拜的是弥勒佛 临终往生是希望往生西方极乐世界视频阿弥陀佛接引 还是弥勒佛的兜率天内院

唐代弥勒信仰与佛教诸宗派的关系 -- 佛学讲座 禅学讲座 禅宗智慧 禅与管理 -【佛学研究网】 吴言生说禅
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唐代弥勒信仰与佛教诸宗派的关系
作者: 汪娟&&&来自:期刊原文&&&已阅:6259&&&时间:&&&录入:ningguannan
·期刊原文
&&&唐代弥勒信仰与佛教诸宗派的关系
汪娟文化大学中文研究所兼任讲师中华佛学学报第五期 1992.07 出版(pp.193-231)
  弥勒信仰约在四世纪时传入中国,极盛于南北朝,是中国早期最为流
行的净土法门。但是目前的净土行者,大都以西方极乐世界为依归,对于
弥勒净土却显得十分陌生。由弥勒信仰逐渐转向弥陀信仰的过程演变,在
中国佛教发展史上无疑是一个值得深入研究的课题。而唐朝可以说是正统
的弥勒信仰由盛趋衰的关键时期,更有详细探讨的必要。本文拟由宗派方
面加以考查,藉以明了弥勒信仰在唐代正统佛教中的发展情形,作为研究
的初步。主要有以下几个重点:
一、法相宗对弥勒信仰的大力提倡
二、净土宗导致上生信仰日益衰微
三、天台宗与弥勒信仰之间的互动
四、禅宗流传弥勒的事典及新形像
五、华严宗借助弥勒菩萨提高地位
六、律宗向往弥勒益于信仰的流行
七、密宗为弥勒信仰注入新的成份
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  正统的弥勒信仰特指佛教人士对弥勒菩萨的崇拜和对弥勒净土的向往
。所谓「正统」,是相对于一般民众俗信的弥勒信仰而言,因此和历史上
以「弥勒」为口号所引起的宗教反乱,在信仰的本质上是不一样的。
  弥勒的梵音是Maitreya,正确的译音是「梅呾利耶」(注 1),译为「
慈氏」;以其在因地时累劫修慈,故名慈氏。菩萨是菩提萨埵的略称,意
为觉有情,是上求佛果、下化众生的大心人。弥勒菩萨曾经由佛陀授记(
预言),将在五十六亿万年后继释迦于此土成佛,仍然号为弥勒;以其具
有未来佛的地位,所以又称为弥勒佛。净土则是诸佛菩萨所居清净庄严的
国土,乃相对于一般众生所住的秽土而言。弥勒净土略分两种,其一是弥
勒未来成佛时所成就的人间净土,其二是弥勒菩萨现在居于天宫说法的兜
率净土 ( 注 2)。所以弥勒信仰的基本内容除了对弥勒菩萨的礼敬外,通
常也会带有求生兜率净土或未来人间净土的志向,因此又可分为上生信仰
和下生信仰。
  弥勒信仰的形成,主要基于释迦牟尼佛的授记与嘱吋。释尊不仅授记
弥勒菩萨未来成佛,而且将一切弟子托付弥勒,付嘱弥勒住持正法、守护
三宝,于是弥勒菩萨便成为佛陀遗教的当然继承者。因此各据佛理之一隅
而成立、开展的佛教诸宗派,自然不能不对这位次补佛位的最后身菩萨表
示相当程度的礼敬。即使在专门弘扬弥陀净土的论著里,虽不免存有贬抑
弥勒净土的理论,但也仅止于修行法门的选择之争;至于对这两位住在不
同世界──娑婆世界和极乐世界──的教主的佛德来做比较的话,也必然
说没有优劣之分。由此可见,弥勒菩萨在正统佛教中的地位是无无可动摇
的,是普受尊敬的。然而在不同的宗派当中,它们与弥勒菩萨的关系既有
深浅的不同,相对的也会影响到整个宗派对弥勒信仰的弘扬以及宗徒对往
生弥勒净土的意愿。本文即透希望过佛教诸宗派与弥勒菩萨之间的相互关
系,来探讨唐代弥勒信仰展现于各宗派的不同面貌。
一、法相宗对弥勒信仰的大力提倡
  弥勒信仰从晋时道安法师(314~385)首倡以来,历久而不衰。在唐
代,对弥勒信仰鼓吹最力、影响最大的,则可说非玄奘大师(602~664)
莫属了。在《大唐故三
───────────────
(注 1) 唐‧窥基,《观弥勒上生兜率天经赞》卷上云: 「依正梵本应云
&&&&&& 『梅呾利耶』,此翻为『慈』。古云『弥帝疑』或云『弥勒』者
&&&&&& 皆言语讹。」见《大正藏》第三八册,页275上。
(注 2) 兜率天(梵音 Tusita,或作兜率陀天、兜术天、□史多天等)
&&&&&& 为欲界第四层天。其天又分内院与外院;外院为天众欲乐处,
&&&&&& 内院为弥勒说法处;兜率净土系指内院而言。
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藏玄奘大师行状》和《大唐大慈恩寺三藏法师传》里,对于他的弥勒信仰
有着相当详实的记载:
&&& 凉州访牒又至,云:有僧字玄奘,欲入西蕃, 所在州县宜严候捉
&&& 。 ……即于所停寺弥勒像前启请,愿得一人相引渡关。其夜,寺
&&& 有胡僧达摩梦法师坐一莲华向西而去, ……法师心喜为得行之征
&&& 。( 注 3)
&&& 欲向阿阿邦穆佉国……(遇贼, 将杀师以祀神),于是专心睹史
&&& 多天慈氏菩萨所, 于心想中若登苏迷卢山,越一、二、三天,见
&&& 睹史多宫慈氏菩萨妙宝台, 菩萨国(围)遶,此时身心欢喜,不
&&& 知在坛,不忆有贼。( 注 4)
&&& 复往伴烂钵拏伐多国, ……中有克檀观自在菩萨像,特多灵验。
&&& ……向菩萨跪发三愿, ……二者,所修福慧,愿生睹史多天宫,
&&& 事慈氏菩萨。 若如意者,愿花挂尊两臂。……请讫,以花缦遥散
&&& ,咸得如言。( 注 5)
由于玄奘的出国并没有得到朝廷的允准,因此除了必须躲避州县的追捕外
,还需要识路的人相引才能顺利渡关,于此前程未卜之际,只好在弥勒像
前至心祈祷。又在西行途中遇贼,生命即将不保,正是反映一个人最真实
的信仰的时候,结果他是专心注念慈氏菩萨,不忆有贼。一再的化险为夷
,使得他的弥勒信仰益加深固。他又在观自在像前发愿生弥勒佛所,也得
到了征验。可见玄奘的弥勒信仰和他祈请频有感应的宗教体验有很大的关
&&& 自至玉花, 每因翻译及礼忏之际,恒发愿上生睹史多天见弥勒佛
&&& 。 除翻经时以外,若昼若夜,心心相续,无暂?废。从翻《大般
&&& 若》讫后,即不复翻译,唯行道礼忏。( 注 6)
&&& 上纳袈裟时服等数百年事, 法师得之,皆为国造塔,书俱胝(观
&&& 音)绢像一千桢, 贤劫千佛一千桢,弥勒佛一千桢、像十俱胝(
&&& 千万),洗浴众僧,给施贫人,一无贮蓄,随得随散。( 注 7)
&&& 因从寺众及翻经大德并门徒等乞欢喜, 辞别云:「玄奘此毒身深
&&& 可厌患,所作事
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(注 3) 唐‧慧立,《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一,《大正藏》第五十
&&&&&& 册,页223上、中。
(注 4) 唐‧冥详,《大唐故三藏玄奘大师行状》,《大正藏》第五十册,
&&&&&& 页215下、216上。
(注 5) 同前注,页216下。
(注 6) 同前注,页219上。
(注 7) 同前注,页220上。
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&&& 毕,无宜久住。 愿以所修福慧回施有情,共诸有情同生睹史多天
&&& 弥勒内眷属中,奉事慈尊。 佛下生时,亦愿随下广作佛事,乃至
&&& 无上菩提。 」……复口说偈教傍人云:「南无弥勒如来应正等觉
&&& ,愿与含识,速奉慈颜。 南无弥勒如来所居内众,愿舍命已,必
&&& 生其中。 」……弟子光等问:「和上决定得生弥勒内院不?」法
&&& 师报云:「得生。」 ( 注 8)
玄奘的信仰不以上升兜率内院为终极目的,他还要随同弥勒下生广作佛事
,这正是大乘菩萨积极入世的精神。因此玄奘「法师一生已来常作弥勒业
」(注 9),可知的有译经、礼忏、发愿、造塔、造像、洗浴众僧、给施贫
人、功德回向等等。他除了说偈教人念诵以外,并译有〈赞弥勒四礼文》。
(注 10) 由于玄奘的极力弘扬,不仅法相宗徒多修弥勒净业,对于时人也
有很深的影响。因为以玄奘德望之高,又蒙太宗、高宗父子的礼遇,故其
登高一呼,必然风行草偃。证诸《大唐大慈恩寺三藏法师传》所言:
&&& 西明寺上座道宣律师有感神之德, ……神答曰:「……且如奘师
&&& ……由善业力, 今见生睹史多天慈氏内众,闻法悟解,更不来人
&&& 间,既从弥勒问法,悟解得圣。」宣受神语已,辞别而还。 宣因
&&& 录入着记数卷,见在西明寺藏矣。 (注 11)
&&& 时坊州刺史窦师伦奏:「法师已亡」, 帝闻之哀恸伤感,为之罢
&&& 朝。 ……下敕曰:「窦师伦所奏,玉华寺僧玄奘法师既亡,葬事
&&& 所须并令官给。 」……又有敕曰:「故玉华寺僧玄奘法师葬日,
&&& 宜听京城僧尼造幡盖送至墓所。」……而京邑及诸州五百里内,送
&&& 者百余万人。(注 12)
足见玄奘号召力之强,从化者之众。而玄奘往生兜率净土之说,除见载于
时人的著述里,也必定盛传于一般道俗的口耳之间。
  至于玄奘为什么要特别提倡弥勒信仰呢?主要的原因是基于本身的信
仰与学统。关于玄奘的学统和弥勒菩萨之间的关系,首先要从玄奘西游取
经的动机谈起。《续高僧传》卷四〈京大慈恩寺释玄奘传〉中说:
───────────────
(注 8)& 同注3,卷十,页277上、中。
(注 9)& 唐‧道世,《诸经要集》卷一,《大正藏》第五册,页403下、
&&&&&&& 404上。
(注 10) 载唐‧道世,《法苑珠林》卷十六,《大正藏》第五三册,
&&&&&&& 页403下、404上。
(注 11) 同注3,卷十,页277中、下。
(注 12) 同注3,卷十,页277下、278上。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 197 页
&&& 余周流吴、蜀,爰逮赵、魏, 末及周、秦,预有讲筵,率皆登践
&&& ,已布之言令,虽蕴胸襟,未吐之词宗,解签无地。 若不轻生殉
&&& 命誓往华胥, 何能具觌成言用通神解,一睹明法了义真文,要返
&&& 东华传扬圣化,则先贤高胜岂决疑于弥勒,后进锋颖宁辍想于《瑜
&&& 伽》耶?(注 13)
《大唐故三藏玄奘大师行状》中也说:
&&& 法师既遍谒众师,备餐其说。 详考其理,各擅宗涂。验之圣典,
&&& 亦隐显有异,莫知适从。 乃誓游西方,以问所惑,并取《十七地
&&& 论》,以释众疑,即今之《瑜伽师地论》也。( 注 14)
此中值得注意的是,玄奘的弥勒信仰可能直接承自前贤「决疑于弥勒」的
思想。僧叡(355~439)的〈毗摩罗诘堤经义疏序〉就说过:
&&& 自慧风东扇、法言流咏已来,虽曰讲肆,格义迂而乖本, 六家偏
&&& 而不即……, 又无通鉴,谁与正之?先匠所以辍章遐慨,思决言
&&& 于弥勒者,良在此也。( 注 15)
而玄奘在「遍谒众师」,遍览群籍后,仍然感到「莫知适从」,解决的方
法自然是西行求法和面见弥勒了。因此,在玄奘的《大唐西域记》里也就
记载有许多请慈氏决疑的故事。例如:德光论师欲见慈氏决疑,请天军罗
汉以神通力接上天宫,但因我慢不肯致礼,三次往返,疑不得决。(注 16)
