故有数名。”…… 周礼所祀天神，正言昊天上帝。郑氏以星经推之乃谓即天皇大帝。然汉、魏以来，名号亦复不一。汉初曰上帝，曰太一，曰皇天上帝。魏曰皇皇帝天。梁曰天皇大帝。惟西晋曰昊天上帝，与周礼合。唐、宋以来坛上既设昊天上帝第一等，复有天皇大帝、其五天帝与太一、天一等，皆不经见。本朝大德九年，中书圆议，止依周礼，祀昊天上帝。至大三年圆议，五帝从享，依前代通祭。
第二级的神明是先天五帝，是原本在天上就存在的天神五帝(“天有五行……．其神谓之五帝”)。他们是上帝的助手，帮助上帝成就万事（“佐成上帝”）。类似于以色列民族的天使长信仰。这先天五帝在后世《春秋纬&文耀钩》[7]里被明确地称谓“苍帝曰灵威仰，亦帝曰赤熛怒，黄帝曰含枢纽，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪”[8]。郑玄注《礼记&大传》“王者禘其祖之所自出”句，即引此诸名称呼居于天上太微垣中五星的“太微五帝”，谓“王者之先祖皆感太微五帝之精以生”。这样，真正先天神圣者就有六神，至尊上帝及其五位助手“五帝”皆可以被中国古人称为“上帝”。例如《史记&封禅书》记载刘邦问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”虽然在后世文献里有时难以区分五行之帝和至尊之帝，但是在上古信仰源头上却是的确存在着二者的区别。后世有人引用此信仰解释《尚书》里记载的尧舜时代祭祀的“六宗”，例如北魏。值得注意的是，在《孔子家语&五帝》里完整表达的一套神明信仰体系并没有反对郑玄的意义。那些认为王肃拿《孔子家语》[9]作伪的说法是不足为据的。《孔子家语&五帝》也让我们确信汉代谬忌的上帝观不是他一个人信口雌黄。确认至尊上帝及其五位助手先天五帝皆可以被中国古人称为“上帝”，这一点有助于我们更好地理解古典文献。比如由于五行之首是东方木，故五帝之起始是东方青帝，这样，作为《周易》纲领的《说卦传》里的“帝出乎震”一句也并不能够说明“帝”没有人格。
第三级的神明是生为明王而死配五行的“古之王者”化身的后天五帝。类似于以色列民族对于亚伯拉罕、以撒、雅各等祖宗的信仰。贤德君王如太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼等人死后宾配在先天五帝身边，成为一系列说法不一的三皇五帝里的后天五帝。“太皞之属配焉，亦云帝”。东汉郑玄注释《周礼&春官宗伯》“兆五帝于四郊”之句时，言：“苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。”《礼记&月令》、《淮南子&天文训》、《淮南子&时则训》、《吕氏春秋》、《孔子家语&五帝》、《幼学琼林》等都罗列了宾配五行的后天五帝和五佐神,如“其帝太皞，其佐句芒”之类，独有《越绝书》有些异类。“上帝”一词既然有时可以用在先天五帝身上，那么在晚世有时自然也会沿用到后天五帝身上，但是实质上后天五帝对于中华民族的价值仅仅相当于活在上帝身边的亚伯拉罕对于以色列民族的价值，称呼他们为“帝”仅仅是着眼于他们死后宾配在上帝身边。
第四级的神明是上古历代“有功烈于民者”的在天之灵（《国语&鲁语》），类似于以色列民族的天使信仰或天主教的圣人信仰。比如“各以其所能业为官职，生为上公，死为贵神”的有益于人民的人物，他们活在天上成为后天五帝的助手或至高上帝的各类天使。例如曾作过五行之官句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土的几个人[10]，因为功业卓著而死后升到天界，被后人奉为神明而祭祀不忘。历代火正就有高辛氏火正黎（《国语&郑语》）和黎之弟吴回（《史记•楚世家》）、高辛氏至陶唐氏之火正阏伯[11]（《左传&昭公元年》、《左传&襄公九年》）等人先后被祭祀为火神。
上述这个四级神明信仰系统的明确理清对于国内学界意义重大。因为我们看到即使国内一流宗教学者的笔下也常常出现对于先秦中国人的上帝信仰的困惑。即使远在汉代也未必有很多人十分明确这个完整的信仰体系。据《汉书&郊祀志》，王莽曾经称至高上神为“皇天上帝太一”，五帝五神则分别合称“黄灵后土、太昊青灵勾芒、炎帝赤灵祝融、少昊白灵蓐收、颛顼黑灵玄冥”。在王莽这里就没有先天五帝的观念。那么，汉代以后对于上古中国人的信仰体系产生混乱就是更容易出现的现象了。而对照《孔子家语》这里的四级神明信仰体系，很多混乱就可以澄清了。
就像以色列人一直相信他们的贤德的民族祖先亚伯拉罕依旧活在上帝身边一样，先秦中国人也坚信德配上帝的祖宗依然活在上帝身边，中国古人的这个信仰就是解释上古人间五帝何以在后世演化为天上的五帝这个难题的最好答案，也是先秦多神信仰体系在秦代之后被整合为中国道教神仙体系的最深刻原因。既然至高上帝是不可以亲近的，那么，离自身日常生活越近的神明就越容易被祭祀了。类似于《白虎通&五祀》篇里“门、户、井、灶、中霤”等“人之所处出所饮食”常常接触的祭祀在数千年里具有持久的生命力就不难理解。比起上帝来，上帝身边的祖宗总是容易亲近的。对于中国先秦文献里的“帝”一词就需要斟酌分辨才可以确定是地上的君王还是已经升到天界的宾天之帝还是至高太一上帝。人间祖先、杰出人物乃至伟大的“五帝”可以凭着自己的修养和功绩，可以与天地合其德，与日月合其明，也就是说五帝等这些贤哲们达到了天人合一天人合德的境界，故而他们永生在上帝身边。《礼记&祭法》云：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里的禘、郊，祭祀活动的对象虽是昊天上帝但是却都以所崇拜的祖先配之，经过春秋战国秦汉乱世人们逐渐不明白古人在对人间祖先三皇五帝的崇敬同时还伴随着更高的上帝崇拜，以至于汉高祖刘邦与众人探讨“故秦时上帝祠何帝也？”所得到的答案只能指向五帝。（见《史记&封禅书》）直到汉代一个叫谬忌的人在祭祀纷争中目光如炬般明确指出：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊”。[12]（《史记&封禅书》）
根据《礼记》，只有君王“天子”才有资格祭祀祖先也祭祀至尊上帝，诸侯最多也只能祭祀五帝之一。[13]由于一般人不能直接祭祀至尊上帝，故在普通民众那里祭祀祖先成为唯一可行的盛大宗教活动。平民虽然不敢大肆张扬地在民间祭祀上帝（事实上平民并非没有祭天之举），但是逻辑上仍可以推断出，普通百姓被祭祀之祖先一定是被相信活在神圣者的身边的，平民可以通过祖先求告上帝而间接得到上帝保佑。试想，如果不相信祖先死后还活在上帝身边，死后一切皆无，则祭祀祖先又有何意义呢？记念从何谈起呢？又如何能够真诚无伪地做到后儒所谓的“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文”呢？（《荀子&礼论篇》）可叹的是，后来中国百姓祭祖时大都深受佛教观念影响，盛行烧纸钱之类，完全非上古遗传。理解这些道理后，今天的中国基督徒们就可以有很好的途径解决历史上利玛窦时期的“中国礼仪问题”：把古人祭祖的祈福和记念两个目的分割开来&&由于耶稣的流血牺牲，至高上帝已经是人人可以独自亲近的，由于耶稣打开了人神之间的那道幔子，故可以用与时俱进的非宗教形式记念祖先，用个体祷告直接沟通上帝而不需要祖先作中介。
4、中国古人虽然往往天地并列地言说，但是天帝上帝不是泛神论的自然之天或者是自然之天的神化，而是在自然之天之上有神圣人格存在。虽然古人常常用自然之天代指人格之天，但是自然之天和人格之天是二不是一。
在《尚书》里“天”一词往往可以与“上帝”一词相互替换使用。例如：“惟天监下民，典厥义”。（《尚书&高宗肜日》）“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”。（《尚书&吕刑》）《史记&封禅书》非常可贵地突出记载了古代中国人对于一位至高无上的人格神的信仰，这位上帝区别于祖先，也区别于自然之天：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊”。“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一。”这里明言自然之天之外有至高无上人格神存在。中国人所常常提及的指代神圣之人格神的“天”，对应在耶稣话语里，则没有比“天父”一词更恰当的了。耶稣说“天父……他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。”（《马太福音》５章４３－４５节）在福音书里另外一处使用天指代上帝的例子是：“我得罪了天，也得罪了你”。（《路加福音》15章）
先秦时代中国古人的信仰体系应当称为“一神主导多神的信仰体系”而不是泛神论体系。这里的关键是，古人虽然也敬拜万物背后的多神，山有山神，河有河神，以及上帝的助手五帝，但是难能可贵的是古人深信“天”是创造万物之本原，不是与万物平行之一物，《礼记&郊特牲》说：“万物本乎天”，中国古人深信在众神之中有一位最尊贵的“太一”上帝。如果注意到《孔子家语&五帝》里的信仰观念，我们可以进一步断定中国古人的信仰实质上还是一神信仰体系。所谓的中国古人信仰的“多神”其实仅仅相当于《圣经》里的各级天使而已，这些天使的由来全依赖于至高的上帝权柄。
