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赞助商广告链接张同标：论印度佛像莲花座起源于龙树时代
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张同标：论印度佛像莲花座起源于龙树时代
张同标(张同标，江苏盐城人，博士，华东师范大学艺术研究所教授，博士研究生导师，研究方向：佛教美术)&虽然莲花早已用于佛教庄严，在印度巴尔胡特窣堵波和桑奇大塔都浮雕了许多莲花图像，前者的数量更多，莲花也被普遍理解为佛国世界的圣花。但是，莲花庄严并不等同于佛像莲花座。就佛陀造像而言的莲花座（padmāsana = Lotus throne），其起源并不很早。目前已知的情况是：在印度佛教美术各地域流派中编年框架比较清楚的秣菟罗美术中，贵霜时期的佛像之中尚未发现莲花座遗例，笈多（320-650）前期和中期也相当稀少，直到笈多末期以阿旃陀为代表的西印度石窟中才较为普遍地出现莲花座佛像，而且均为舍卫城大神变浮雕。另一方面，中国汉晋时期的长江流域却出现了年代更早的莲花座佛像，典型的是武昌莲溪寺永安五年（262）铜带饰佛像（图1），表现并蒂三莲，莲花上有佛菩萨，我们经过考证认为这是舍卫城大神变雏形。其他的莲花座坐佛，普遍使用于魂瓶（或称堆塑罐）表面装饰，其时代晚于莲溪寺造像，截止西晋末年，在长江中下游的佛像莲花座至少流行了50年左右（262-313）。就中印两国早期的佛像莲花座两厢对比：第一，中国佛像莲花座的流行时期并不比印度晚，甚至比印度还要早；第二，早期的中国佛像莲花座远比印度普通；第三，中国汉晋时期的汉译佛经中并没有频繁提及佛像莲花座。以上这些情形是极不寻常的，按照通常的理解，中国佛像受惠于印度而发扬光大。那么，基于中国早期佛像已有的考古发现，我们自然会追问：印度初期的佛像莲花座的情况到底如何呢？图1 铜片线刻佛像 湖北武昌莲溪寺吴永安五年（262）纪年砖墓出土莲花座起源于龙树时代这需要我们重新检核佛教文献和印度考古遗物。从佛经看，我们发现龙树（Nāgārjuna）撰著的《大智度论》曾经详细解释了佛像为什么以莲花为座。从考古遗物看，在龙树教化地的阿玛拉瓦提（Amarāvatī）和龙树山（Nāgārjunako??a）一带为代表的南印度案达罗地区，虽然已发现了莲花座佛像，而造像年代却晚于龙树时代，犍陀罗地区的莲花座佛像的年代更难判断，晚至4-5世纪的可能性很大。绝大部分印度古典佛经已被译为汉语，佛像考古却带有很大的偶然性和随机性，文献记载与考古遗物需要相互参证、相互补充。虽然，目前还难以确指属于贵霜晚期的古印度莲花座佛像，但从中国佛像推测，最初期的佛像莲花座很可能出现在龙树时代的南印度地区。龙树时代的印度莲花座佛像很可能是途经南方海路入传中国的。&一、佛坐莲花仿自梵天&鸠摩罗什所传、比丘道略集《杂譬喻经》第三二则云：“劫尽烧时一切皆空，众生福德因缘力故十方风至，风风相次能持大水，水上有一千头人二千手足名为违细（Vi??u）。是人脐中生千叶金色莲华，其光大明如万日俱照，华中有人结加趺坐。此人复有无量光明，名为梵天王（Brahmā）。心生八子，八子生天地人民。是梵天王于诸淫瞋已尽无余。以是故言：‘若有人修禅净行断除淫欲，名为行梵道，佛转法轮或名梵轮。’是梵天王坐莲花上，是故诸佛随世俗故，于宝莲花上结加趺坐，说六波罗蜜，闻此法者必至阿耨多罗三藐三菩提”（T04, no. 207, p. 529, b9-19）。这个譬喻故事源于鸠摩罗什译经，可能出自《大智度论》。提到了莲花座。经云，“一一光化成千叶金色宝花。是诸花上皆有化佛，结跏趺坐说六波罗蜜”，“复至十方如恒河沙等诸佛国土皆亦如是”（T08, p. 217, b28-c5）。龙树注解大品般若的《大智度论》（鸠摩罗什于402-405年汉译），卷八云：问曰：诸床可坐，何必莲花？答曰：床为世界白衣坐法。又以莲花软净，欲现神力，能坐其上令花不坏故；又以庄严妙法座故；又以诸花皆小，无如此花香净大者。人中莲花，大不过尺；漫陀耆尼池及阿那婆达多池（Mandākini,Anavatapta）中莲花，大如车盖；天上宝莲花复大于此，是则可容结跏趺坐。佛所坐花，复胜于此百千万倍。又如此花花台，严净香妙可坐。复次，劫尽烧时，一切皆空；众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水；水上有一千头人，二千手足，名为韦纽（Vi??u，毗湿奴）；是人脐中出千叶金色妙宝莲花，其光大明，如万日俱照；花中有人结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王；此梵天王心生八子，八子生天地人民。是梵天王于诸淫嗔已尽无余。以是故言：“若有人修禅净行，断除淫欲，名为行梵道。”佛转法轮，或名法轮，或名梵轮。是梵天王坐莲花上，是故诸佛随世俗故，于宝花上结跏趺坐，说六波罗蜜。闻此法者，毕至阿耨多罗三藐三菩提。（T25,no.1509, p.116,a5-16）,这个解释流传甚广。