又有清辩论师,自惟:「非慈氏成佛,谁决我疑?」故住于阿修罗宫,欲
留此身待见慈氏成佛。(注 17) 又有提婆菩萨与罗汉论议,罗汉不能答,
乃私运神通请问慈氏。(注 18) 凡此种种,不一而足。
  其次,玄奘西游的主要目的在于求取《十七地论》,而《十七地论》
正是弥勒菩萨所造。(注 19) 根据汤用彤的研究指出,「玄奘大师之学,
精博无涯,固不限于法相宗义也。
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(注 13) 唐‧道宜,《续高僧传》卷四,《大正藏》第五十册,页447中。
(注 14) 同注3, 页222下。
(注 15) 载梁‧僧佑,《出三藏记集》卷八,《大正藏》第五五册,页59
&&&&&&& 上。
(注 16) 唐‧玄奘译,辩机撰,《大唐西域记》卷四,《大正藏》第五一
&&&&&&& 册,页891下。
(注 17) 同前注,卷十,页930下~931中。
(注 18) 同前注,页931中。
(注 19) 同注4,页218上,「□问师:『比更翻何经论?』答:『近翻《
&&&&&&& 瑜伽师地论》一百卷。』上曰:『此论甚大,何圣所作?复明何
&&&&&&& 义?』答:『论是弥勒菩萨造,明十七地义。』」
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其未西游之前,几已尽习中国之佛学。」而「大师未出国之前,盖有二事
,可见其学之风格:第一偏重法相之学也,计在十三师中,从学《摄论》
者六人。初从严法师学《摄论》,即爱好逾剧。而其志往西方,亦在取
《十七地论》。」(注 20) 可见玄奘在出国前,已经对法相唯识学特别感
到兴趣。而他在西土留学期间,所学虽不限于瑜伽师宗,但却以研习瑜伽
为时最长,钻研最深。(注 21)
  再者,关于《大唐大慈恩寺三藏法师传》的记载:「(无着)菩萨夜
升睹史多天,于慈氏菩萨所受《瑜伽论》、《庄严大乘论》、《中边分别
论》,昼则下天为众说法。」(注 22) 此即传说中无着承弥勒菩萨的神力
加持所作的五部大论,(注 23) 被称为弥勒五论的原因。五论主要弘通法
相唯识之学,尤以《瑜伽师地论》为集向来瑜伽学说大成之作。介绍弥勒
学说,并将唯识说体系化的是无着和他的弟弟世亲。无着承弥勒之旨,撰
有《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》等论书,世亲也撰有《唯识二十
论》、 《唯识三十颂》、 《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》等论著
(注 24),都是弘通唯识说的经典之作。其后继起的有十大论师,其中以
护法的论释为一宗正义。护法的门人戒贤论师精通唯识奥蕴,玄奘的瑜伽
学即受之于戒贤。明白印度此宗的学统后,就不难想见玄奘对弥勒、无着
与世亲的崇仰了。
  《大唐西域记》里有一段很有趣的文字,详细记载了世亲菩萨往生兜
率净土的传说:
&&& 无着弟子佛陀僧诃(唐言师子觉)者,密行莫测,高才有闻。 二
&&& 三贤哲每相谓曰:「凡修行业,愿觐慈氏,若先舍寿, 得遂宿心
&&& ,当相报语,以知所至。」其后师子觉先舍寿命,三年不报。 世
&&& 亲菩萨寻亦舍寿,时经六月,亦无报命。时诸
───────────────
(注 20) 汤用彤,《隋唐及五代佛教史》,页173、174,慧炬出版社,
&&&&&&& 1986年。
(注 21) 参见同注13,页452上,「然于瑜伽偏所钻仰,经于五年,晨夕
&&&&&&& 无辍。」又汤用彤,前揭书,页175-177,列有玄奘所学经论及
&&&&&&& 学时久暂,可供参考 。
(注 22) 同注3,卷三,页233下。
(注 23) 唐‧遁伦,《瑜伽论记》卷一:「无着为人位登初地,证法光定
&&&&&&& ,得大神通,事大慈尊,请说此论等。慈氏菩萨随无着机,恒
&&&&&&& 于夜分从知足天降于禅省,为说五论之颂。
&&&&&&& 一《瑜伽论》,二《分别观所名分别瑜伽论》,三《大庄严论》
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&&& 异学咸皆讥诮,以为世亲菩萨及师子觉流转恶趣,遂无灵鉴。 其
&&& 后无着菩萨于夜初分, 方为门人教授定法,灯光忽翳,空中大明
&&& 。 有一天仙乘虚下降,即进阶庭,敬礼无着。无着曰:「尔来何
&&& 暮?今名何谓?」对曰: 「从此舍寿命住睹史多天慈氏内众莲华
&&& 中生。 莲华才开,慈氏赞曰:『善来广慧!善来广慧!』旋绕才
&&& 周,即来报命。 」无着菩萨曰:「师子觉者,今何所在?」曰:
&&& 「我旋绕时, 见师子觉在外众中耽着欲乐,无暇相顾,讵能来报
&&& ?」无着菩萨曰:「斯事已矣。 慈氏何相?演说何法?」曰:「
&&& 慈氏相好,言莫能宣。 演说妙法,义不异此。然菩萨妙音,清畅
&&& 和雅,闻者忘倦,受者无厌。」 ( 注 25)
世亲所描述的莲华化生、慈氏相好、演说妙法等情境,自然也是玄奘一心
所向往的。《大唐故三藏玄奘大师行状》中说:「法师从少以来,常愿
生弥勒佛所。及游西方,又闻无着菩萨兄弟亦愿生睹史多天宫奉事弥勒
,并皆如愿,俱有证验,益增克励。」(注 26) 足见无着兄弟的往生,对
玄奘的弥勒信仰具有相当大的鼓励。
  此外,有关法相宗的经论对净土的解释,也为玄奘的弥勒思想立下深
固的基础。《诸经要集》里有一条很重要的语录,不仅可以看出玄奘的净
土理论,也可以作为他竭力提倡兜率上生,而不鼓励求生西方的一个脚注
&&& 玄奘法师云:「西方道俗并作弥勒业,为同欲界,其行易成, 大
&&& 小乘师皆许此法。 弥陀净土,恐凡鄙秽,修行难成。如旧经论,
&&& 十地以上菩萨,随分见报佛净土。 依新论意,三地菩萨始可得见
&&& 报佛净土,岂容下品凡夫即得往生; 此是别时之意,未可为定。
&&& 所以西方大乘许,小乘不许。 」故法师一生已来常作弥勒业,临
&&& 命终时,发愿上生见弥勒佛。( 注 27)
以下试由此段文字来分析玄奘对于「弥陀净土」的看法,希望透过这几点
说明,可以获得一个具体而完整的认识。第一,弥陀净土属于报佛净土,
依据旧译经论,要十地菩萨才能往生;依照新译的《瑜伽师地论》,则要
三地菩萨才能往生。第二,既然要三地以上菩萨才能往生极乐世界,则一
般的下品凡夫自然是修行难成,不得往生。第三,即使经论中说过凡夫可
以往生,那也只是「别时意说」(指方便说或权宜说),所以「未可为定
」。第四,因为弥陀净土属于报土,三地菩萨方能往生报土,凡夫不
───────────────
(注 25) 同注16,卷五,页896下。
(注 26) 同注4,页219上。
(注 27) 同注9,页6下~7上。又录于道世,《法苑珠林》卷十六,《大
&&&&&&& 正藏》第五三册,页406上。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 200 页
生报土(凡夫往生是别时意说),所以凡夫欲得救渡,就只有修持弥勒净
土法门了。第五,修弥勒业的优点是「为同欲界,其行易成」。兜率天和
我们居住的阎浮提同属欲界,容易往生,所以「西方道俗并作弥勒业」,
而且「大小乘师皆许此法」,不像「西方极乐世界」,只有「大乘许,小
乘不许。」
  自从玄奘提出了弥勒、弥陀净土的往生难易论以后,选择兜率净业的
教徒一定是大大的增加了,以致后来弘扬西方净土的论著,差不多都得特
别针对「别时意说」、「凡夫不生报土」或「三地菩萨方生净土」等论点
加以释通。可见玄奘对弥勒净土的提倡,连带的也影响到弥陀净土法门的
发展,实在具有举足轻重的地位。
  法相唯识学是由玄奘从印度传来中国,然后才由他的弟子窥基(632~
682)发扬光大,而法相一宗才告正式成立。关于窥基大师的弥勒信仰,《
宋高僧传》中载有一则感应故事,说:
&&& 后躬游五台山, 登太行,至西河古佛宇中宿,梦……童子入城持
&&& 纸二轴及笔投之,捧得而去。 及旦,惊异未已。过信夜,寺中有
&&& 光, 久而不灭,寻视之数轴发光者,探之,得《弥勒上生经》,
&&& 乃忆前梦必慈氏令我造疏,通畅厥理耳。 遂援毫次,笔锋有舍利
&&& 二七粒而陨……。 基生常勇进,造弥勒像,对其像日诵菩萨戒一
&&& 遍,愿生兜率,求其志也。乃发通身光瑞,烂然可观。( 注 28)
窥基感梦而造《弥勒上生经疏》,又感得笔锋生出舍利的奇迹,对他本身
和一般道俗的弥勒信仰无疑是一大鼓励。除了阐扬弥勒经义以外,窥基并
且「月造弥勒像一躯」(注 29),每日对像诵戒一遍,又感得了菩萨像全
身放光,可说瑞应不穷。至于他的五台山之行,《古清凉传》还有一段比
较清楚的纪录:
&&& 中台上有旧石精舍一所, ……东屋石文殊师利立像一,高如人等
&&& ,西屋有石弥勒坐像一,稍减东者。 其二屋内,花幡供养之具,
&&& ?荐受用之资,莫不鲜焉。即慈恩寺沙门大乘基所致也。 即三藏
&&& 法师玄奘之上足,以咸亨四年,与白黑五百余人往而修焉。 或闻
&&& 殊香之气,钟磬之音。( 注 30)
  故知窥基是在高宗咸亨四年(673)躬游五台,同行的还有僧俗五百
多人,他们当中
───────────────
(注 28) 宋‧赞宁,《宋高僧传》卷四,《大正藏》第五十册,页726上
&&&&&&& 中。
(注 29) 宋‧延一,《广清凉传》卷下,《大正藏》第五一册,页1119
&&&&&&& 上。
(注 30) 唐‧慧祥,《古清凉传》卷上,《大正藏》第五一册,页1094
&&&&&&& 上。
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也有不少特别的感应。又据《法华传记》所载:「有人梦严净佛国满中诸
佛即来语法师:『是制〈宝塔品疏〉时也』。讲终疏毕,着一偈云:
『……』。或贤士梦,基公以此偈赞一乘,既及千佛灭度,以愿上生都率
天,奉事慈氏矣。(新录)」(注 31)可见窥基的宗教体验和往生内院的
传说,亦不限于法相宗徒,而为时人所共晓。
  窥基虽然继承了玄奘的弥勒信仰,但是他对净土的看法已经开始有了
变化。他在《大乘法苑义林章》中谈到了弥陀净土判属的问题,说:
&&& 《观经》所说诸观及孝养父母等, 乃至十念为净土因者,此有二
&&& 义:一云准《摄大乘》等,西方乃是他受用土。 《观经》自言:
&&& 阿鞞拔致不退菩萨方得生故,非以善根因缘而得生故。 无着、天
&&& 亲《净土论》言:女人、根缺、二乘种等皆不生故。 《摄大乘》
&&& 云:非唯由愿方乃得生,别时意故。 如以一钱货得千钱,别时方
&&& 得,非今即得;十念往生亦复如是。 十念为因,后方渐生,非由
&&& 十念,死后即生。 为除懈怠,不修善者令其念,佛说十念因生净
&&& 土故。 ……二云西方通于报、化二土。报土文证如前所说,化土
&&& 证者,《鼓音王经》云:阿弥陀佛父名月上,母名殊胜妙颜, 有
&&& 子, 有魔,亦有调达,亦有王城,若非化身,宁有此事?故《观