以“天”代称上帝，应当还包含有对上帝因尊敬而避讳直呼其名之意。如《旧约&出埃及记》20章7节记载的十诫里的一条就是：“不可妄称耶和华你神的名”。在《新约&马太福音》5章34节那里耶稣说不可指着天起誓，因为“天是上帝的座位”。《约伯记》22章12节说“上帝岂不是在高天吗？你看星宿何其高呢”。又，汉代王充《论衡&雷虚篇》讲“天神之处天，犹王者之居也”。以“天”代称上帝的避讳意义与以“陛下”、“殿下”等称呼不愿意被人直呼其名之中国帝王的避讳意义是近似的。
不过，因为避讳和敬畏的缘故而以自然之天称呼自然之天背后的神性上帝这样一个始自上古时代的习惯，在周代更加发扬开来，《尚书》里的《周书》部分使用“天”的次数远超过使用“上帝”的次数，到战国时期人们对于“天”的观念开始有个值得重视的演变趋势，那就是，逐渐淡化或者忘却了自然之天背后的神性人格天，以至于最后把“天”仅仅看为自然之天以及与之相关的自然规律或宇宙理性而已。荀子是这方面的典型代表。[14]到董仲舒时期，他更加明确而系统地把“天”的含义最后落脚于自然之天，但却把自然之天神化，或者可以说把上古时期的神格之天与自然之天合二为一，把神格之天降格融入自然之天，&&但实质后果却是殊途同归，在中国的文化时空里都是一样的惊天动地，那就是，对在自然之天之上的具有超越性的神性人格之天的取消。
问题的严重并不仅仅在于一个人格神性之天的观念到董仲舒时期从中国主流文化界知识分子心灵里的消失，而是在于上古时期紧密缠绕在这一人格神性之天观念周围的一系列关乎众人的政治和伦理之价值观念体系从董仲舒开始的彻底被颠倒。
当今“复古名儒”蒋庆先生也认为《春秋》、《尚书》、《诗经》里的天，都是具有人格神特征的天，这种具有人格神特征的天与《大学》、《中庸》、《孟子》里的内在的、心性的、义理的天有很大不同，并行存在于儒家义理系统中。蒋庆先生并以在中国人的心灵中竟然能够容得下如此不同的矛盾的事物而颇感自豪。冯友兰先生在《中国哲学史新编》里区分在古典文献中“天”一词至少有五种含义：物质之天，主宰之天或意志之天，命运之天，自然之天，义理之天或道德之天。以笔者看来，上述前辈所做的分析虽然有一定道理，但是仔细清理一下就可以确认古代中国人的“天”的观念实际上只有两大类，即自然之天和神性人格之天，其它只是这两种意义的引申而已。比如所谓义理之天就是自然之天引申出的自然规律、宇宙理性或如董仲舒那里的自然之天的神化，义理之天也可以被理解为神格之天引申出的神圣意志，两种意义如何取舍要看思想者的具体背景对于有神论无神论的倾向。中国文化观念里的“天”以此辨析应可基本廓清。
&&& 第二部分& 《尚书》时代中国古人信仰的人格上帝与新旧约《圣经》所启示的人格上帝在基本真理内涵上具有相当的一致性 考察上古中国人的上帝信仰体系，最重要的最需要关心的不是天上神明的名号和等级，而是紧密围绕这个上帝信仰而确立的深刻影响人心的价值观念体系。经过考察我们可以发现，中国先秦儒典里上帝信仰之下的人文主义与福音书里呈现出的人文主义耶稣信仰，在内涵上强烈共鸣。这些共同的内涵信息就是以“敬天爱人”为精神统帅的逻辑完整的神圣真理体系：神圣恩典、神圣公义、神圣期望。
1、上帝是人类以及世间万物的大能而可敬畏的创造主。（全部敬天爱人观念的最基本逻辑依据和信心依据，尤其是儒家内圣理念的依据。对于一位人类创造主的承认是一切神圣真理的前提，没有这个最基本信仰就不可能谈论神圣恩典、神圣公义、神圣期望。）
儒典里的上帝决不是像某些中外学者们所认为的那样仅仅是商族的民族神，事实上根据《尚书》记载，华夏民族对于上帝的信仰，至少从尧舜时期就有了，这种敬拜造物主的宗教信仰甚至极有可能追溯到华夏民族始祖黄帝时期。
《圣经》里说：“起初神创造天地”。（《创世记》1章1节）“耶和华用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍”。（《耶利米书》10章12节）“我用大能和伸出来的膀臂，创造大地和地上的人民，牲畜。我看给谁相宜，就把地给谁”。（《耶利米书》27章5节）“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。”（《创世记》1章26、27节）“耶和华你神在你们中间是大而可畏的神。”（《申命记》7章21节）“因为耶和华你们的神他是万神之神，万主之主，至大的神，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不受贿赂。” （《申命记》10章17节）“耶和华至高者是可畏的。他是治理全地的大君王”。（《诗篇》47篇2节）“我是大君王，我的名在外邦中是可畏的。这是万军之耶和华说的”。（《玛拉基书》1章14节）
中国先民的观念： 敬事上帝，立民长伯。（《尚书&立政》） 惟天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明时乂。……钦崇天道，永保天命。（《尚书&仲虺之诰》） 予惟小子，不敢替上帝命。（《尚书&大诰》） 惟天明畏。（《尚书&多士》） 天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（《诗经&大雅&烝民》） 荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。（《诗经&大雅&荡之什&荡》） 天作高山，大王荒之。（《诗经&周颂&天作》） 我其夙夜，畏天之威。（《诗经&周颂&我将》） 敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驱驰。昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍。（《诗经&大雅&板》） 维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。（《诗经&大雅&大明》） 旻天疾威，敷于下土（《诗经&小雅&小旻》） 敬之敬之，天维显思。（《诗经&周颂&敬之》） 我将我享，维羊维牛，维天其右之。仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜，畏天之威，于时保之。《诗经&周颂&我将》
作为中国文化主流的儒家，其两大宗师孔子孟子实际上也都有着强烈的敬天意识，其宗教般的使命感无疑来自于对于一位人格上帝的信仰。这是传统视野所不强调的。孔子曾亲自编辑整理过《尚书》，他对《尚书》里人格上帝的观念无疑是十分熟悉的，并且《孔子家语》表明他明确知道上古上帝信仰的丰富内涵，所以，《论语》中多次谈论的“天”没有理由不和《尚书》里的指代人格上帝的“天”联系起来。如“获罪于天，无所祷也”，（《八佾》）君子“畏天命”，“小人不知天命而不畏”，（《季氏》）“天生德于予，桓魋其如予何！”（《述而》）“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）“五十而知天命”，（《为政》）“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）“颜回死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”（《先进》）“予所否者，天厌之，天厌之！”（《雍也》）等等，处处体现出一个活着的有意志有感情的神性人格天。唯有“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）一句里的“天”令人感觉有点荀子思想里人格天向自然天渐变的味道。但是此句的“天”仍然不能够排除指向人格天的可能性。从《论语》上述这些话里可以看出，对于人格天的信仰是孔子内心的崇高使命感、勇气和安慰的来源，甚至连当时的旁观者也看出了孔子身上所肩负的唤醒世人的神圣使命：“天下之无道也久矣。天将以夫子为木铎”（《论语&八佾》）。“知天命”的孔子却在现实人生中表现为“知其不可而为之”（《论语&宪问》），则表明禀赋天命并不意味着现世的通达：“其不可”是现实遭际，“其不可而为之”却是神圣使命（天意、天命、神圣期望），孔子因为相信来自神圣天命的要求故而才会拥有勇气依然努力奔波不计眼前果效而去传讲仁义礼智信的道理。孔子心中这种有所坚持并勇于超越于时代勇于承担孤独的先知意识，正是后世一切知识分子所需要学习的。所谓墨家嘲笑儒家的“执无鬼而祭礼”是夸大其词，其实孔子内心是担心众人脱离现世责任而迷失于对彼岸世界的妄求，故有“敬鬼神而远之、天道远人道迩、未能事人焉能事鬼”等“存而不论”式的倾向，但是综合理解来看，孔子决不是在内心深处当真地否定有神论的。在孟子那里，我们同样看到他也怀抱一颗对神性人格天的敬畏之心和强烈的神圣使命感。孟子熟读《尚书》和《诗经》，明确肯定上帝的存在：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”（《离娄下》）。孟子论及上古时代尧舜禅让故事时指出，并不能从历史表象认为是尧把天下让给了舜，尧的职分是向上天推荐人才，而真正把天下赐给舜的，是站在历史表象背后的神性人格天而不是尧。在《孟子&万章上》那里孟子借伊尹之口表达自己的先知意识说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”在《孟子&公孙丑》那里更加明确地说：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，正当今之世，舍我其谁？”孟子说如果上帝要在他所处的那个年代平治天下，他相信那位上帝必将此伟大使命赐给他。他更加明确地说有一种神圣力量在催促着他的活动：公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉，予不得已也。”（《孟子&滕文公下》）