&&& 经》说九品生中有阿罗汉、须陀洹等, 故生彼者通有三乘,其土
&&& 通是报、化二土。……二释任情,取舍随意。( 注 32)
他分别引用经论证明弥陀净土可判属报土,也可判为通报、化二土,二说
可任意选用。因此凡夫往生报土为别时意,往生化土则非别时意了。
(注 33)但是他在《弥勒上生经题序》中则判弥陀净土唯属报土,大概是
因为弘通《上生经》而有所偏赞的缘故。
  窥基为了提倡上生信仰,特别对弥勒天宫与弥陀净土的往生难易做过
比较 (注 34),他首先将弥陀净土判属报土,引据经论说明西方净土的不
易往生,并重申别时意趣在对治诸障上的意义。其次,揭举「弥陀、弥勒
,功德无有差别」,但是「弥勒恶处行化,慈悲深故;阿弥陀佛净土化物
,慈悲相浅。又净土多乐,欣生者多,厌心不深,念令福少,非奇特故;
恶处多苦,欣生者少,厌心深重,故念福多,甚希奇故。」虽然兜率天宫
不如极乐世界圆满殊胜,正因恶处修行,更为难能可贵。再者,说明「知
───────────────
(注 31) 唐‧僧详,《法华传记》卷三,《大正藏》第五一册,页58上。
(注 32) 唐‧窥基,《大乘法苑义林章》卷七,《大正藏》第四五册,页
&&&&&&& 371 中下。
(注 33) 参见望月信亨作,释印海译,《中国净土教理史》,第十六章
&&&&&&& 〈玄奘、窥基及法相诸家之净土论〉。
(注 34) 唐‧窥基,《观弥勒菩萨上生兜率天经题序》,《大正藏》第三
&&&&&&& 十八册,页277上──278上。
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足天宫同在此界」,容易往生,而且弥勒「既是化身」,所以凡夫也决定
得生。其次,解释「生兜率者或可有退,故不愿生」的观念为不正确的。
并且列举上圣、上贤皆修弥勒业,兼有上生灵感,来劝修上生法门。最后
,再次强调秽土修行的功德远胜于净土,同时也才是真正利他的菩萨行。
  窥基另外两本书《西方要决释疑通规》和《阿弥陀经通赞疏》中,对
天宫和西方净土的比较虽然有着不同的意见,但此二书已经由日人考证断
为伪作 (注 35),故本处不再讨论。而玄奘的另一弟子靖迈也撰有《弥勒
成佛经疏》一卷,因书已亡佚,故无法探索他的弥勒思想。
  至于新罗元晓(617~686)着有《弥勒上生经宗要》一卷、《弥勒经
疏》三卷,憬兴 (681~?)着有《三弥勒经疏》一卷。元晓、憬兴二
人,历来均视为法相宗高僧 (注 36)。汤用彤曾说:「玄奘弟子元晓,新
罗人,航海来华,就教三藏。其学当与圆测同……」(注 37)。 但据《宋
高僧传》所言:「(元晓)尝与湘法师入唐,慕奘三藏慈恩之门,厥缘既
差,息心游往。」 ( 注 38) 因缘既有差池,恐怕未入玄奘之门。原因是
元晓与义湘曾在入唐途中遇雨,宿于路旁士龛之间,明旦视之,乃古坟骸
骨之旁。霂雨犹不止,道路泥泞尺寸莫进,于是又寄身在冢道之中。其夜
未半,有鬼物为怪。元晓因此一事而觉悟了「心生故种种法生」、「三界
唯心,万法唯识」的道理。既然心外无法,何用别求?因此独自携囊归国
( 注 39) 。 至于憬兴,他的著作虽然偏向法相之学,但史籍中并无有关
他曾入唐的记载。《中国净土教理史》也说,元晓、憬兴等人只是在本国
详研经论而发表很多著作 ( 注 40)。 另外,在大陆学者黄心川的研究中
曾对隋唐时期由新罗来华的一一七名僧侣作了详细的考证,其中亦未提及
元晓及憬兴 ( 注 41) 。两位高僧既未入唐,其著作对唐代弥勒信仰之影
响应该不大;但却可以反映出此期弥勒信仰的远播。
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(注 35) 参考汤用彤,前揭书,页185-186:「此中《阿弥陀佛通赞》,经
&&&&&&& 日人望信亨之研究,断为伪作,而《阿弥陀经疏》、《四方要决
&&&&&&& 释疑通规》及《金刚经述赞》,亦经日人境野黄洋考证,并非基
&&&&&&& 师所撰,皆为确论。」
(注 36) 参李玉□,〈隋唐弥勒信仰与图像〉,《艺术学》第一期,1987
&&&&&&& 年 3月;黄敏枝,〈唐代民间的弥勒信仰及其活动〉,《大陆杂
&&&&&&& 志,第七八卷第六期,1989年6月。
(注 37) 同注 20,页190。
(注 38) 同注 28,页730上。
(注 39) 参见《望月佛教大辞典》,页783,「元晓」条。
(注 40) 同注 33,页143。
(注 41) 黄心川,〈隋唐时期中国与朝鲜佛教的交流──新罗来华佛教僧
&&&&&&& 侣考〉,《世界宗教研究》,1989年第一期。
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  有关法相宗人修持弥勒净业的记载还有玄奘弟子大乘灯禅师,「常为
睹史多天业,冀会慈氏。日画龙华一两枝,用标心至。」(注 42) 又窥基
言其「近亲所见,大唐即有三藏和尚、文备、神泰法师等皆修彼业,兼有
上生灵感。」(注 43) 窥基弟子义忠「每一坐时,面向西北,仰视兜率天
宫,冥心内院,愿舍寿时得见天主,永离凡浊,终得转依。一日……忽异
香满室,彩云垂空。忠合掌仰视曰:『秽弱比丘,何烦大圣躬来引接!』
言尽而化。」(注 44) 唐末则有归屿法师(862~936)「疏通性相,精大
小乘……《维摩》、《上生》,皆深藏若虚也。」(注 45)
  法相宗的建立是以弥勒的瑜伽学说为重要基础,因此玄奘、窥基等法
相高僧也就特别致力于弥勒信仰的弘扬。但是法相唯识之学毕竟过于深奥
难学,虽于唐都长安曾经盛极一时,到了窥基再传弟子智周以后,就已经
日渐没落了。随着法相宗学的沈寂,弥勒信仰也失去了一只大力推动的手
,使得后来兜率净土逐渐的被西方净土所取代了。
二、净土宗导致上生信仰日益衰微
  弥勒信仰和弥勒信仰一样,都是基于对净土的一种向往,而弥勒信仰
的普遍流传要比弥陀信仰早。至于弥勒的信仰一直没有形成专宗,可能与
其包含的范围太广有关。因为弥勒接受释迦遗教的嘱付,举凡一切正法、
一切弟子皆托付与弥勒,自然也为一切宗派所共同崇仰,因此不易形成独
具特殊教旨的宗派。然而弥陀信仰因有道绰、善导等大师的竭力提倡,其
中虽然缺乏直接的师承,但是后代依据诸师的著述而编造出净土祖师的系
统,净土宗也就成为弥陀净土的专称了。
  弥勒兜率信仰的日渐式微,和净土宗的崛起实在有很大的关系。自吉
藏(549~623)的《观无量寿经疏》开始,就已经将《无量寿》、《观弥
勒》二经并列比较了。到了唐代,法相宗著述和净土宗论著多曾涉及弥勒
、弥陀净土之校量,也可以说是两种净土法门的选择之争。
  展现在教理上的「弥勒净土与弥陀净土之争」,主要是法相宗对弥勒
净土的大力提倡,玄奘(602~664)提出经论中「三地菩萨始生净土」、
「凡夫不生报土」、「别时意说」等论点,窥基(632~682)也提出了赞
天宫、抑西方的论调,实有碍于西方净土的弘传,因此在净土宗的论著里
,对此皆一一加以驳斥、会通,以增进道俗
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(注 42) 唐‧义净,《大唐西域求法高僧传》卷上,《大正藏》第五一册
&&&&&&& ,页4下。
(注 43) 同注 34,页277下。
(注 44) 同注 28,页729下。
(注 45) 同注 28,卷七,页746下。
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对往生西方的信心。针对这一点而言,净土宗实可说是法相宗的反动。
  就《瑜伽师地论》所说的「三地菩萨始生净土」而言,怀感的《释净
土群疑论》便以为那是因为诸经论文说生净土各据一义取舍不同的缘故。
并举例如《仁王经》说初地菩萨得百法明门,见百佛净土;《华严经》云
初发心凡夫菩萨愿生净土,即得往生;所以不能只依《瑜伽论》的说法为
准。(注 46)
  而就「凡夫不生报土」一点来看,关键在于弥陀净土的判属。如果判
为化土,自然不会产生争论;但是在净土宗祖师的著述里,仍有坚持弥陀
净土为报土之说,因此就必须主张凡夫得生报土的理论,才能弘扬西方净
土法门。道绰(562~645)在《安乐集》中便提出这样的解释:「今此无
量寿国是其报净土,由佛愿故,乃该通上下,致令凡夫之善并得往生。」
(注 47) 善导(613~681)的《观经玄义分》也继承了道绰的此一说法,
「由托佛愿以作强缘,致使五乘齐人(报土)。」(注 48) 也就是说:凡
夫本来不能往生报土的,但是凭佛愿力的加持,所以得生。同时,善导更
就《观经》九品之主旨乃为凡夫往生而说,不为圣人,是以善恶凡夫乘佛
愿力悉得往生弥陀报土。
  至于「别时意说」的会通,则更普遍地存在于净土宗的论著里。因为
在《观经》中,佛所说的下品下生之人,虽然现世造诸重罪,但临终时得
遇善知识,十念成就即得往生。而窥基在《大乘法苑义林章》中解释《摄
论》的「别时意说」,如以一钱贸得千钱,别时方得,非今即得,他认为
十念往生也是如此。十念只为净土远生作因,而不是死后马上得生。因此
佛说十念往生,是为了除去懈怠,令不修善者念佛的缘故。但是道绰认为
这种解释未必正确,他认为「别时意语」的意义应该是指经文中隐去众生
过去有因无因不提,为了接引当来造恶之徒,令其临终舍恶归善乘念往生
,是以隐始显终,没因谈果。而十念往生得以成就的人,在过去世已经种
有宿因,所以临终才能遇善知识得生净土;否定了不能死后即生的说法。
善导则认为《摄论》所以判唯由发愿生安乐土为「别时意语」,是因为但
说发愿,不论有行,是故未即得生;如果愿行相扶,则所为皆成。而《观
经》中十声称佛,即有十愿十行,因此必得往生。是故认为十念但与远生
作因、未即得生的说法,是错解论意的。至于迦才、怀感诸师以及《净土
十疑论》、《西方要决释疑通规》也都采取了唯空发愿,未可即生,故云
别时;行愿兼修,必可得生,非是别时的说法。(注 49)
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(注 46) 唐‧怀感撰,《释净土群疑论》卷二,《大正藏》第四七册,
&&&&&&& 页38下。
(注 47) 唐‧道绰撰,《安乐集》卷上,《大正藏》第四七册,页6中。
(注 48) 唐‧善导集记,《观经四帖疏》卷一,《大正藏》第三七册,
&&&&&&& 页251上。
(注 49) 参见道绰,《安乐集》卷上;善导,《观经四帖疏》卷一;迦才
&&&&&&& ,《净土论》卷中;怀感,《释净土群疑论》卷二;智顗,《净
&&&&&&& 土十疑论》;窥基,《西方要决释疑通规》。此中《净土十疑论
&&&&&&& 》和《西方要决释疑通规》约为中、晚唐的著述,分别为伪托智
&&&&&&& 顗和窥基之作。
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  其次谈到弥勒净土与弥陀净土的优劣及其往生难易的比较等问题。自
玄奘提出兜率同在欲界,其行易成,弥陀净土,恐凡鄙秽,修行难成的说
法。窥基则继承师说,加以推阐,以为弥勒因系化身,其土则为化土,凡
夫是可以往生化土的,所以比弥陀报土来得容易往生。而对弥勒与弥陀佛
德的比较,玄奘并未提及,窥基则只说功德无有差别。但是他认为弥勒是
在恶处行化,故慈悲深,因为恶处多苦,欣生者少,而在恶处修行,厌苦
心重,则不贪着,故念福多,也速得成就,所以甚为奇特。事实上,窥
基也承认弥陀净土的圆满殊胜胜于兜率天宫,才会以「净土」和「恶处」
互相对称;因此他所强调的不但不是兜率天的胜妙,反而是在秽土修行的
功德胜于净土修行,也正因为是在秽土修行,所以更能彰显出大乘利他的
菩萨行来,是故他的立论在基本上算是相当公允的。
  由于法相宗对弥勒净土的大力宣扬,唐代净土宗诸师的著述也采取了
相当凌励的攻势,提出西方大优、兜率极劣和极乐易往、兜率难生的论点
,以对抗法相宗的说法。为求清楚起见,试把唐代净土宗论著里有关这两
处净土之争的资料(注 50),表列于下
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(注 50) 参见道绰,《安乐集》卷上;迦才,《净土论》卷下;怀感,
&&&&&&& 《释净土疑论》;道镜、善道共集,《念佛镜》;窥基,《西方
&&&&&&& 要决释疑通规》、《阿弥陀经通赞疏》卷二。除前注所云两部伪
&&&&&&& 作之外,《阿弥陀经通赞疏》亦伪托窥基之作。另外元晓着《游
&&&&&&& 心安乐道》一卷, 也有涉及二土之比较, 但因为新罗著述,故
&&&&&&& 不列人。
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  由上表看来,虽然兜率天宫被抨击得一无是处,但是对两位教主的比
较,或有提及所现之相不同,以及念弥勒名与弥陀名功德多少之不同,但
是对于二佛本身的功德比较,则齐是法王,并称善逝,身充万德,为化众
生或居秽土或处净剎,据实而论,更无优劣。由此故知,两位所居处所或
有优劣,佛德实无高下,反映在净土宗徒的信仰上,虽然求生西方净土,
对于弥勒菩萨本身却不致于有所贬抑;而且弥勒菩萨经常出现在赞叹弥陀
的经典上,也甚为净土宗所崇仰;因此所谓「弥勒净土与弥陀净土之争」
,也只是一般宗徒对修行法门的选择之争,而不是二佛相争。
  至于二土处所的比较,弥陀净土的胜妙圆净固不待言,然而诸师对于
兜率天宫的批评和往生难易的证据却都有待商榷。审其关键,乃在于兜率
天宫分为内院、外院,一般所认定的兜率净土则是指弥勒菩萨说法的内院
。净土诸师不分内外之别,径以外天和极乐世界来做比较,所以才会有兜
率极劣的说法。这一方面是立足点的不平等,根本无从得出客观的结果;
在此不拟一一举出不合经论或不合逻辑的比较条文,而在幻生法师和廖阅
鹏先生的研究中也曾分别讨论过道绰《安乐集》和迦才《净土论》对此二
净土的比较之欠公允及其谬误。 ( 注 51) 至于迦才以后的诸家论述,基
本上也是犯了同样的毛病。这里要特别指出的是,窥基提出秽土修行的功
德利益以及菩萨道的精神,在净宗诸师的比较中似乎被避重就轻地忽略过
去了。但是在二佛净土的比较之外,另外提出来的解释是,「若身居不退
已去,为化杂恶众生,故能处染不染,逢恶不变……若是实凡夫者,唯恐
自行未立,逢苦即变,欲济拔者,相与俱没。」 ( 注 52) 只是这个解释
用在求生兜率内院的人身上,便显得牵强了。因为上生内院,虽名为凡夫
,但因有弥勒说法,必不退堕,后随弥勒下生,行菩萨道,广济一切,必
速得成就。因此太虚大师也说:「弥勒净土法门不行,不在胜劣或难易,
而是唐以后修者少,宏扬者少的原故。」 ( 注 53) 正因为宏扬弥勒者少
,宣传弥陀者多,致使弥勒法门日益式微了。
  另一方面,我们推测净土宗诸师所以拿兜率外天和极乐世界做起比较
,不管是不是故意偏赞西方,都反映出一个事实,那就是兜率外天和兜率
净土的观念混淆。如果说连净土宗祖师都搞不清楚兜率天的内外情形,当
然说不过去;那么在诸师的故意贬抑兜率净土之下,兜率极劣的观念能被
一般信士接受,很可能民众所知的上生信仰已经和一般的生天思想混在一
起,既然生天不好(不免堕落),便转向弥陀净土的信仰了。换言之,也
就是弥勒净土信仰已经受到扭曲,正逐渐被弥陀信仰所取代中。
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(注 51) 参见幻生,《弥勒信仰及其应化事迹》,页96-104,圆光寺印经
&&&&&&& 会印行;以及廖阅鹏,《净土三系之研究》,页171-179,佛光
&&&&&&& 出版社,1979年。
(注 52) 同注 47,页 9上中。
(注 53) 太虚讲,〈中国净土宗之演变〉,《文史杂志》第四卷,第九、
&&&&&&& 十期。
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  此外,史传中对往生的记载则从另一个角度反映出「弥勒净土与弥陀
净土之争」。例如《往生集》中记载了唐魏郡释道昂及汾阳释寿洪,皆祈
心西方净土,但是临终却见兜率天来迎,二人不愿生兜率,于是西方弥陀
来迎。(注 54) 为什么念阿弥陀佛却感得兜率来迎?其中固然显出弥勒信
仰和弥陀信仰的混乱情形,但是此一类的传说,主旨则是为了显示往生西
方的胜利。另外,唐并州僧衒(547~642),「初念慈氏,期上生内院。
年九十,遇道绰禅师,得闻净土,始回心念佛」,临终有西方三圣来迎。
(注 55) 即是受到道绰禅师的影响,由弥勒信仰转为弥陀信仰。又《念佛
镜》云:「大行和尚在日,数个弥勒业人回心念阿弥陀佛。」(注 56) 大
行和尚出世于中唐时代,在山东地方大弘念佛法门。从这些记载配合前面
的教理之争来看,诸师大力的宣扬弥陀净土,对弥勒净土思想的日渐衰微
,的确有很大的影响。
  此外,关于白居易(772~846)的净土信仰也是一个有趣的问题。在
《太平广记》中有一则故事:
&&& 唐会昌元年,李师稷中丞为浙东观察史。 有商客遭风飘荡,不知
&&& 所止。 月余,至一大山,瑞云奇花,白鹤异树,尽非人间所睹。
&&& 山侧有人迎问曰:「安得至此?」具言之。 令维舟上岸,云:「
&&& 须谒天师」,遂引至一处。 ……首士须眉悉白,侍卫数十,坐大
&&& 殿上,与语曰:「汝中国人,兹地有缘方得一到。 此蓬莱山也。
&&& 既至,莫要看否?」遣左右引于宫内游观。 玉台翠树,光彩夺目
&&& ,院宇数十,皆有名号。 至一院,扃钥甚严,因窥之,众花满庭
&&& ,堂有裀褥,焚香阶下。 客问之,答曰:「此是白乐天院,乐天
&&& 在中国未来耳。 」乃潜记之,遂别之归。旬日至越,具白廉使。
&&& 李公尽录以报白公。 先是,白公平生唯修上坐(生)业,及览李
&&& 公所报,乃自为诗二首,以记其事。 及答李浙东云:「近有人从
&&& 海上回, 海山深处见楼台,中有仙笼(或作龛)开一室,皆言此
&&& 待乐天来。 」又曰:「吾学空门不学仙,恐君此语是虚传,海山
&&& 不是吾归处,归即应归兜率天。 」然白公脱屣烟埃,投弃轩冕,
&&& 与夫昧昧者固不同也,安知非谪仙哉?」 ( 注 57)
《佛祖统记》对此也有简略的记载,并述及白居易信仰前后的转变:
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(注 54) 分别见明,□宏辑,《往生集》卷一,《大正藏》第五一册,页
&&&&&&& 132上、133上。
(注 55) 同前注,页132中。
(注 56) 唐‧道镜、善道共集,《念佛镜》末,《大正藏》第四七册,页
&&&&&&& 128中。
(注 57) 宋‧李昉等编,《太平广记》卷四八,页299,文史哲出版社。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 210 页
&&& 会昌初有客舟遭风漂至大山,一道士曰:「此蓬莱山」。 一院扃
&&& 钥甚固,曰:「此白乐天所居,在中国未来耳。 」乐天闻之为诗
&&& 曰:「吾学真空不学仙,恐君此语是虚传,海山不是吾归处, 归
&&& 即须归兜率天。 」乐天尝立愿曰:「吾劝一百四十八人同为一志
&&& ,结上生会,行念慈氏名,坐想慈氏容,愿当来世必生兜率。 」
&&& 晚岁风痹, 命工画西方净土一部,昼夜供养,为之赞曰:「极乐
&&& 世界清净土, 无诸恶道及众苦,愿如我身老病者,同生无量寿佛
&&& 所。」一夕念佛,倏然而化。( 注 58)
这段文字显示:白居易本来具有很深的弥勒信仰,他不仅否认了仙山的传
说,也表明求生兜率的志愿,同时还劝人结上生会,修弥勒行。但是到了
晚年,则因年老病苦,转而日夜供养西方净土变相,愿生极乐世界。检视
《白氏长庆集》卷七十中有〈画弥勒上生帧赞并序〉,其文云:
&&& 南赡部州大唐国东都城长寿寺大苾刍道嵩存、一惠等六十人, 与
&&& 优婆塞士良、惟俭等八十人,以太和八年( 834 )夏受八戒,修
&&& 十善, 设法供、舍净财,画兜率陀天宫弥勒上生内众一铺……于
&&& 是嵩等曲躬合拳, 焚香作礼,发大誓愿,愿生内宫,劫劫生生,
&&& 亲近供养。 ……有弥勒弟子乐天,同生愿遇是缘,尔时稽首当来
&&& 下生慈氏世尊足下……百四十心, 合为一诚,百四十口,发同一
&&& 声,仰〔慈氏形,称〕慈氏名,愿我来世,一时上生。 ( 注 59)
可能即劝一百四十八人结上生会时所作。同书卷七一也收录有〈画西方帧
记〉,于开成五年(840)三月十五日作,其中发愿回向云:「弟子居易
焚香稽首跪于佛前,起慈悲心,发弘誓愿。愿此功德施回施一切众生。一
切众生有如我老者,如我病者,愿皆离苦得乐,断恶修善,不越南部,便
睹西方……青莲上品,随愿往生,从见在身,尽未来际,常得亲近而供养
也。」文末偈赞并如《佛祖统纪》所录,故应指同一事而言。然而《白氏
长庆集》卷七一中,紧接着〈画西方帧记〉之后,又有〈画弥勒上生帧记
》一文,云:
&&& 南赡部洲唐国东都香山寺居士, 太原人白乐天,年老病风,因身
&&& 有苦,遍念一切恶趣众生,愿同我身,离苦得乐。 由是命绘事…
&&& …若我老病苦者,皆得如本愿
───────────────
(注 58) 宋‧志磬,《佛祖统纪》卷四二,《大正藏》第四九册,页386
&&&&&&& 下。
(注 59) 唐‧白居易,《白氏长庆集》卷七十,文渊阁《四库全书》第
&&&&&&& 一○八○册,商务印书馆。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 211 页
&&& 焉。 本愿云何:先是乐天……常日日焚香佛前,稽首发愿,愿当
&&& 来世与一切众生, 同弥勒上生,随慈氏下降,生生劫劫,与慈氏
&&& 俱永离生死流,终成无上道。 今因老病,重此证明,所以表不忘
&&& 初心,而必果本愿也。 慈氏在上,实闻此言。言讫作礼,自为此
&&& 记。时开成五年三月日记。( 注 60)
由文末所记年月,知与上述〈画西方帧记〉同时作,故白居易晚年显然同
时具有弥勒信仰与弥陀信仰,而非单纯地由弥勒信仰转变为弥陀信仰。