《说文》云：“申，神也”，“神，天神，引出万物者也”。在中国古人那里有这么一个观念：有创生之能力者方可称为天神或天神的基本属性是其对于万事万物的创造性。在甲骨文那里可见，上帝的作为包括：主宰大自然的风云雷雨、农作物的收成，能够直接自天而降，下临人间，进入城邑宫室降福降祸，左右战争胜败和君王命运。[15]
在对造物主的敬拜之中，华夏祖先承认了这个事实，即上帝不仅大有能力掌管着天地万物而且更掌握着生命权柄，他创造了人类，并且赋予人类美好的人性“善端”和生命可能性。“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗经&大雅&烝民》）在《尚书&君陈》里记载着一处儒家“性善论”最早的文字表达：“惟民生（性）厚，因物有迁”。儒家正是从对这位创造主的认信而逐渐衍生出对于被造之人的人格内涵的神圣价值的确信，即敬天也为儒家提供了内圣追求的依据。而这正呼应了人文主义耶稣信仰里上帝对人类生命觉醒的呼唤。可见，儒家典籍里的神学观念是反对原罪论的，儒家神学反对那种认为美好人性在现世已经彻底败坏的西方原罪论神学观念。系统阐发内圣理论的名篇《中庸》，立论的开头就从“天”讲起。根据程平源先生《“中庸”原义辨说》一文分析：朱熹将“中庸”释为“不偏不倚，无过不及”属于误解，“中庸”二字应即“用中、用心、用诚”的意思，故中庸之道本是沟通天人的内圣心学，中庸之道就在于对天道的“诚”：
天命之谓性，率性之谓道，修道之为教(《中庸》第一章)。 唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。则可以与天地参矣(《中庸》第二十三章)。
孔子盛赞畏天敬德的周公说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”，由孔子此句可见儒家的“反身而诚”其实乃是独自在内心里面对上天的真诚交通，唯有如此儒生们方可做到“慎独”。唯有如此孟子才会说出“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）的话来并且专门引用了《诗经》里的创造主观念来作为性善论的立论凭借：
诗曰：天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎。(《孟子&告子上》) 在逻辑上显而易见，唯有相信人人都具有深刻的天赋的美好人性，儒家的内圣观念诸如“圣人与我同类者、性相近习相远、涂之人可以为禹、满街都是圣人”等等才会有真正成立的可能性。
相信人类平等地拥有共同的创造主，不仅是自尊自爱的逻辑基础，也是尊他爱人的逻辑基础。因为我们共同拥有美好的天赋生命，所以要彼此相爱，彼此珍惜，爱人如己。与建立在相信人性彻底败坏的西方神学原罪论基础上的人人平等相比，建立在对人性肯定基础上的儒家神学的人人平等更加积极和合乎逻辑，这里并不需要担心个人的自我膨胀自我神化和个人专制问题。因为神性生命人人皆有，不是某个人独有。产生个人自我膨胀和个人专制问题的真正源头恰恰可能在于个人并不相信神性生命人人皆有，并不相信在他个人之外别人的生命也值得尊重。在神圣名义下的个人自我膨胀和个人专制其实是个体自己的神性生命的尚未真正觉醒。在儒家文献里，不仅“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语& 雍也》）、“己所不欲，勿施与人”(《论语& 卫灵公》)等十分鲜明地表达了孔子对于自爱和爱他人一致性的肯定，在《孔子家语&三恕》那里还记载了孔子对于这个信念的应用： 子路见于孔子。孔子曰：“智者若何？仁者若何？”子路对曰：“智者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子路出，子贡入，问亦如之。子贡对曰：“智者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士矣。”子贡出，颜回入，问亦如之。对曰：“智者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓士君子矣。”
相信人类平等地拥有共同的创造主，也是全人类能够团结一体避免整体自我毁灭的深刻心灵前提。仔细分析一下可知，人类各大文化传统如果没有一个共同的神圣信仰联结点，宗教多元论其实是不能够成立的，逻辑上并不能够排除宗教排他性的暴力后果。
2、上帝是仁爱的上帝，上帝是人类一切福祉的来源，神爱世人，上天有好生之德。上帝不止是君王的看顾者，他尤其是保佑万民的仁爱的上帝，因为人的生命具有神圣宝贵的价值，人是上帝所爱的对象。（神圣恩典、民本思想的依据）
这个信息在《尚书》里出现的频率相当高。呼应着上帝在摩西面前的自我宣告的前半部分：“耶和华，耶和华，是有恩典有怜悯的神”。（《出埃及记》34章6、7节）同时也传达出君权和民权同样出于上帝同样具有神圣性这个宝贵信息。君王是他所立的爱民的神圣渠道，同时，民众的眼睛、耳朵又是上帝评判君王的渠道，故也具有神圣性。上帝爱君王也爱百姓，普天下的人无论贵贱都是上帝眷顾的对象。
《圣经》里说：“上帝爱世人”（《约翰福音》3章16节）。“唯独倚靠耶和华的，必有慈爱四面环绕他”。（《诗篇》32篇10节）“耶和华啊，我要在万民中称谢你，在列邦中歌颂你。因为，你的慈爱，大过诸天；你的诚实，达到穹苍。”（《诗篇》108篇3、4节）“耶和华善待万民，他的慈悲，覆庇他一切所造的。”（《诗篇》145篇9节）
中国先民的观念： 皇天眷命，奄有四海，为天下君。（《尚书&大禹谟》） 天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！（《尚书&皋陶谟》） 民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。（《尚书&五子之歌》） 惟人，万物之灵！（《尚书&泰誓上》） 天覆地载，万物悉备，莫贵于人。（《黄帝内经》） 惟天惠民，惟辟奉天。……天视自我民视，天听自我民听。（《尚书&泰誓中》） 天所善恶与民同，天心由于民。（《尚书&甘誓》） 惟皇上帝，降衷于下民。……上天孚佑下民。（《尚书&汤诰》） 天亦哀于四方民。（《尚书&召诰》） 王司敬，民罔非天胤，典祀无丰于昵。（《尚书&高宗肜日》） 天佑下民，作之君、作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。……天矜于民，民之所欲，天必从之。（《尚书&泰誓上》） 惟天阴骘下民，相协厥居。（《尚书&洪范》） 皇天既付中国民越厥疆土于先王；肆王惟德用。（《尚书&梓材》） 惟时上帝集厥命于文王。（《尚书&文侯之命》） 我将我享，维羊维牛，维天其右之。（《诗经&周颂&我将》） 天保定尔，以莫不兴。……神之吊矣，诒尔多福。（《诗经&小雅&天保》） 赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，无灾无害，……降之百福。（《诗经&鲁颂&閟宫》） 有命自天，命此文王，于周于京。缵女维莘，长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商。殷商之旅，其会如林。矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无贰尔心。（《诗经&大雅&大明》）
下武维周，世有哲王。三后在天，王配于京。……昭兹来许，绳其祖武。于万斯年，受天之祜。受天之祜，四方来贺。于万斯年，不遐有佐。（《诗经&大雅&文王之什&下武》）
假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。干禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。（《诗经&大雅&生民之什&假乐》）
交交桑扈，有莺其羽，君子乐胥，受天之祜。（《诗经&小雅&桑扈》） 上天同云，雨雪雰雰。益之以霢霂，既优既渥，既沾既足，生我百谷。……曾孙寿考，受天之祜。（《诗经&大雅&信南山》） 天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。（《春秋左传&襄公十四年》） 西周后期彝铭《克鼎》：“孝于申(神)”；《胡钟》：“惟皇上帝百神保余小子”。 在上帝眼里，君王、万民都是他所爱的对象，但是分工职守却有不同，因为“天工，人其代之”（《尚书&皋陶谟》），故君王的天职是代表上帝爱护万民，人民的天职是代表上帝评判君王。在华夏祖先的信仰观念里其实蕴含着一个上帝爱世人的社会管理的制度模式：君权民权二元神圣二元分辨的民主评判下的民本贤能政治。