  本来释迦牟尼佛为了随顺众生的根器、机缘而开出种种不同的修行法
门,法无高下,契机者佳。大乘经中也说:「十方净土,随愿往生。」因
此这两处净土,两种法门,都是值得赞叹的。那么为什么又会产生所谓的
「弥勒净土与弥陀净土之争」呢?尝试归纳以下几个原因。
  第一是专修一法容易成就。《净土十疑论》引《随愿往生经》云:「
佛告普广,阎浮提众生心多浊乱,为此偏赞西方一佛净土,使诸众生专心
一境,即易得往生。若总念一切佛者,念佛境宽,则心散漫,三昧难成,
故不得往生。」(注 61) 虽然这只是释迦如来偏赞西方净土的因素之一,
但是一样也可以用来偏赞兜率净土,因为专心一境易得往生的道理是不变
的。而为了专心一境起见,便不得不在兜率内院与西方净土之间做一个选
  第二是受到宗派主义的影响。虽然净土宗在唐代可能还没有独立宗派
的意识,但是在净土诸师故意偏赞弥陀法门的情形下,就贬抑弥勒天宫为
低劣,不免带有宗派主义的色彩。虽然「理穷圣教,于一法门或赞或毁,
皆是劝人道之方便,舍坚执之愚惑。」(注 62) 但是在一赞一毁当中,已
然构成了法门之争的特质了。
  第三是凡夫心胸狭隘,容易着相的缘故,所以会互相诋毁。祖师大德
对于法门的或赞或毁,固然有其深义,但是凡小浅识之流不能体察其意,
便会生出许多争端来。例如怀感在《释净土群疑论》中要大声疾呼:「志
求兜率者,勿毁西方行人;愿生西方者,莫谤兜率之业。」(注 63) 而距
离唐亡不及百年的孤山智圆法师也说:「迩代浅识,不能加其功行,唯徒
互相排毁。好净土者,或轻于知足,尊内院者,则毁彼西方。……世变人
浇,致偏赞成弊。」(注 64) 可见这两种法门之争,由唐到宋,一直没有
───────────────
(注 60) 同前注,卷七一。
(注 61) 隋‧智顗,《净土十疑论》,《大正藏》第四七册,页78中。
(注 62) 唐‧怀感,《释净土群疑论》卷四,《大正藏》第四七册,页54
&&&&&&& 下。
(注 63) 同前注,页53中。
(注 64) 宋‧智圆,〈西资钞〉拣示「偏赞西方」,收入《乐邦文类》卷
&&&&&&& 四,《大正藏》第四七册,页201 上中。
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  尽管当时「弥勒净土与弥陀净土之争」极为激烈,然而一些有识之士
则提出了折衷的说法。例如怀感提出的愿生西方、兜率者,莫相毁谤,因
为二处并是佛经劝赞,各人随愿修行,皆可往生得益。如果互相非拨,便
成魔业,不但不能往生,反而会堕入恶道之中 ( 注 65)。 此外,在民众
的信仰形态上,则存在着弥勒信仰与弥陀信仰互相结合、相混淆的情况,
例如前面提到的,专念弥陀的高僧却感得兜率来迎的传说,还有白居易同
时发愿往生兜率内院和西方净土等等,都足以反映这种信仰混同的现象。
另外,有关净土宗初祖庐山慧远( 334 ~ 416 )的往生事迹,在唐代也
有两种不同的传说,汤用彤指出,「唐代关于远公神话甚多,但可分二类
:一为远公上生兜率(见禅月大师诗),一为立社期生净土。中唐以前,
弥勒似犹见奉行,故弥陀派着论尝避之。 但法照( 777 后卒)之后,兜
率往生之思想已渐澌灭,故匡山结社共生西方之各种传说,乃独见知于后
世。」 ( 注 66) 后世只知道慧远庐山莲社的故事,很少知道有上生兜率
的说法,即是因为兜率往生思想日趋衰微,所以其说不传。而在窥基的《
上生经疏》也有提到,「且上圣上贤皆修此业(弥勒业)……,《高僧传
》说,此方亦有弥天释道安、庐山慧远、慧持等。」 ( 注 67) 可见在唐
代慧远上生和往生的两种说法确实并存着,这一方面可能是双方行者借重
慧远来弘扬自己所修的法门,另一方面也有可能是慧远同时兼具了双方重
信仰;前者是弥勒净土和弥陀净土之争,后者却是弥勒信仰和弥陀信仰的
  总而言之,弥勒信仰和弥陀信仰是唐代最为流行的两种净土信仰,它
们之间除了互有消长,也有混合的现象。至于净土宗诸师对于这两处净土
的优劣和往生难易之比较,一方面可以看成法相宗的反动,一方面也反映
出弥勒信仰的盛行。同时,诸师的优劣论展现在实际的弘化上,确实使得
许多修弥勒业者趋向于西方净土的法门,可说是由弥勒信仰转向弥陀信仰
的关键所在,也是弥勒信仰日渐式微的一个主要因素。
三、天台宗与弥勒信仰之间的互动
  天台宗是由隋代智顗大师(523~597)所立,而以《妙法莲华经》为
其根本经典。《妙法莲华经》七卷,姚秦鸠摩罗什译,又称《法华经》。
此经的异译本还有西晋竺法护译的《正法华经》十卷,以及隋代阇那崛多
和达摩笈及共译的《添品妙法莲华经》八卷。
  在李玉?教授和黄敏枝教授的研究中(注 68) ,曾分别指出天台宗高
僧对弥勒信仰的弘
───────────────
(注 65) 同注 63。
(注 66) 汤用彤,《隋唐及五代佛教史》,页240,慧炬出版社。
(注 67) 唐‧窥基,《观弥勒菩萨上生兜率天经赞》卷上,《大正藏》第
&&&&&&& 三八册,页277下。
(注 68) 参见李玉?,《隋唐之弥勒信仰与图像》,《艺术学》第一期,
&&&&&&& 1987年3月;黄敏枝;〈唐代民间的弥勒信仰及其活动〉,《大
&&&&&&& 陆杂志》,第七八卷第六期,1989年6月。
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传与《法华经》的经文要义有关,并引述了《正法华经》为证
。其实这三本异译的《法华经》在隋唐时虽然并传,仍以什译的《妙法莲
华经》流传最广,有关《法华》的注疏也多以什译为主。(注 69)
  但是《法华经》并不是全然只讲兜率上生的,天台宗的祖师也有往生
西方的说法,因此先看过反面的记载,才能对天台宗与弥勒信仰之间的关
系有较为客观的认识。
  首先请看《妙法莲华经》〈药王菩萨本事品〉一段经文:
&&& 若如来灭后后五百岁中, 若有女人闻是经典如说修行,于此命终
&&& , 即往安乐世界,阿弥陀佛、大菩萨众围绕住处,生莲华中宝座
&&& 之上, 不复为贪欲所恼,亦复不为瞋恚、愚痴所恼,亦复不为憍
&&& 慢、嫉妒诸垢所恼,得菩萨神通无生法忍。 得是忍已,眼根清净
&&& 。以是清净眼根,见七百万二千亿那由他恒河沙等诸佛如来。(注 70)
此经文明证:听闻《法华经》并能「如说修行」的话,也可以往生阿弥陀
佛的极乐国土。
  其次,在《弘赞清华传》和《法华传记》中也有颇多僧俗因为诵持、
书写《法华经》而往生西方极乐世界的记录。例如前书载有沙门释慧进、
释跋澄、白衣王淹、史呵誓 (注 71)等皆得生赡养;后者亦有讲《法华》
的僧道昂,讽诵转读的释智通、释僧衍、寡女杨氏、尼妙空、并州清信女
(注 72) 等皆愿生西方。
  其次,试看天台宗祖师大德的有关记载。
  三祖慧思(515~577)诵持《法华》等经三十余卷,数年之间便满千
遍,又曾因梦见弥勒、弥陀说法而开悟,故造二像并同供养,(注 73) 则
慧思应兼俱有弥勒信仰与弥陀信仰。
  四祖智顗,根据灌顶(561~627)所撰《隋天台智者大师别传》之言
───────────────
(注 69) 隋唐所流行的《法华经》注疏中,主要有智顗的《法华玄义》、
&&&&&&& 《法华文句》、吉藏的《法华玄论》、窥基的《法华玄赞》等等
&&&&&&& ,都是《妙法莲华经》的注疏本。
(注 70) 姚秦‧鸠摩罗什译,《妙法莲华经》卷六,〈药王菩萨本事品〉
&&&&&&& 第二三,《大正藏》第九册,页54下。可参见《正法华经》卷九
&&&&&&& ,《添品妙法莲华经》卷六,同册,页126下、189中。
(注 71) 分别见唐‧惠详,《弘赞法华传》,《大正藏》第五一册,页28
&&&&&&& 上、29上、29中、37中。
(注 72) 分别见唐‧僧详,《法华传记》,《大正藏》第五一册,页59上
&&&&&&& 、59下、68上、76中、79下、87下。
(注 73) 唐‧道宣,《续高僧传》卷十七,《大正藏》第五十册,页562
&&&&&&& 上。
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&&& (临终)右?西向而卧,专称弥陀、般若、观音。 ……唱二部经
&&& 为最后闻思, 听《法华》竟……,听《无量寿》竟,赞曰:「四
&&& 十八愿庄严净土,华池宝树易往无人。 火车相现,能改悔者尚复
&&& 往生,况戒慧熏修。 行道力故,实不唐捐,梵音声相,实不诳人
&&& 。」……「吾诸师友侍从观音,皆来迎我。」 ( 注 74)
灌顶是智顗的亲从弟子,他在智顗现疾时,「瞻侍晓夕,艰劬尽心。爰及
灭度,亲承遗旨。」 ( 注 75) 所以他为其师撰写的传记自属可信。智顗
既然在临命终时,称念的是弥陀、观音,听闻的是《法华经》、《无量寿
经》,来迎的又是赡养国的补处大士观音菩萨,那么智顗的愿生西方,应
该是没有疑问。此外,巴黎所藏敦煌写本伯三一八三号首题「天台智者大
师发愿文」其文云:
&&& 弟子某甲, 今日以此读经、念佛种种功德,回施四恩三有、法界
&&& 众生,回向无上菩提、真如法界。 愿共法界诸众生等,临命终时
&&& , 七日已前预知时至,心不颠倒、心不错乱、心不失念,身心快
&&& 乐如入禅定, 遇善知识教称十念,圣众现前,乘佛愿力,上品往
&&& 生阿弥陀佛国土。 到彼国已,获六神通,游历十方,奉事诸佛,
&&& 常闻大乘无上微妙正法,修行普贤无量行愿,福慧资粮悉得圆满,
&&& 速证菩提。法界怨亲,同斯愿海。摩诃般若波罗密。
其发愿内容,也是上品往生阿弥陀佛国土。而专学天台教观的宋代居士晁
说之在他的〈净土略因〉中也说:「然《法华》于〈药王品〉,示安乐世
界生莲华中;其在〈栋贤品〉,则示兜率天生弥勒所。吾智者舍普贤之行
而专意药王之证,其后有慈恩法师复舍乎药王而专意普贤。」(注 76)
  五祖灌顶,「以贞观六年八月七日终于国清寺房……(临终)忽自起
合掌,如有所敬,发口三称『阿弥陀佛』,……色貌欢愉,奄然而逝」
(注 77)临终念了三声阿弥陀佛才欢愉而逝。
  九祖湛然(711~782)在「彼所著〈授菩萨戒仪广愿章〉中记载:『
愿以此功德共法界众生,同生极乐世界弥陀佛前,听闻正法,悟无生忍,
具大神通,游历十方。』」(注 78)
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(注 74) 隋‧灌顶,《隋天台智者大师别传》卷十九,《大正藏》第五十
&&&&&&& 册,页196上中。
(注 75) 同注 73,卷十九,页584中。
(注 76) 收入‧宗晓编,《乐邦文类》卷四,《大正藏》第四七册,页
&&&&&&& 208-209。
(注 77) 同注 73,卷十九,页584下,585上。
(注 78) 望月信亨作,释印海译《中国净土教理史》,页191。
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  在唐代,弥勒与弥陀信仰的消长已有日渐分明的现象,然而历来受持