根据《尚书》“天佑下民，作之君、作之师”一句，我们可以确立儒家政治神学的君权神圣原则：君王是上帝爱万民的神圣工具，但是这个神圣性却是建立在君王保护民众的先在前提之上的，君王若不能够保护民众则其神圣性就自然丧失。荀子曰：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子&大略》）“天生民而树之君，以利之也。”（《左传&文公十三年》）。
根据《尚书》“天聪明，自我民聪明”一句，我们又可以确立儒家政治神学的民权神圣原则：民众是上帝评判君王政治实效的表达渠道，议论政治是每个公民的天赋权利。
《左传》中有“民为神之主”[16]的话，但同样也有“君，神之主而民之望也”[17]的话，《尚书&咸有一德》还有“皇天……眷求一德，俾作神主”的话。故儒家政治神学主张君权民权二元神圣二元分辨，既反对君权专制又反对无政府主义和大民主。关键的一点是，儒家政治神学资源，并不支持“巧言令色”单靠演讲竞选产生君王之所谓民主大选模式。因为儒家政治神学只能够接受有限民主：民众只是自己感受的主人，是评判政治效果的主人，不是兴立君王的主人，民众只应当拥有罢免权而不应当拥有任命权。儒家政治神学实际上给重视实效的民本贤能政治留下了逻辑空间，但是这种民本贤能政治却是在民主的自由的感受评判之下的，如果我们把儒家经典里蕴含的这个政治模式概括一下的话，应当叫作“民主评判下的民本贤能政治”。在《孟子&梁惠王下》那里孟子的一句话可以说是这种政治模式的典型表达：“国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。……国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。……如此，然后可以为民父母。”这里的政治主体是二元的，即人民和君王。
3、上帝是有善恶价值动态判断的公义的上帝，不是混沌无是非无原则的上帝。上帝是世间仁爱道德价值的看护者，他的公义其实缘于慈爱。基于上帝的仁爱本质，在尊重人类自由意志之前提下，他乐于赦免人类的过犯，乐于看见人们的悔改归正，但是对于顽固作恶害人者他则是满有“天威”的上帝。（神圣公义、尚德观念的依据）
这个信息在《尚书》里往往伴随着上帝爱民（神爱世人）的信息，出现的频率也是相当高。 首先，上帝要求于人的“德”是主体独立担当的，也是动态地属于此时当下的。这种儒家神学观念基本上可以把奥古斯丁、加尔文、马丁&路德的原罪论和预定论排斥出合理的信仰体系。因为奥古斯丁等人让亚当为全人类的罪负责，而不是让人们各自为自己后天所犯的罪负责。《圣经》整体上是支持这种各人当为自己行为负责之观念的。当以色列人不明白上帝在摩西面前的宣告“万不以有罪的为无罪”一语中“有罪的”实际所指乃是在罪恶中不知悔改的人，而自暴自弃地迷信“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”（《以西结书》18章2节）的时候，上帝通过先知的口晓谕他们：先善后恶，上帝不记其前善；先恶后善，上帝不记其旧恶。“惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不致死亡。他所犯的一切罪过都不被记念，因所行的义，他必存活。主耶和华说：恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪，所行的恶死亡。”（《以西结书》18章20&24节）先知提醒人们，上帝的道德判断是动态的而且完全是突出个人主体性的，是突出个人自由意志的，悔改即伴随恩典和赦免，执迷不悟即自取灭亡。中国古人尤其强调这个信息：“人谁无过，过而能改，善莫大焉”（《左传&宣公二年》），“过则勿惮改”，“过而不改，是谓过也”（《论语》）。“过失，人情莫不有焉。过而改之，是为不过”（《孔子家语&执辔》）。“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”。（《尚书&伊训》）“虽有恶人，斋戒沐浴亦可以祀上帝。”（《孟子&离娄下》）
不仅个体性的德是处于动态神圣评判中，政治性的德政也是时刻处于动态评判中的。在儒家政治神学观念里人民是评判君王的上帝在人间的代表，上帝是通过民心来表达对君王德政的评判的，而“民心”也是“无常”的。（《尚书&蔡仲之命》）如果表达渠道畅通，人民的和平罢免权就是神圣的；如果像周厉王那样堵塞人民的正常表达，忍无可忍的人民革命也是神圣的。中华民族的古代贤哲们从不希冀上帝会不讲原则，无条件地偏袒自己的民族，人们不能指望依仗祖先的保佑而为所欲为。这和施洗约翰向犹太民族所透露的真理的实相是一致的：
不要自己心里说“有亚伯拉罕为我们的祖宗”。我告诉你们，神能从这些石头中，给亚伯拉罕兴起子孙来。现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。（《路加福音》3章7&9节）
其次，上帝要求于人的“德”不单单包括人类对待他的敬虔态度，同时也包括人类对待同类的仁爱态度。儒家神学这种注重道德实践的人文主义倾向是明显排斥片面强调“信”的西方传统神学的。儒家神学因而不会赞同对“因信称义”的庸俗误解，它其实更倾向于认同实实在在明明白白的“循道称义”。儒家神学的观念其实在《圣经》可以得到强烈的支持。《以赛亚书》1章11&17节记载着：“耶和华说，你们所献的许多祭物，与我何益呢？公绵羊的燔祭，和肥畜的脂油，我已经够了。公牛的血，羊羔的血，公山羊的血，我都不喜悦。你们来朝见我，谁向你们讨这些，使你们践踏我的院宇呢？你们不要再献虚浮的供物。香品是我所憎恶的。月朔，和安息日，并宣召的大会，也是我所憎恶的。作罪孽，又守严肃会，我也不能容忍。你们的月朔，和节期，我心里恨恶，我都以为麻烦。我担当，便不耐烦。你们举手祷告，我必遮眼不看。就是你们多多的祈祷，我也不听。你们的手都满了杀人的血。你们要洗濯，自洁。从我眼前除掉你们的恶行。要止住作恶，学习行善。寻求公平，解救受欺压的，给孤儿伸冤，为寡妇辨屈”。《弥迦书》6章7、8节：“耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河吗？……世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行”。《何西阿书》6章6节：“我喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识上帝胜于燔祭”。《约翰一书》4章20、21节：“人若说，我爱神，却恨他的弟兄，就是说谎话的。不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的神。爱神的，也当爱弟兄，这是我们从神所受的命令”。
在个人生活层面，中国古人也认为祭祀那与上帝宾配同在的祖先灵魂的时候，应当把对彼岸世界的敬畏与对此岸世界里活人的爱相挂钩。在《论语》里，孔子说：“仁者，人也”，“人而不仁，如礼何？”《尚书&太甲》：“鬼神无常享，享于克诚”。古人认为祖先在天之灵看重的是祭祀者的内心的仁爱和敬虔之品德。孔子非常赞许子产所说出的“天道远，人道迩”的思想（《春秋左传&昭公十八年》），孔子的学生子路问他如何服事祖先灵魂（鬼神）的时候，他告诉提子路“未能事人，焉能事鬼”，叫他先要学会服事人。[18]
在中国先秦古人那里所谓“德”更多的是在政治层面指统治者对人民的爱，是指君王的“敬天保民”。基于上帝对民众的仁爱，真正爱上帝的君王首先应当切实地爱民众。最大的“德”乃是“善政”，《尚书&大禹谟》说：“德惟善政，政在养民”，把上帝爱民之天道行出来就是“德”。君王的“德”必须落实到“保惠庶民”，“怀保小民”，“克明享民”“咸和万民”这个民字之上。忽略了民生幸福而片面地注重宗教仪文的祭祀是虚伪的是不为上帝所悦纳的。《左传&桓公六年》中记载了随国季梁对随侯讲的一段话，季梁说：“所谓道，忠于民而信于神也。……夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神……于是民和而神降之福，故则有成”。类似的思想，还见于《左传•庄公三十二年》的记载，虢国太史史嚚对虢侯求神赐土田的行为评论说：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”《左传•僖公五年》（宫之奇）对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香，神其吐之乎？”《左传•僖公十九年》记载：春秋时宋国统治者要用人祭，司马子鱼劝谏说:“古者六畜不相为用,小事不用大牲,况敢用人乎？祭祀以为人。民,神之主,用人,其谁飨之！”春秋时代“神”应当包罗至高上帝、天地万物神明、祖先灵魂等等，这些议论并非反对人们敬神而是反对执政者没有把敬神之心落实在爱民的实际行动上，空有敬神之外表而无敬神之实质，因为此处的执政者并不懂得爱民是神明所要求于他们的使命。