《法华》者,无论僧俗,或天台祖师,都与弥陀信仰有着很深的渊源;则
天台宗对弥勒信仰的弘扬显然是不及法相宗那么的尽全力来鼓吹。然天台
宗和弥勒信仰之间仍然有着相当密切的关联。
  在《妙法莲华经》〈普贤菩萨劝发品〉中有说诵持《法华》的功德利
&&& 若有人受持、读诵、解其义趣,是人命终, 为千佛授手,令不恐
&&& 怖,不堕恶趣,即往兜率天上弥勒菩萨所; 弥勒菩萨有三十二相
&&& , 大菩萨众所共围绕,有百千万亿天女眷属而于中生,有如是等
&&& 功德利益。( 注 79)
  基于受持读诵《法华经》能够得生弥勒菩萨兜率内院的理念,史传中
也多有诵持《法华》而志求上生的记载。例如《续高僧传》中有讲《法华
经》百余遍的释僧凤,在他的遗疏文末偈云:「我奉能仁教,归依弥勒前
,愿阐摩诃衍,成就那罗延。」(注 80) 在《弘赞法华传》中有释僧明,
诵持《法华》常闻空中弹指及称「善哉」声,并于山顶造弥勒天宫一所并
弥勒像,临终在弥勒宫前焚身供养。又有诵持《法华》「略计十年,将余
万遍」的释法诚,贞观十四年( 640 )有疾,自知将谢, 愿生兜率。 (
注 81) 在《法华传记》之中,尤多灵异传说。 晋时释僧生,诵经辄有虎
蹲其前,诵竟乃去;临终生兜率,语弟子云:「若烧身处生青色华以为验
。」弟子依遗命为烧其人,实如所言。秦姚兴文皇帝自笔造经,兼救亡亲
,才得两卷,万亡亲于光中欢喜说偈云:「善哉圣王,自手造经,乘此功
德,生忉利天。供养之日,当生第四,奉事弥勒,闻法悟解。」又有信士
严恭在扬州起精舍, 专写《法华经》,殁时邻人梦其往生内院 ( 注 82)
。另一类传说是以书写、诵持《法华》力而得生内院,弥勒菩萨(或天人
)即告曰:「汝可还下人间宣告此事,接引四部弟子令得闻之,暂持妙法
得销诸罪。」(注 83) 甚至于还有未读《法华》则不能上生内院奉事弥勒
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(注 79) 同注 70,卷七,〈普贤菩萨劝发品〉第28,页61下。可参见《
&&&&&&& 正法华经》卷十,《添品妙法莲华经》卷七,同册,页132中下
&&&&&&& 、195上。
(注 80) 同注 73,卷十三,页527上。
(注 81) 同注 71,页24中下、37中。
(注 82) 同注 72,页62中、80上、86上。
(注 83) 同注 73,卷六〈宣州尼法空传〉、〈代州总因寺释妙莲传〉、
&&&&&&& 卷八〈齐太祖高帝传〉,页73下、74上、87中下。
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&&& 释慧缘……心欣生兜率, 以所修行业发愿回向彼业,志求奉见弥
&&& 勒。 十二年中更无休息,梦一人童子来告缘:「汝行业欣兜率,
&&& 虽生彼天,不可奉仕弥勒大士。 何以故?未读《法华》故。若人
&&& 受持十善, 虽生彼天处,不受持《妙法华经》者,唯在外天,不
&&& 事补处。 着欲因缘,还堕三途。」……梦觉流泪,悔谢前心,更
&&& 从师友受经,昼夜转读更三年。 复梦前童子来谓缘:「汝业既熟
&&& ,寿命未尽,先欲奉见弥勒菩萨,从我?下。 」即接上升入内院
&&& ,弥勒菩萨与大菩萨围绕说法。 ……复见空座无人甚多,即问天
&&& 众:「何故有座无人?」……谓慧缘曰:「当知空座者, 释迦如
&&& 来末法中,读诵《法华》妙教之人当生之时所坐之座。 ……速还
&&& 人间,令闻知此事,转读大乘,十二年后舍寿,至此处受教。 」
&&& ( 注 84)
  《续高僧传》、《弘赞法华传》和《法华传记》都是唐代的著作,从
这些有关前圣或时贤的上生事迹、传说的叙述,对于唐代的弥勒上生信仰
多少应该具有一些鼓吹作用,也可说是《法华》信仰对弥勒信仰的帮助。
但是从诵持《法华》的功德得以上生兜率亲近慈氏,到弥勒菩萨教使上生
者速还人间劝持《法华》,乃至于未读《法华》故,纵令受持十善也只能
生在外天而不事补处;这种思想的演变,已经把往生兜率净土的方法之一
──受持《法华》,误解成上生内院唯一的途径,因此,反而是借着上生
信仰来弘传《法华》了。再说天台宗虽然是基于《法华经》的义理而开展
的一个宗派,对于《法华》的弘扬也有极大的贡献;但是一般民众化了的
《法华》信仰,毕竟并不等于天台宗,二者宜有所分别,不可混为一谈。
  其次,再探讨天台宗高僧与弥勒信仰的关系。
  前面说过三祖慧思因梦弥勒、弥陀说法而开悟,故造二像供养。此外
,「又梦随从弥勒与诸眷属同会龙华,心自惟曰:我于释迦末法受持法华
,今值慈尊,感伤悲泣,豁然觉悟。」(注 85)《佛祖统纪》也说他:「
……于光城县齐光寺,造成《大品般若》及《法华经》二部,盛以宝函,
复自述愿文一篇以记其事,愿弥勒佛时,身及此经一时出现,广化一切。
」 (注 86) 可见慧思因为梦中屡得感应,而有相当浓烈的弥勒下生信仰,
并且发愿在弥勒佛时,和他所造的二部金字经典一起出现于世,广化一切
。据他的《立誓愿文》所说,释迦末法过后,诸经灭尽,至大恶世,他立
誓愿作长寿仙,持身久住,行菩萨道,教化众生直至弥勒佛出。「如是过
五十六亿万岁,必愿具足佛道功德,见弥勒佛。」「至于当来弥勒世尊出
世之时,具足十地,人无垢位,于授记人中
───────────────
(注 84) 同注 72,卷七,页78下。
(注 85) 同注 73。
(注 86) 宋‧志磬,《佛祖统纪》卷六,《大正藏》第四九册,页179中
&&&&&&& 下。
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最为第一。……」(注 87) 他热切希望在弥勒下生时能够具足功德,蒙佛
授记,速成佛道。
  四祖智顗着有《弥勒上生经疏》一卷、《弥勒成佛经疏》五卷,皆不
传于世,因此很难了解他的弥勒思想。又据《智者大师别传》所载,四祖
智顗应属往生西方净土无误,但在唐人的载籍中也流传很多有关他上生兜
率的说法。《续高僧传》在〈智晞传〉和〈灌顶传〉都曾提到智晞(556
~ 622 )上生内院时,见智顗大师坐宝座中。( 注 88) 唐翰林学士梁肃
在〈智者大师传论〉中说:「故其在世也,光昭天下,为帝王师范;其去
世也,往来上界,为慈氏辅佐。」 ( 注 89) 《法华传记》也说:「后于
石城寺弥勒像发愿而终,属灭后,灌顶梦师在兜率内院矣。(出别记)
&(注 90) 对这两种不同的讲法如何定其是非,颇值得斟酌。 如果我们承
认灌顶《智者大师别传》的记载,那么智者大师上生兜率的说法大约有下
面几种可能:
  一、反映出弥勒、弥陀信仰之争,故有不同传说之产生。
  二、智者大师往生西方并不妨碍其上生兜率。例如前面所引《法华经
》、〈药王品〉,往生安乐世界得无生法忍,可以清净眼根得见七百万二
千亿那由他恒河沙等诸佛如来。罗什译《佛说阿弥陀经》也说:「其国众
生常以清旦,各以衣祴盛众妙华,供养他方十万亿佛。」可见极乐园的众
生具有神足通,可以任运往来十方佛土礼谒诸佛菩萨。据此推测,智者大
师自然亦可上生兜率奉觐弥勒了。
  三、可能与智者大师示寂的地点有关。《佛祖统纪》说智者大师在开
皇十七年十一月二十四日「示寂于石城弥勒石佛像前。」 ( 注 91) 《智
者大师别传》也说:「临终云:『……吾知命在此,故不须进前也。石城
是天台西门,天佛是当来灵像,处所既好,宜最后用心。衣钵道具分满两
分,一分奉弥勒,一分充羯磨。』语已右?西向而卧。」 ( 注 92) 可知
智顗不仅选在石城的弥勒佛前入灭,还特别以一分衣钵道具供养弥勒。据
此,如果智顗上生内院之事不实的话,其传说很可能是由示寂于弥勒像前
所引申而来。
  至于智顗的弟子中上生兜率的有慧斌、智晞和灌顶。慧斌日诵《法华
》三遍, 并燃指供养, 临终时,寺僧智海梦斌法师云:「生兜率天」
(注 93) 。智晞卒于贞观元年,自言
───────────────
(注 87) 陈‧慧思,《南岳思大禅师立誓愿文》,
(注 88) 同注 73,卷十九,页582下、585上。
(注 89) 同注 86,卷四九,页440。
(注 90) 同注 72,卷二,页57上。
(注 91) 同注 70,卷二三, 《大正藏》第四九册,页248上。
(注 92) 同注 74,页196上。
(注 93) 同注 71,卷七,页33下。
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报在兜率,除见智者大师以外,并有一宝座独空,却后六年灌顶来此说法
所坐。 ( 注 94) 五祖灌顶虽然口称弥陀而逝,但他卒于贞观六年,和智
晞所言相符,又其临终命弟子曰:「《弥勒经》说:『佛入城日,香烟若
云。」汝多烧香,吾将去矣。」所以一般认为「焚香验旨,即慈尊降迎,
计岁论期,审晞不谬矣。」 ( 注 95)
  八祖玄朗(673~754),是梁代傅大士翕的六代孙。因愿生兜率必修
福事,乃绘观音、宾头卢像,感五色神光。祈生内院敛念之际,亦感舍利
从空而下。天宝十三年卒,弟子等梦居宝阁第四重,时人以为表慈氏内院
(注 96) 。
  九祖湛然(711~782),是复兴天台学的大师,他「学了对抗禅宗的
达摩西来,而推出了东方圣人傅大士。」(注 97) 他在《止观义例》中说
:「设使印度一圣(指达摩)来仪,未若兜率二生垂降(指傅大士)。故
东阳傅大士位居等觉,尚以三观四运而为心要……况复三观本宗璎珞,补
处大士金口亲承。 故知一家教门远禀佛经,复与大士宛如符契。」
(注 98) 傅大士是南齐浙江东阳郡人,相传为弥勒菩萨的化身。湛然抬出
傅大士来提高天台教学的地位,不管是否受到其师玄朗为大士六世孙的启
示,毕竟是借着弥勒示迹的思想来强传天台宗义,也唯其如此,才能与禅
宗在法统上有所抗衡。
  综观以上所述,天台宗高僧的弘扬与《法华经》的信仰,固然有功于
弥勒思想的传播与宣扬,然而弥勒信仰对于《法华》和天台宗学的弘传,
也是不可忽略的一环。
四、禅宗流传弥勒的事典及新形像
  禅宗自初祖菩提达摩传来中国,历经慧可、僧璨、道信、弘忍,至六
祖慧能为止,向来有「付法传衣」的说法。传衣的目的是以袈裟代表正法
,传衣为信,衣正即法正。这个传统其实是有渊源的。
  我们知道弥勒是继承释迦牟尼佛的补处菩萨,因此在许多经论中都有
释尊将正法托付给弥勒的记载,但是释尊在付法的同时是否也传衣给弥勒
呢?一般认为弥勒先释尊入灭(释尊涅盘时,经典几无提及弥勒者),而
弥勒之下生又必须等到五十六亿年以后,因此传衣是透过迦叶尊者来进行
  迦叶即禅宗西土之初祖,佛陀灭度后,所有法藏悉付迦叶,迦叶在结
集三藏完毕
───────────────
(注 94) 同注 73,卷十九,页582下。
(注 95) 同注 73,卷十九,页585上。
(注 96) 参见宋‧赞宁,《宋高僧传》卷二六,《大正藏》第五十册,页
&&&&&&& 875下;又同注 73,卷七,页188上。
(注 97) 印顺着,《中国禅宗史》,页396,正闻出版社。
(注 98) 唐‧湛然述,《止观义例》卷上,《大正藏》第四六册,页452
&&&&&&& 下。
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之后,便入定鸡足山等待弥勒下生。禅宗典籍《传法正宗记》即有言云:
「(佛陀)以化期将近,乃命摩诃迦叶曰:『吾以清净法眼涅盘妙心实相
无相微妙正法,今付于汝,汝当护持』……复谓大迦叶曰:『吾将金缕僧
迦梨衣亦付于汝,汝其转授补处慈氏佛,俟其出世, 宜谨守之。 』」
(注 99) 又在《历(历)代法宝记》中也有一段精辟的论释: 「所以释
迦如来传金襕袈裟,令摩诃迦叶在鸡足山待弥勒世尊下生分付。今恶世时
,学禅者众, 我达摩祖师遂传袈裟表其法正,令后学者有其禀承也。 」
(注 100) 释迦牟尼佛所以要迦叶代为传衣给弥勒的目的,就是表示未来
弥勒佛出世时所说之法,其实就是释迦正法,此即所谓的「佛佛道同」。
因此,既然禅宗付法传衣的传统乃是承自释迦付嘱弥勒的遗风,也就表示
弥勒继承释迦的这一思想,在禅宗里被有意识的流传下来。
  其次,在早期的禅经中也有述及上生兜率之事。姚秦三藏鸠摩罗什所
译的《思惟略要法》中,「凡求初禅,先习诸观」,而在「不净观法」之
后则言:「行者志求大乘者,命终随意生诸佛前,不尔必至兜率天上得见
弥勒。」(注 101) 这是藉由修行禅观也可以上生的明证。另外在香港学
者王静芬的研究中则提出,「弥勒信仰早期在西域一带与小乘禅学结合,
因此在传入中国的过程中,兜率往生说藉北地禅法的流行而大盛于北凉、
北魏之世。」(注 102) 如果这一说法可信的话,则禅修法门与弥勒信仰
之间应该还有更深一层的关系。
  虽然说禅宗标榜的是明心见性,典籍中也很少有禅宗高僧往生兜率的
记录,但是我们透过《传灯录》所载的禅师语录却不难发现,有关弥勒的
事典相当普遍地流行在一些禅师的机锋话谈之间。
  例如〈洪州云居山道膺禅师(920卒)录〉中,「洞山谓师曰:『
昔南泉问讲《弥勒下生经》僧云:「弥勒什么时下生?」曰:「见在天宫
,当来下生。」南泉曰:「天上无弥勒,地下无弥勒。」』师随举而问曰
:『只如「天上无弥勒,地下无弥勒」,未审谁与安字?』」(注 103)又
如〈英州大容諲禅师录〉中,「问:『当来弥勒下生时如何?』师曰:
『慈氏宫中三春草。』」(注 104) 都是以弥勒下生事为机语的内容。
  至于〈洪州上蓝令超禅师(890卒)录〉中,「问:『善财见文殊,
却往南方,意如
───────────────
(注 99)& 宋‧契嵩编,《传法正宗记》卷一,《大正藏》第五一册,页
&&&&&&&& 717 下、718上。
(注 100) 唐‧《历(历)代法宝记》,《大正藏》第五一册,页183中。
(注 101) 姚秦‧鸠摩罗什译,《思惟要略法》,《大正藏》第十五册,
&&&&&&&& 页298下。
(注 102) 王静芬,〈弥勒信仰与敦煌《弥勒变》的起源(摘要)〉,《敦
&&&&&&&& 煌研究》,1988年第二期。
(注 103) 宋‧道原,《景德传灯录》卷十七, 《大正藏》第五一册,页
&&&&&&&& 335上。
(注 104) 同前注,卷二二,页386中。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 220 页
何?』师曰:『学凭入室,知乃通方。』曰:『为什么弥勒遣见文殊?』
师曰:『道广无涯,逢人不尽。』」(注 105) 以及〈福州玄沙师备禅师
(835 ~908)录〉中,「师问明真大师:『善财参弥勒,弥勒指归文殊
,文殊指归佛处,汝道佛指归什么处?』」(注 106) 则是以《华严经》
中善财童子参访弥勒的故事作为话锋的题材。
  其它如〈舒州投子山大同禅师(819~914)录〉,「问:『如何是祖
师意?』师日:『弥勒觅个受记处不得。』」(注 107) 又如〈池州南泉普
愿和尚(748~834)语录〉:「……师曰:『不知却好,若取老僧语,唤
作依通人,设见弥勒出世,还被他燖却头尾』」(注 108)等问答,也都与
弥勒有关。由此可见到了晚唐,弥勒的事迹典故依然盛传于禅宗的话头里
。也就是说,在禅宗里即使弥勒的上、下生信仰已不再盛行,但是有关于
弥勒事典的常识,还是相当普及。
  尤其值得一提的是,唐代末年禅门里曾经出现过一位充满传奇色彩的
高僧──布袋和尚。《宋高僧传》〈唐明州奉化县契此传〉说他:「形裁
腲?,蹙頞皤腹……有偈云:『弥勒真弥勒……时人皆不识』等句。人言
:『慈氏垂迹也。』……以天复( 901 ~ 903 )中终于奉川,乡邑共埋
之。 后有他州见此公,亦荷布袋行。」 ( 注 109) 关于布袋和尚的传说
还有很多,「尝雪中卧,雪不沾身,人以此奇之。或就人乞,其货则售。
示人吉凶,必应期无忒。天将雨,即着湿草屦途中骤行;遇亢阳,即曳高
齿木履市桥上竖膝而眠;居民以此验知。 」 ( 注 110) 除了他本身的的
奇言异行之外,还可以示人阴晴吉凶,据此即可想见布袋和尚在民间受到
欢迎的程度。又「常以拄杖荷布袋游化市廛,见物则乞,所得之物悉入袋
中。 有十六群儿哗逐之,争掣其袋。」 ( 注 111) 更可见其亲切、随和
的形象。  
  布袋和尚因有偈云:「弥勒真弥勒,分身千百亿;时时示时人,时人
俱不识。」所以被认为是弥勒菩萨的化身。另外在《佛祖统纪》里也说他
:「……又以纸包便秽云:『者个是弥勒内院底。』……郡人蒋摩诃每与
之游,一日同浴于长汀,蒋见师背一
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(注 105) 同前注,卷十六,页332中。
(注 106) 同注103,页347上。
(注 107) 同注103,卷十五,页319下。
(注 108) 同注103,卷二八,页445中、下。
(注 109) 宋‧赞宁,《宋高僧传》卷二一,《大正藏》第五十册,页848
&&&&&&&& 中下。按《景德传灯录》记其卒年为梁贞明三年( 916 )。
(注 110) 同注103,卷二七,页434上。
(注 111) 同注86,卷四二,页390下。
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眼,抚之曰:『汝是佛。』师止之曰:『勿说与人。』」(注 112)凡此种
种传说,皆足以说明弥勒菩萨的应化事迹已经成为一种共识。也因为如此
,自布袋和尚以后,几乎所有的弥勒佛像都被塑成一副笑口常开而且坦露
出大腹便便的模样。从「江浙之间多图画其像焉」 ( 注 113)、「四众竞
图其像」 ( 注 114) 的记载,可知弥勒的上生信仰虽已式微, 然其应化
、示现之传说依旧盛传而不衰。
  此外,唐代诸宗派在会昌法难之后大多一蹶不振,而禅宗反而更加兴
盛。据此而言。保存在禅宗里的弥勒思想及其事典,亦可藉由禅风的竞行
而被延续下来。特别是禅门里的布袋和尚,已经跳出了宗派的藩篱,而受
到民间广大群众的喜爱。由于布袋和尚的影响,也使得弥勒菩萨的「新形
象」更具有亲和力。虽然弥勒示迹的传说表面上看来并无关乎弥勒净土的
信仰,但是从下生信仰的理论来说,民众觉得弥勒菩萨容易亲近,喜欢弥
勒菩萨,就已经种下了一颗种子,同样也能结下龙华三会见弥勒佛的妙果
。因此,禅宗对于延续弥勒信仰的贡献,应该是值得肯定的。
五、华严宗借助弥勒菩萨提高地位
  华严宗是依于《华严经》而开展的宗派,推弘法界缘起、事事无碍的
妙旨。自晋至梁,尚少有研习《华严》者,此后经北方地论学家与南方三
论学者的阐扬,华严之研究大盛,到了唐初遂有本宗的确立。(注 115)
  《地论》是指世亲的《十地经论》而言。《十地经论》盖为《华严经
》第六会中〈十地品〉之释论。据《华严经传记》引别传云:「天亲造《
华严》经论,既未获具本,此《十地》或是。弥勒菩萨教以《华严》等经
,自彼宣流,亦其力也。」(注 116) 而《婆薮盘豆法师传》也说:
无着尔后数上兜率天,谘问弥勒大乘经义。……弥勒即如其愿,于夜时
下阎浮提,放大光明,广集有缘众,于说法堂诵出《十七地经》。……虽
同于一堂听法,唯无着法师得近弥勒菩萨,余人但得遥闻。……佛昔所说
《华严》等诸大乘经,悉未解义。弥勒于兜率多天悉为无着法师解说诸大
乘经义,法师并悉通达,皆能忆
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(注 112) 同前注。
(注 113) 同注 109。
(注 114) 同注 109,页434中。
(注 115) 参见汤用彤,《隋唐及五代佛教史》,页195-216,慧炬出版社
&&&&&&&& 。
(注 116) 唐‧法藏,《华严经传记》卷一,《大正藏》第五一册,页156
&&&&&&&& 下。
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持,后于阎浮提造大乘经优波提舍解释佛所说一切大教。(注 117)
可知弥勒菩萨在兜率天经常解说《华严》等大乘緀典,而世亲所「造《十
地论》,有所不通,来问无着,无着未通,升知足天请决慈氏。论纔绝笔
,地大震动,论放光明照数百里。」(注 118)则《十地论》旨也是经由慈
氏印可的。另外,在《华严经传记》〈支法领传〉中亦云:
&&& 东晋沙门支法领……乃往西询求圣典, 行至于阗,忽遇西来三藏
&&& 一乘法主佛驮跋陀罗……将《华严》梵本三万六千余偈来, 若于
&&& 经中有所不通,即升兜率请问弥勒世尊。 法领哀请三藏慈降震旦
&&& ,流通《华严》。( 注 119)
佛驮跋陀罗从东晋义熙十四年(418)开始译出六十《华严》,「诠定文
旨,会通方言,妙得经意」,「大教流传,盖其力也。」(注 120)故知《
华严》经旨能够通畅易晓,实有赖于弥勒的讲释,也才能有大教流传之功
  前面所引述的《华严经传记》乃是华严宗高僧法藏(643~712)所撰
,为什么他在叙述世亲所造的《十地经论》和佛驮跋陀罗所译的六十《华
严》时,都不免要提到弥勒传授《华严》,以及经中有不通之处便升兜率
请益弥勒的传说呢?推测其原因,还是不离释迦如来将一切遗教付嘱弥勒
,因此弥勒所说之法与释迦正法无二无别,抬出了弥勒菩萨,无疑是可以
增加《华严经》的权威性,也有利于华严宗的弘通。
  其次有昙衍法师造《华严经疏》七卷。「以开皇元年(581)三月十
八日,忽告侍人:『无常至矣』,便诵念弥勒佛,声气俱尽。……未终之
前,有梦见衍朱衣螺发鬓垂于背,二童侍之升空,而西北高逝。寻尔便终
。时共以为,《华严经》中善财童子所求第三十二善知识婆沙陀婆夜天之
状也。」(注 121)诵念弥勒佛而西北高逝,应属上生兜率内院无疑。
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(注 117) 陈‧真谛译,《婆薮盘豆法师传》,《大正藏》第五十册,页
&&&&&&&& 188下。
(注 118) 唐‧惠英撰、胡幽贞纂,《大方广佛华严经感应传》,《大正
&&&&&&&& 藏》第五一册,页173中。
(注 119) 同前注,页173下。又《高僧传》卷二中也有佛驮跋陀罗「暂至