从中国的《尚书》里可见，动态的“以德配天”的政治神学观念从唐尧虞舜时代开始，经历夏、商、周三代，不绝如缕，至周朝因武王伐纣的革命事件记忆犹新而更加空前地强调君王“保民”之德，强调保民爱民是君王道德的本分内涵。商朝人极其热心于血腥祭祀，但是却被属邦周推翻了，牧野之战在数量上占绝对优势的商朝军众临阵倒戈，这些不能不令周人反思，他们终于强烈意识到真正的对上帝的敬虔是应当落实在现世爱民上的，否则，倘若君王不能够给人民带来“惠”，君王在“有罪”的道路上一意孤行，上帝则必定要“坠厥宗”。商纣王所说的话“我生不有命在天？”（《尚书&西伯戡黎》）成为周朝贵族众所周知的反面教材。让我们仔细回味上古贤哲们数千年间一直回荡着的不厌其烦的耳提面命吧：
神，聪明正直而壹者也，依人而行。（《左传•僖公五年》） 天因人，圣人因天。（《国语&越语》） 天道无亲，惟德是授。(《国语&晋语》) 惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。（《尚书&大禹谟》） 四海困穷，天禄永终。（《尚书&大禹谟》） 皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。（《尚书&蔡仲之命》） 皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，……天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。（《尚书&召诰》） 我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民；罔尤违，惟人在。我后嗣子孙，大弗克恭上下，遏佚前人光在家；不知天命不易、天难谌，乃其坠命。……天不可信，我道唯宁王德延。（《尚书&君奭》）
惟天无亲，克敬惟亲，民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚；天位艰哉！德惟治，否德乱；与治同道，罔不兴！与乱同事，罔不亡！终始慎厥与，惟明明后；先王惟时懋敬厥德，克配上帝。（《尚书&太甲下》）
天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。……非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德。（《尚书&咸有一德》） 天命有德，……天讨有罪。（《尚书&皋陶谟》） 徯志以昭受上帝，天其申命用休。（徯，等待。虚心等候上帝旨意而不妄为，上帝就会大大称赞你。《尚书&益稷》） 有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚书&汤誓》） 天道福善祸淫。……罪当朕躬，弗敢自赦。惟简在上帝之心。（《尚书&汤诰》） 惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。（《尚书&伊训》） 天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。（逭，逃避之意。孔子智慧之言“过而不改，是谓过也”是这句话的极好注脚。上帝如果将要惩罚某人，是可以因为鉴察这人的弃恶向善的生命表现而改变其心意的；但是如果有人自己作恶并且执迷不悟不知悔改，则可以肯定无法逃避自己恶行所结的果子即上帝的审判，最好的例子就是《旧约&约拿书》里的故事。《尚书&太甲中》）
惟天监下民，典厥义。降年有永有不永；非天夭民，民中绝命。（《尚书&高宗肜日》） 惟命不于常。（郑玄认为“命，天命也。天命不于常，言不专佑一家也”。同“皇天无亲”是一个意思。《尚书&康诰》） 天齐于民，俾我一日；非终惟终，在人。……永畏惟罚；非天不中，惟人在命。（《尚书&吕刑》） 天立厥配。（《诗经&大雅&文王之什&皇矣》） 天命多辟。（《诗经&商颂&殷武》） 天命靡常，……无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。（《诗经&大雅&文王之什&文王》） 我闻曰：“至治馨香，感于神明，黍稷非馨，明德惟馨。” （《尚书&君陈》） 4、上帝的动态的道德判断是通过时刻鉴察人间而实现的，上帝是看顾人间的上帝，不是超然逍遥的上帝。（神圣公义的补充依据） 耶稣明确教导人们说：“要叫你施舍的事行在暗中，你（天）父在暗中察看，必报答你。……你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你（天）父在暗中察看，必然报答你”。（《马太福音》6章4&6节）《旧约》也多次表达类似观念：“耶和华从天上观看。他看见一切的世人。从他的居所，往外察看地上的居民。他是那造成他们众人心的，留意他们一切作为的。”（《诗篇》33篇13&15节）“神用权能治理万民，直到永远。他的眼睛鉴察列邦。悖逆的人不可自高。”（《诗篇》66篇7节）“人算什么，你竟看他为大，将他放在心上，每早晨鉴察他，时刻试验他。”（《约伯记》7章17、18节）“因神鉴察直到地极，遍观普天之下。”（《约伯记》28章24节）“耶和华的眼目，无处不在。恶人善人，他都鉴察。”（《箴言》15章3节）“你若在一省之中见穷人受人欺压，并夺去公义公平的事，不要因此诧异。因有一位高过居高位的鉴察。在他们以上还有更高的。”（《传道书》5章8节）
对于这个神圣信息，中国古人的领悟力并不比以色列民族逊色： 惟天监下民，典厥义。（《尚书&高宗肜日》） 上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。（《尚书&吕刑》） 明明上天，照临下土。（《诗经&小雅&小明》） 明明在下，赫赫在上，天难忱斯，不易维王。……天监在下，有命既集。……上帝临女，无贰尔心！（《诗经&大雅&文王之什&大明》） 皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。（《诗经&大雅&文王之什&皇矣》） 神之格思，不可度思，矧（吲）可射思。（《诗经&大雅&抑》） 敬之敬之，天维显思。命不易哉，无曰高高在上。陟降厥士，日监在兹。（《诗经&周颂&敬之》） 5、在尊重人们的自由意志之前提下，上帝愿人积极创造。在各种道德判断中，上帝尤其喜爱人们自觉地而非被迫地有所作为，不喜爱人们一味地无节制地消极逸乐。（神圣期望、无逸有为、外王观念的依据。对于神圣恩典、神圣公义的信仰最终应当落实在实践神圣期望上。这是儒家神学的上帝信仰的归结。）
这个信息在《尚书》里也反复多次出现，周公还专门有一篇讲话（《尚书&无逸》）呼吁大家“无逸”。虽然《尚书》主要是针对贵族统治者的放逸妄为而言“无逸”，但这个信息对于任何知识分子而言都具有普遍而崇高的神学价值。[19]《尚书》里以上帝名义传递出的“无逸”有为的人生道德要求正呼应了人文主义耶稣信仰里上帝对人类的神圣期许，上古中国宗教信仰里“上帝引逸”的深刻的儒家神学信息，与耶稣通过比喻所传递出的天国信息是十分吻合的。（比如耶稣所讲著名的按才干授银两的故事，见《马太福音》25章14&30节，《路加福音》19章11&27节。）基于此信仰，儒家区别于佛家道家的最大特点是积极用世的“外王”追求：“君子疾没世而名不称焉”（《论语&卫灵公》）；“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽”（《春秋左传&襄公二十四年》）；“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物”（《礼记&大学》）；“平治天下，舍我其谁”（《孟子&公孙丑》）。积极入世的“外王”追求影响后世使具有儒家思想的杰出人物无不具有匡扶天下之壮志，比如曹操：“山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。”（《短歌行》）“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”（《蒿里行》）“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。”(《龟虽寿》)“不戚年往，忧世不治。”(《秋胡行》)他发愁不是因为流年易逝而贪生畏死，而是因为结束战乱、统一中国的政治理想未能实现。儒生杜甫一生无论顺逆而始终执着地追求“致君尧舜上，再使风俗淳”的社会政治理想。韩愈明确地指出了儒家修心与佛道修心的根本不同：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”。（韩愈《原道》）宋代早期的范仲淹更是留下了历经千古难以磨灭的一句名言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。汉武帝之后中国历代政权的委屈软弱皆源于主流社会“外王”精神的萎靡和沦丧。而这种“外王”精神的萎靡和沦丧之所以发生，毫无疑问乃是由于首先丧失了《尚书》时代无逸有为的神圣信仰：
无教逸欲……天工，人其代之。（上帝的创造活动需要人的参与，人类命运的伟大之处就在于人类是上帝的同工。《尚书&皋陶谟》） 太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。（《尚书&五子之歌》） 弗惟德馨香、祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上；故天降丧于殷，罔爱于殷：惟逸。天非虐，惟民自速辜。（《尚书&酒诰》） 我闻曰：“上帝引逸。”（《尚书&多士》。引：拉住，制止，控制，不喜欢。那意思是说，上帝愿人发挥生命去积极创造，而不喜欢无所事事地消极逸乐。这是周公借用的当时流行的一句格言，可见上帝信仰观念在上古时期是普遍存在于华夏民族中的。）
下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。悠悠我里，亦孔之痗。四方有羡，我独居忧。民莫不逸，我独不敢休。天命不彻，我不敢效我友自逸。（《诗经&小雅&十月之交》）
第三部分& 上古中国人上帝信仰中的人神沟通方式 主要是祭祀，此外还有祈祷，占卜、观察天象。还有采诗观察民情以体察天意。类似于《圣经》里的启示具体事项的异梦和天使下凡也有文献记载。
中国古人祭祀的意义何在？在常人所以为的不言而喻的祈福求佑的功利意义之外至少还有三个重要意义： 一是“大报本返始也”。不忘自己的生命源头并推重（大）之，对上帝和祖先感恩戴德。《礼记&郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也；郊之祭也，大报本反始也。”上帝和祖先是我们的生命源头所以要记念。还有那些对人类社会有大贡献的杰出先辈也是值得记念的。《礼记•祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”古代制定祭礼的原则是，只有为国为民作出了贡献的大德之人才能享祀。比如夏朝时商部落首领冥，是商汤王的先祖，任夏朝司空，是在大禹之后的又一位治水英雄，任官勤劳，死于水中，后商人以郊祭祭祀之。《国语&鲁语》载，冥勤其官而水死。后世之人信仰之为水神玄冥，“玄冥为水正”，也是活在天上的颛顼帝的助手（《礼记&月令》、《礼记&祭法》、《淮南子&天文训》、《左传&昭公二十九年》、《孔子家语&五帝》）。
古之祀典，为达成记念之义而强调祭祀要真诚地“生于心”。《礼记•祭法》云：“夫祭者，非物自外至也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故贤者能尽祭之义。”祭祀次数要求不烦不怠：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘”（《礼记•祭义》。至于仪典，乃历代因时因地因事有沿有革。
二是“明德恤祀”以维持文明教化。为了不忘遵行上帝和祖先的神灵对于人间子孙的道德意志和道德要求。“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀”。（《尚书&多士》）古人有言：“祀礼教敬，则民不苟”。（《周礼》）在《圣经》里耶稣通过“主祷文”里的语句也时刻提醒信徒们在祭祀（祷告）时不忘遵行天父旨意。
三是巩固政治、认同宗族认同国家的需要。《左传&成公十三年》里讲“国之大事在祀与戎”，《国语&鲁语上》里讲“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。”具体理由是因为祭祀关乎人心归属和人心稳定的大事。“孔子曰：夫礼，先王以承天之道，以治人之情。……达于丧祭射御昏朝聘，故圣人以礼示之。故天下国家可得而正也”（《礼记&礼运》）。又说：“凡治人道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭”，通过祭祀，可以使人“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲”（《礼记&祭统》）。所以，“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝”。“祭者，教之本也”。“禘尝之义大矣，治国之本也”。（《礼记&祭统》）孔子认为禘祭就是政治的关键手段：“郊社之礼所以事上帝也，宗庙之礼所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中庸》）
《旧约圣经》里以色列民族的祭祀专注于对于上帝的献祭，不像中国古人那样常常把上帝和祖先同时祭祀。《创世记》8章20节：“挪亚为耶和华筑了一座坛，拿各类洁净的牲畜，飞鸟献在坛上为燔祭。”《出埃及记》12章5节：“要无残疾，一岁的公羊羔，你们或从绵羊里取，或从山羊里取，都可以”。《出埃及记》29章10&18节：“你要把公牛牵到会幕前，亚伦和他儿子要按手在公牛的头上。你要在耶和华面前，在会幕门口，宰这公牛。要取些公牛的血，用指头抹在坛的四角上，把血都倒在坛脚那里。要把一切盖脏的脂油与肝上的网子，并两个腰子和腰子上的脂油，都烧在坛上。只是公牛的皮、肉、粪都要用火烧在营外。这牛是赎罪祭。你要牵一只公绵羊来，亚伦和他儿子要按手在这羊的头上。要宰这羊，把血洒在坛的周围。要把羊切成块子，洗净五脏和腿，连块子带头，都放在一处。要把全羊烧在坛上，是给耶和华献的燔祭，是献给耶和华为馨香的火祭。”《出埃及记》29章38、39节：“你每天所要献在坛上的就是两只一岁的羊羔，早晨要献这一只，黄昏的时候要献那一只。”《利未记》9章1&4节：“到了第八天，摩西召了亚伦和他儿子，并以色列的众长老来，对亚伦说，你当取牛群中的一只公牛犊作赎罪祭，一只公绵羊作燔祭，都要没有残疾的，献在耶和华面前。你也要对以色列人说，你们当取一只公山羊作赎罪祭，又取一只牛犊和一只绵羊羔，都要一岁，没有残疾的，作燔祭，又取一只公牛，一只公绵羊作平安祭，献在耶和华面前，并取调油的素祭，因为今天耶和华要向你们显现。”《利未记》23章19节：“你们要献一只公山羊为赎罪祭，两只一岁的公绵羊羔为平安祭”。《民数记》28章19节：“当将公牛犊两只，公绵羊一只，一岁的公羊羔七只，都要没有残疾的，用火献给耶和华为燔祭”。
由于中国先民的宗教信仰具有自己特色，是一种一神信仰和多神信仰并存，一神信仰高于多神信仰，一神主导多神的信仰体系，实质上还算是一神论信仰体系。中国古人的祭祀种类相当多，根据《尚书》，涉及一神信仰的对于至高上帝的祭祀有：
类祭：古代写作“禷祭”，《说文解字》：“禷，以事类祭天也”，是属于不固定时间于非常时期遇到重大事件向上帝报告的祭祀。《周礼&春官&肆师》“类造上帝”。郑玄注说：“类礼，以郊祀而为之者。”也应当是指郊祀的一种。例如，大舜即位后立即祭告上帝，“肆类于上帝”（《尚书&舜典》）。“天子将出征，类乎上帝”。（《礼记&王制》）
祡祭：“祡”通“柴”，《尚书》孔传引马融注说：“祭时积柴，加牲其上而燔之。”《尔雅&释天》说：“祭天曰燔柴”。大舜即位两个月在泰山柴祭上帝（《尚书&舜典》）。《礼记&大传》亦言“柴于上帝”。“天子适四方，先柴。”（《礼记&郊特牲》）
禋祭：近乎祡祭。《尚书》孔传引王肃注说：“洁祀也”。就是斋戒沐浴而后祭祀，称为禋祀。周人升烟以祭天，也称作“禋”或“禋祀”。《周礼&大宗伯》：“以禋祀，祀昊天上帝。”《诗&周颂&维清》：“维清缉熙，文王之典，肇禋。”这种祭制始于周文王。注：“积柴实牲体焉，或有玉帛，燔燎而升烟。”疏：“禋，芬芳之祭。”（《十三经注疏》）柴祭和禋祭都类似于《旧约》里的燔祭，也可能是同一个祭祀的两个名称，与其他祭祀尤其是禷祭、禘祭、郊祭应有重叠内涵。
郊祭和禘祭：无论郊祭还是禘祭，祭祀对象都同时是上帝和祖先。即使禘祭对象包括了先天五帝和后天五帝，由于后天五帝是“生为明王者而死配五行”（《孔子家语》），先天五帝作为五行之神原本是“佐成上帝”的五神，是代表上帝的五神，是上帝的五位助手，故实质上郊祭禘祭还是指向了至高上帝。
看唐代杜佑《通典&郊天》里的记载可以知道历代对于“禘、郊、祖、宗”的具体理解有何等多的分歧，但是郑玄的见解还是影响极大的：“虞氏冬至大祭天于圜丘，以黄帝配坐。而郊喾。夏正之月，祭感生帝于南郊，以喾配焉。……郑玄注云：‘禘、郊、祖、宗’，谓祭祀以配食也。禘谓祭昊天于圜丘，祭上帝于南郊曰郊，祭五帝、五神于明堂曰祖、宗。”郑玄理解《礼记&祭法》和《国语&鲁语》里的“禘、郊、祖、宗”是把上古的四级神明信仰体系[20]和远近祖先分别配祭。这里把禘祭对象太一上帝称为昊天，用民族初祖配祀；把郊祭对象先天五帝也称为上帝，用民族远祖配祀；祖祭对象是后天五帝、宗祀对象是后天五佐神，用民族近祖近宗分别配祀。把上古的四级神明与远近诸位祖先配祀，从《礼记&祭法》和《国语&鲁语》看，由于上古的四级神明信仰有个逐渐形成过程，“禘、郊、祖、宗”只是突出了祖先的“远近”而已，并没有像郑玄说的那么严格。但是对于“禘、郊、祖、宗”，郑玄的这个解释版本是个典型，如果确认上古中国确有四级神明信仰体系，那么，郑玄的解释就不无道理。但是历代并不都是如此理解的。关于禘郊礼的争论从东汉一直延续到清末，郑玄、王肃、赵匡、杜淳等纷纷著书立言，可惜到了清末孙希旦的《礼记集解》中依然争论不清。