&&&&&&&& 兜率致敬弥勒」的记载,见《大正藏》第五十册,页334下。
(注 120) 同注 116,页154下。
(注 121) 同注 116,卷二,《大正藏》第五一册,页159下、160上。
(注 122) 参见《高僧传》卷五:「安请问来生所往处,彼乃以手虚拨西北
&&&&&&&& ,即见云开,备□兜率妙胜之报。」《大正藏》第五十册,页
&&&&&&&& 335下。
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  又有灵干法师(535~612),志奉《华严》,常依经本作莲华藏世界
海观及弥勒天宫观。曾经遇疾闷绝,醒后自云往兜率天,见慧远、僧休二
位法师并坐华台,又谓干曰:「汝与我诸弟子,后皆当生此矣。」虽然灵
干最后乃求生莲华藏世界而非兜,(注 123)率但此传说已经说明受持《华
严》也可以往生兜率天。又如《三宝感应要略录》所载,唐朝散大夫孙宣
德即因书写《华严》得生兜率奉事慈氏。(注 124) 再者,永隆年(680)
中有信土廓神亮,「梵行清净,因忽患暴终。诸天引至兜率天宫,礼敬弥
勒。有一菩萨语亮云:『何不受持华严?』(注 125)也是以上生信仰来劝
持《华严》。
  由典籍中可以看出华严一宗只有少数上生兜率的例子,也没有特别提
倡弥勒净土信仰的记载;但是华严宗既然要提出《华严经》与弥勒菩萨的
渊源,为什么对于兜率净土却很少加以提倡呢?究其原因,可能在于《华
严经》中还有更高的理想世界──毗卢遮那佛的华藏世界──的缘故,例
如前述的灵干法师即是志求往生华藏世界的。虽然如此,但是我们从孙宣
德上生兜率的记载来看,唐代应该也流传有书写、诵持《华严》可以往生
兜率净土的传说,不过那叮能已经是《华严经》民众化了的结果。
六、律宗向往弥勒益于信仰的流行
  唐代律学以《四分律》为正宗,又分为南山、相部、东塔三宗。另外
大乘菩萨戒也很盛行,加上义净广译根本说一切有部律典,为此期戒律五
项大事。(注 126)
  律宗既以戒律的弘传与研究为主,则戒律的传授以及戒体的获得与否
,更为其所关切的根本问题。而在经典载籍中屡可发现以弥勒菩萨为授戒
师的叙述。例如《经律异相》引《胎中女听经》,有七十五迦罗妇因闻佛
说法,发菩萨心愿转身为男,便得男子身;白佛愿作比丘,佛教弥勒菩萨
为之授戒 ( 注 127)。又如《法苑珠林》〈受戒篇〉引《普贤观经》云:
「将欲受菩萨戒,先请佛菩萨为师……奉请释迦如来以为和尚,奉请文殊
师利菩萨为阿阇梨,奉请弥勒菩萨为教授师。 」 ( 注 128) 《高僧传》
中的〈释慧览传〉也说:「览曾游西域顶戴佛钵,仍于罽宾从达摩比丘谘
受禅要。 达摩曾入定住兜率天从弥勒
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(注 123) 唐‧道宣,《续高僧传》卷十二,《大正藏》第五十册,页518
&&&&&&&& 。又同注116,卷二,页161中。
(注 124) 宋‧非浊,《三宝感应要略录》卷中,《大正藏》第五一册,
&&&&&&&& 页838上。
(注 125) 同注 116,卷三,页164上。
(注 126) 参见汤用彤,前揭书,页216-231。
(注 127) 梁‧宝唱等,《经律异相》卷十二,《大正藏》第五三册,页
&&&&&&&& 62下-63中。
(注 128) 唐‧道世,《法苑珠林》卷八九,《大正藏》第五三册,页940
&&&&&&&& 上。
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受菩萨戒,后以戒法授览。」 (注 129)
  除了请慈氏授戒外,对于僧众的得戒与否,也常需往兜率内院请教弥
勒菩萨。例如智严法师「尝受五戒有所亏犯,后入道受具足,常疑不得戒
,每以为惧。积年禅观而不能自了,遂更泛海重到天竺谘诸明达,值罗汉
比丘,具以事问罗汉。罗汉不敢判决,乃为严入定,往兜率宫谘弥勒,弥
勒答称得戒。」(注 130)说明了已证果的罗汉尚且不敢判决,只有请教弥
勒才能确定。又如《法苑珠林》引〈齐上统师传〉云:
&&& 魏文帝三年,内敕设无遮大会。 魏帝敕问此土僧尼得戒源由,有
&&& 何灵验?诸大德等咸皆不答。 于时即有比丘请向西国问圣人得戒
&&& 源由。 发足长安,到于天竺,见一罗汉,启白:「震旦僧尼得戒
&&& 以不?」罗汉曰:「我是小圣,不知得否, 汝在此住,吾为汝上
&&& 兜率,奉问弥勒世尊得不来报。 」即便入定向兜率天,具问前事
&&& 。弥勒答曰:「僧尼并得戒讫。」仍请灵验。 弥勒即取金华云:
&&& 「若边地僧尼得戒,愿金华入罗汉手掌,不得莫入。 」发愿既讫
&&& ,将华按手,其华入掌中,高一尺影现。 弥勒语曰:「汝到震旦
&&& 比丘所,亦当如我此法。 」罗汉下来,如弥勒法,以华按比丘手
&&& ,即入掌中,高一尺影现。瑞应既征……即号为华手比丘。 ……
&&& 华手比丘独还汉地……未到之间,魏文帝殿前有金华空中现。 …
&&& …大瑞既征,故戒福永传也。( 注 131)
僧尼要受具戒,传戒师僧必需有足够的人数才行。但是佛教初传中国之时
,来此西僧人数不足,只能受三归、五戒、十善而已。到「桓帝已后,北
天竺国有五西僧来到汉地,与大僧受具足戒。」(注 132)但是受戒僧众和
后来的尼众得戒与否,毕竟没人敢肯定。而早期传译的律典又多属片段,
不明之处甚多,魏帝敕问时也没有人回答得出来。假设中国早期僧尼并没
有得戒,也就是戒法的传授无效,那么律宗的根本不是彻底动摇了吗?因
此弥勒答称「僧尼并得戒讫」,对于中国戒法的传授可以说是非常重要的
一个肯定,据此即知弥勒菩萨于律宗地位之重要。
  其次再来讨论律宗高僧对弥勒蔀萨的信仰情形。
  长安西明寺的道宣律师(596~667)是南山律宗之开祖,也是《四分
律》之集大成者。根据道宣的同学道世所撰《法苑珠林》,言道宣在干封
年间逐静修道,「专念四
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(注 129) 梁‧慧皎,《高僧传》卷十一,《大正藏》第五十册,页339上
&&&&&&&& 。
(注 130) 梁‧僧佑,《出三藏记集》卷十五,《大正藏》第五五册,页
&&&&&&&& 112下。
(注 131) 同前注 128,页944下-页945上。
(注 132) 同前注。
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生,又思三会」,临终天人圣众同时发声:「从兜率天来请律师。」道俗
百余人皆见香花迎往升空。( 注 133) 道宣曾经参与玄奘的译场为缀文大
德,不知其弥勒信仰是否也受到玄奘之影响。另外还有「三生石佛」的传
说, 也与道宣的弥勒信仰有关。 相传道宣的前身为梁朝僧佑律师( 445
~ 518 ),僧佑则为南齐剡溪僧护。 ( 注 134) 僧护于剡县石城山见青
壁光如佛焰,又闻有弦管歌赞之音,于是镌造十丈弥勒石佛,以期有缘同
睹三会,但是才成面像,即遇疾而亡。后有僧淑继其业,而资力不足,未
能成办。至梁天监六年,建安王染疾,梦三沙门告曰:「若能完成剡县僧
护所造弥勒像,必获康复。」故敕遣僧佑专任像事,以天监十二年毕功。
因为石像历僧护、 僧淑、 僧佑三世始得成就, 故称「三生石佛」 ( 注
135)。道宣不但受法传教弟子可千百人,而其谢世,高宗并下诏令天下寺
院图形奉祀,( 注 136) 可见其声教广被中国。由其临终百余人见其上生
,加上「三生石佛」之传说,即可反映出道宣律师的弥勒信仰在当时必然
是普受宣扬的。
  属于南山宗系下的还有释鉴真和释大义。
  扬州大云寺释鉴真(687~763),应日本国沙门之请,东渡传法。鉴
真欲下广州,有凭都督来送行云:「古璞与大和上,终至弥勒天宫相见。
」(注 137)既然信士与约天宫相见,则鉴真平时极可能是求生兜率的了。
而他在天宝十二年东渡日本所带的经像之中也包含有弥勒菩萨的瑞像一躯
。(注 138)
  越州称心寺释大义(691~779),《宋高僧传》说他「终时室中闻天
乐声,验乎生,诵《法华经》、《大涅盘经》、大小乘戒本,以为口业德
行非归兜率、不往净土,未可议其生处也。」(注 139)
  其次来看义净(635~713)的弥勒信仰。义净因为仰慕法显、玄奘的
高行,志游西域,是玄奘之后最有名的佛经翻译家。他所翻译的典籍虽然
遍及三藏,却专攻律部。他出国后曾考西方当时所尚戒律,作传四十条寄
归,是为《南海寄归内法传》四卷。其中第三十八条评论「烧身不合」所
言「理应坚修戒品,酬惠四恩,固想定门,
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(注 133) 同注 128,卷十,页353下-354中。
(注 134) 宋‧赞宁,《宋高僧传》,卷十四,《大正藏》第五十册,页
&&&&&&&& 790中。
(注 135) 参见《高僧传》卷十三,《大正藏》第五十册,页412上中。又
&&&&&&&& 宋‧志盘,《佛祖统纪》卷三六,《大正藏》第四九册,页347
&&&&&&&& 上。
(注 136) 宋‧志盘,《佛祖统纪》卷二九,《大正藏》第四九册,页297
&&&&&&&& 上。
(注 137) 日本‧元开,〈唐大和上东征传〉,《大正藏》第五一册,页
&&&&&&&& 991下。
(注 138) 同前注,页993上。
(注 139) 同注 134,卷十五,页800中。
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冀拔三有,小愆大惧,若越深海之护浮囊,行惠坚防,等履薄冰而策奔骏
,然后凭善友力,临终助不心惊,正念翘怀,当来愿见慈氏。若希小果,
即八圣可求,如学大因,则三祇斯始。」又于文末颂赞师恩所云:「愿在
在遭会而延庆,代代奉训以成褫,积义利乎同岳,委净定也如池。冀龙花
之初会,听慈氏之玄漪,肩四生而运想, 满三大之长祇。 」 ( 注 140)
另外在《大唐西域求法高僧传》末也说:「所有福田,共相资济,龙华初
会,俱出尘劳耳。 」 ( 注 141) 由此可如,义净认为除非是舍己利生的
菩萨行,否则不仅不合烧身,反该珍惜人身,勤修戒定,临终正念,当来
愿见慈氏;这是小乘行者和大乘行者皆应奉行的。虽然此处的「当来愿见
慈氏」无法判断是命终上生兜率见慈氏,还是五十六亿万年后弥勒下生时
才见慈氏,但是依他对龙华初会的希冀,至少他的下生信仰是可以获得肯
定的。义净既然志慕玄奘的行谊,那么他的弥勒信仰或许信仰也会受到玄
奘的影响。此外义净还译有《佛说弥勒下生成佛经》一卷,是以他的弥勒
可能直接承自经典而来。而在敦煌石窟第五十五窟南壁东侧所绘的弥勒净
土变相图即是根据义净此一译本绘成的下生经变。
  总此而言,戒律的传授以及得戒与否既然都与弥勒菩萨有着紧密的
关系,自然会加深律宗对弥勒菩萨的崇仰,而律宗高僧兜率

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