郊祀，祭天于郊外用民族远祖配祀，因称郊祀。“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊，故曰郊”。“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊”。“古者天子三年一用太牢祠神三一：天一、地一、太一。”“《周官》曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至”。（《史记&封禅书》）“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。牲用骍，尚赤也，用犊，贵诚也。”（《礼记&郊特牲》）“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢，大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐，庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻”。（《礼记&王制》）“郊义：春秋之法，王者岁一祭天于郊，四祭于宗庙”。（《春秋繁露&郊义》）在《礼记&郊特牲》记载“郊特牲而社稷大牢”，“天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”。特，公牛，特指小公牛、公牛犊。太牢（大牢）：牲牛。三牲（牛猪羊）之中，以牛最大，故称太牢，余为少牢。华夏祖先敬天祭祀的“用犊”“用特”细节与以色列民族的祭祀细节何其相似。
“郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记&郊特牲》）郊祭是祭祀上帝并用民族远祖配祀的祭礼，是表示不忘记自己生命来源的纪念活动。无论是禘郊远祖祭还是宗庙近祖祭，先秦古人所有的祭祖根本上都是祭祀活在天上的那在上帝身边的祖先。“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。（《孝经&圣治第九章》）汉代《史记•封禅书》也说：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”后世《三国志&魏志&明帝纪》也说祭祖祭天一体：“太和元年春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。”“郊礼者，人所最甚重也”。（董仲舒《春秋繁露&郊语》）“春秋之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也”。（《春秋繁露&郊祭》）
禘祭，《尔雅&释天》说：“禘，大祭也”。《礼记&大传》：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之”。始祖之所自出，当然是上帝。“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”。（《礼记&郊特牲》）中国古人相信伟大贤德的祖宗死后会依然活在天上的上帝身边，故有把最原始祖宗与上帝同时祭祀的禘祭，这个信仰观念是解释人间五帝后来上升为天界五帝的最好答案：
兹殷多先哲王在天。（《尚书&召诰》） 思文后稷，克配彼天。《诗经&周颂&思文》 三后在天，王配于京。（《诗经&大雅&文王之什&下武》） 文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。……文王陟降，在帝左右。（《诗经&大雅&文王之什&文王》） 王使郕简公如卫吊，且追命襄公曰：“叔父陟恪，在我先王之左右，以佐事上帝，余敢忘高圉、亚圉？”（《左传&昭公七年》） 禘祭是上古以来君王把民族文明始祖与上帝配享同祭的祭祀大礼，是记念民族生命的荣耀源头的大事，是一个民族国家最重要的祭祀活动。 “昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。（《孝经&圣治第九章》）“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”。（《国语&鲁语》）类似地，《礼记&祭法》也说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”郑玄在注解中指出：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。”表明最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准，到夏后氏以后，始由尚功德转成尚血统而行祭祀。
上述文献中的祭祀例子可以理解为两类：一类是在露天（圜丘或郊外）的祭祀配天的远祖之禘祭或郊祭，一类是在室内的祭祀配天的近世祖先之宗庙祭。上述文献中虽然互有矛盾，但是结合历史可以大概确定下来：舜的族人把黄帝、颛顼、喾作为远祖祭之而把尧、舜作为有德近祖祭之（参考《尚书》对尧舜故事所记）；夏代人把黄帝、颛顼、鲧作为远祖祭之而把禹作为近祖祭之；商代人把喾、舜、契、冥作为远祖祭之而把汤作为近祖祭之；周代人把喾、稷作为远祖祭之而把文王、武王作为近祖祭之。
先秦文献对于禘祭和郊祭的区别及联系的讲论是不够明晰的。可能是受郑玄的影响，从汉代开始有诸多记载明确把禘祭区别于郊祭和宗庙祭。例如《三国志&魏志&明帝纪》：“太和元年春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。”裴注：“……曹氏系世，出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天；方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配；天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配；地郊所祭曰皇地之祗，以武宣皇后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。”
祫祭：禘祭的延伸，是把列祖列宗连同始祖一起与上帝配享，在记念上帝的同时也一并记念他们。《春秋公羊传&文公二年》：“大祫者何？合祭也。其合祭奈何？毁庙之主陈于大祖，未毁庙之主皆升合食于大祖”。西汉时刘歆、东汉时贾逵认为禘、祫祭是“一祭二名，礼无差降。”（杜佑《通典》卷49《祫禘上》）西汉元帝在位期间议宗庙礼制时，韦玄成奏言曰：“祫祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖。”（《汉书》卷73《韦贤传》）北魏孝文帝引述王肃说曰：“禘、祫一名也，合而祭之故称祫，审谛之故称禘，非两祭之名。”（《魏书》卷108之一《礼志一》）
综合看来中国人的祖先崇拜之原始本质仍与敬畏上帝有关，其宗教意义与其伦理意义同时存在，但是华夏民族后人对此记忆却从战国秦汉时期开始逐渐丧失。今天中国人祭祀祖先的时候，有多少人能够思想：如果我的祖先没有活在永生上帝身边，祭祀有何意义吗？如果接受贤哲祖宗去世后依然活在上帝身边的观念，则彻底解决基督教与中国祭祖传统的争执就是容易的事了，然而今天这种解决方案却不是简单的并行不悖：当耶稣成为全人类大祭司后人人已经可以直接亲近上帝，就不必再专门辗转借助于祖宗在上帝面前的代求了，今天单单敬拜上帝即可以完全可靠地包容了祭祖的最初宗教意蕴（报本和祈福），传统的“祭祖”活动最好的归宿是没有迷信内容与形式的与时俱进的文明“记祖”（比如在祖坟上放鲜花或植树造林以记念之类，至于污染环境的祭祖做法则不应该继续提倡）。这种解决方案的实质认为在耶稣降世之后的对任何个人的祭祀，不是反对与否的问题而是已经不必要的问题。任何的对于个人的祭祀只有革新为没有宗教性的记念一途。对于大量的民间信仰多可以取此现代儒家基督徒态度。
古人称呼祭祀上帝与祖先之祭祀礼为“吉礼”、“祀礼”，根据《周礼》中的记载，“吉礼”作为“祀礼教敬”的祭祀事务是周王朝专门设立的“大宗伯”所掌之“吉、凶、宾、军、嘉”诸礼中的头等大事：“大宗伯之职，掌建邦之天神人鬼地祉之礼，以佐王建保邦国，以吉礼事邦国之鬼神祉，以禋祀祀昊天上帝，……以肆献祼（音近灌，以酒浇灌于地之祭仪）享先王，以馈食享先王。以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”[21]
可见，周人祭祀那与上帝同在之祖先的宗教活动按照季节区分则有祠（春祭）、禴（夏祭）、尝（秋祭）、烝（冬祭）。（参见《诗经&小雅&天保》和《礼记&王制》）
祭祀在先秦时代确实是涉及上上下下的国家大事： 国于是乎烝尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其予姓、从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其馋慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛。（《国语&楚语下》
《诗经&大雅&灵台》是一首描写周文王率领民众修筑祭坛的诗：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日克之。……”令人联想到以色列民族的所罗门王带领众人修圣殿的情景。周成王也曾经说：“予冲子夙夜毖祀。”（“我这个青年人，必早晚祭祀。”《尚书&洛诰》）我们已经知道古人相信贤哲祖先死后上升在上帝面前，后来的周成王即使祭祀的是周文王周武王，也是对于上帝的间接祭祀。
《诗经》里还有几处典型的描写祭祀上帝的诗句： 诞我祀如何，或舂或揄，或簸或蹂。 释之叟叟，烝之浮浮。 载谋载惟，取萧祭脂，取羝以軷。 载燔载烈，以兴嗣岁。 &卬盛于豆，于豆于登。 其香始升，上帝居歆。 胡臭亶时，后稷肇祀。 庶无罪悔，以迄于今。（《诗经&大雅&生民》） &清酒既载，骍牡既备，以享以祀，以介景福。 瑟彼柞棫，民所燎矣，岂弟君子，神所劳矣。 莫莫葛藟，施于条枚，岂弟君子，求福不回。（《诗经&大雅&旱麓》） 另外，古人还相信上帝是可以通过祈祷来与人心灵沟通的。比如《论语》记载，孔子生病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣。”至少从子路口里可知当时确实存在向包括天神上帝在内的众神祈祷的做法。朱熹的注释努力往他的理学套路上扯，未必合适：“祷者，悔过迁善，以祈神之佑也。无其理则不必祷，既曰有之，则圣人未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明，故曰‘丘之祷久矣’”。但是，如果把祈祷看为个人在心灵里与上帝的密切交通，则这种祈祷就相当于内在神性良知面对上帝的“法天、则天”的时刻警醒，也是先知意识的神圣根据。《论语&泰伯》：“唯天为大，唯尧则之。”在《孟子&万章上》那里孟子借伊尹之口表达自己的先知意识说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”
对于孔子“获罪于天，无所祷也”一句可以有两种解释，一种就是认为一旦犯了得罪上帝的大罪，人无处祷告解脱（认为孔子不知道上帝的赦罪恩典的存在）。另一种解释是，参考孔子所说“过而不改是谓过也”的主张认为，人如果在上帝面前不知悔改，一味作恶犯罪，在这种情形下向上帝祷告是不会起到任何作用的。相对而言，后一种解释更加具有《圣经》经文的印证。人来到上帝面前必须先要悔改。《以赛亚书》1章15节：“你们举手祷告，我必遮眼不看，就是你们多多地祈祷，我也不听。&&你们的手都满了杀人的血”。《约翰福音》9章31节：“神不听罪人。惟有敬奉神旨意的，神才听他。”《箴言》15章29节：“耶和华远离恶人。却听义人的祷告。”《箴言》２８：９上说：“转耳不听律法的，他的祷告也为可憎。”不顺从上天，不顺从天命的人，在上帝的眼里，这种人的祷告也可憎。上帝在以色列人中所兴起的大先知撒母尔说：“耶和华喜悦燔祭和平安祭，岂如喜悦人听从他的话呢？听命胜于献祭；顺从胜于公羊的脂油。”（《撒母尔记上》１５章２２节）
《礼记&祭法》提及的另一种祷告则是和祭祀密切合一的公众礼仪过程：“天下有王，分地建国，置都立邑设庙祧坛墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一坛一墠，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠。坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止。”
至于通过占卜、观自然天象，来预测人间吉凶，判断上帝旨意，虽属于信仰的时代局限，但是在基督教的《新旧约圣经》里也不是没有肯定拈阄和掣签的正面记载（例如《使徒行传》），并且拥有特殊启示的以色列人也并不根本否定占卜类活动的神圣性，他们相信“签放在怀里，定事由耶和华”（《箴言》16章33节）。我们应当理解，《旧约》时代上帝反对占卜是相对于拥有特殊启示的明确性而妄行的以色列民族情形而言的。在没有特殊启示的环境下华夏祖先除了占卜又如何常常获知神意呢？从《尚书》看，龟蓍占卜是中国古人面临具体事件时获知天意的经常的途径：
宁王惟卜用，克绥受兹命（《尚书&大诰》） 宁王遗我大宝龟，绍天明即命。（《尚书&大诰》） 予得吉卜。（《尚书&大诰》） 枚卜功臣，惟吉之从。（《尚书&大禹谟》） 各非敢违卜（《尚书&盘庚》） 但是中国古人的占卜并非完全被动地听命于外在的迹象，并非是完全排斥人的理性的，而且也不主张轻易使用占卜。在《尚书&大禹谟》那里舜帝说“官占，惟先蔽志，昆命于元龟。朕志先定，……”，只有在人的心里无法明确断定的时候才可以使用占卜之法，如果人心已经有明确的思考了，就不必要滥用占卜了。
细看《尚书&洪范》所记的断定占卜吉凶之规则： 《尚书&洪范》之七“稽疑”：择建立卜筮人，乃命卜筮……。三人占，则从二人之言。汝则会大疑，谋及乃心，谋及卿士。谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿土从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿土从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿上逆，庶民逆，作内吉，作外凶.龟筮共违于人，用静吉，用作凶。
翻译成现代白话文更加清楚。 用卜筮排除疑惑：选择任命负责卜笠的官员，……任用这些人卜筮时，三个人占卜，应听从两个人相同的判断。如果你遇到重大疑难问题，你自己先要多考虑，然后再与卿士商量，再与庶民商量，最后同卜筮官员商量。如果你自己赞同，龟卜赞同，占筮赞同，卿士赞同，庶民赞同，这就叫做大同。你的身体会安康强壮，你的子孙会吉祥昌盛。如果你自己赞同，龟卜赞同，占筮赞同，卿士不赞同，庶民不赞同，还是吉利。如果卿士赞同，龟卜赞同，占筮赞同，而你自己不赞同，庶民不赞同，也吉利。如果庶民赞同，龟卜赞同，占筮赞同，而你不赞同，卿士不赞同，也是吉利的。如果你赞同，龟卜赞同，占筮不赞同，卿士不赞同，庶民不赞同，那么对内则吉利，对外就凶险。龟卜和占筮如果都与人的意见相反，那么宁静不动就吉利，有所举动就凶险。
我们看到，古人的占卜行动并非盲目的和非理性的，人的价值和人的主观能动性、人的理性思考判断在这里得到了重视，因为这里断定吉利的条件是：必须有一部分人的理性判断的赞同和一点非理性占卜结果的赞同。如果完全没有人的支持赞同，则自然不必占卜，也不存在抉择的疑惑。如果完全没有任何一部分占卜结果的赞同，古人认为也不可轻举妄动。据《周礼》记载，周王室设有“太卜”、“占人”的官职，负责卜筮吉凶。朝廷设“龟人”专门养龟，按特定方法取龟甲。朝廷每逢祭祀或举行重大活动，都要向上帝和祖先占卜吉凶。由周代可以大略推知商代的龟甲使用情形。
中国古代贤明君王基于“天聪明自我民聪明”的神学信仰，还常常深入民间主动采诗以观察民情、体察天意。如果政通人和则在诗歌中就有赞美之声；如果政治昏暗则诗歌中就有讽刺批评甚至咒骂之辞。《礼记》云：“天子五年一巡狩……命太师陈诗，以观民风。”《国语》及《史记&周本纪》记“周厉王弭谤”史事：
召公曰：“是障之也。防民之口，甚于防水。水壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为水者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典（曲），史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”
从召公的话中可见，古代先王之所以采诗于民间，正是因为“为水者决之使导，为民者宣之使言”，正是为了体察民意民情，以防止国家政治由于民怨壅积而突然在一个早晨崩溃。
先秦时代人神之间的沟通也有类似于《圣经》里的异梦渠道。在《尚书&说命》那里记载了一个异梦：殷之贤王武丁梦见上帝赐给他一个辅佐良臣，醒后命人把梦中图像画出然后按图索骥，后果然在民间寒微之地找到了历史著名的贤臣傅说，并任命为宰相。历史证明这个异梦的确不是虚妄。同样被历史验证的一个异梦记载在《国语•晋语》，天使蓐收传达上帝惩罚人间昏君的旨意：
虢公梦在庙，有神人面、白毛、虎爪，执钺，立于西阿，公惧而走。神曰：“无走。帝命曰：使晋袭于尔门。”公拜稽首，觉，召史嚚占之，对曰：“如君之言，则蓐收也，天之刑神也，天事官成。”公使囚之，且使国人贺梦。……六年，虢乃亡。
类似于《圣经》里天使下凡的记载，在先秦时代也是有的。《尚书大传》和《太公金匮》等书有祝融等七天神雪天助周灭殷的事迹。《国语&周语》记载：夏朝初兴和将灭亡的时候，天使都曾经降临以警示人间。《墨子•明鬼》记载天使勾芒曾经传达上帝旨意，因为嘉奖人间之美德而赐人寿命：
昔者郑穆公（当为秦穆公），当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。郑穆