唐代开元年间始为汉译的正纯密教，与华严系统关系密切，也延续了华严信仰的尊崇莲花的特征。沙门一行阿阇梨记《大毘卢遮那成佛经疏》（大日经疏）卷十五：“座位，表象也。如世人以莲华为吉祥清净，能悦可众心，今秘藏中亦以大悲胎藏妙法莲华为最深秘吉祥，一切加持法门之身坐此华台也。……若净居诸天乃至初禅梵天等，世间立号为梵等，皆坐赤莲花中，念谓忆持不妄也。其色纯赤，世称为坐王也。若欲界天及地居等，各随其位而用表之。如帝释像即画须弥山王，山神坐山上，水神坐水上，树神坐树上，城神坐城上。如是甚多，可以意得耳”（T39,no. 1796, p. 733, c27-p. 734, a18）。唐僧一行秉持其师善无畏之说，以“座位表象”为总纲。所谓“吉祥清净”，与龙树“严净香妙”相近，以此象征莲花座上的主尊。现代学者们也相信，壮丽的莲华座表现，既象征了佛陀的清净性和神通力，又意味着佛陀类似于梵天那样创造天地人民的本源神地位。唐僧一行也提到佛坐莲花与梵天坐莲花等，可谓龙树旧说之孑遗孳变也。这里有两个问题需要详细说明。第一，在龙树时代，佛陀在千叶金色宝花上结跏趺坐的这种形象，是需要加以专门解释的。大乘佛教在兴起之初，把莲花座引入佛教是有一个渐进过程的，也有一个从初创到普及、逐渐被认识的过程。《大品般若经》恰好处于大乘佛教的早期阶段，龙树的解释不能忽略这一时代特征的要素。倘若已经如同今天这般把莲花座与佛教联系得如此紧密，如此的司空见惯，那么，龙树的解释无疑是饶舌赘疣了。因此，我们认为，龙树时代是莲花座的初创时期。龙树菩萨的生平传记很不清楚。根据鸠摩罗什汉译《龙树菩萨传》(no. 2047a, no. 2047b)：他是南天竺的婆罗门种姓，“在乳哺之中，闻诸梵志诵四围陀典各四万偈，偈有三十二字，皆讽其文而领其义”(T50, no. 2047a, p. 184, a20-22)，以“才明绝世”著称，后因秽乱宫闱而险遭非命，心有所感而皈依佛教，多造经论，又欲故神其说，托言出诸龙宫，弘扬大乘。他与南天竺案达罗王朝（Andhra/Satavahana）皇帝交往甚密，汉译佛典中有一部上皇帝书函《劝诫王颂》(no. 1674, cf. no. )，解释了佛教的传统道德观。虽然不能完全确定，但这位皇帝有可能是卜鲁摩夷二世（PulumayiII）(346-347)，他在位时间也不太清楚，很可能是公元137-170年，前后在位共32年(193-194, 194-195, 402)。借助于上层权贵的支持，龙树在南印度广弘佛教，建造和改建了许多佛塔、僧舍和庙宇。碑文证实，在此王期间，他改造了阿玛拉瓦提大塔。另一处著名的龙树山遗址，也与他有关。这两处佛教遗址是古印度佛教造像“安达罗流派”的基础。龙树的所作所为，启发了东晋僧人释道安：“不依国主，则法事不立”。根据龙树与卜鲁摩夷二世的交往看，他应该主要活动于公元2世纪后期至公元3世纪前期，“大概是生存在公元150-250年之间”(54)。如果按照有些海外研究者的看法，《大智度论》的作者并非龙树菩萨，而是他的弟子龙猛（Tathāgatabhadra / Nāgahvaya）(358)。龙猛的生平行事同样也不甚清楚，从他受业于龙树菩萨这一点来看，这部书的撰著年代还应当适度后延。不过，尽管如此，由于《大智度论》是《大品般若经》的注释，莲花座首先是出现在《大品般若经》之中的。这样说来，佛像的莲花座，在龙树时代确实是新生事物，以至于当时人产出了“诸床可坐，何必莲花”的疑问。或者说，在龙树时代，莲花座与佛陀的联系才开始被世人半信半疑地加以接受，处于莲花座初创的历史阶段。第二，龙树菩萨对佛尊何以坐于千叶金色宝花的解释，有两个理由。其一是莲花严净香妙，以此譬喻佛尊及其所处的佛国土，此即一行所谓“座位表象也”，应该是莲花代表了某种象征意义（表象），与佛教理想契合，得到后来佛教僧俗的共鸣，成为他们的共同看法。也就是说，探寻佛像莲花座的起源，不能不考虑莲花的象征意义。其二是梵天结跏趺坐于千叶金色妙宝莲花之上，是天地人民的创始之祖，“诸佛随世俗故，于宝花上结跏趺坐”，也就是说，佛陀的莲花座是从梵天借用而来的，而且是屈从世俗信仰或者梵天信仰的缘故，清楚地显示了佛陀模仿了梵天神的地位，莲花座佛像在世俗社会中被视为梵天那样的大神而信奉。这一说法值得特别重视。相比较而言，后者对于佛像莲花座探源更有意义。梵天图像，在印度早期多作为佛陀的胁侍出现，多为立像，没有表现莲花座。就目前所知，最初的莲花座梵天造像（图2）出现在毗湿奴十化身神庙上。在印度北方邦的笈多时期建造的这座神庙（Dasavatar Temple, at Deogarh, ）(199-221)，我们看到：毗湿奴躺在大蛇盘曲而成的蛇床之上，漂浮于茫茫大海中。从毗湿奴的肚脐中长出硕大饱满的莲花，据《摩诃婆罗多》第十二《和平篇》,这位“无限光辉的梵天在莲花中”（12.335.25）(5-654)，开始创造《吠陀》圣典和一切众生的伟大历程，这与《大智度论》所述相当一致。《摩诃婆罗多》第五《斡旋篇》也说：“人们知道一切众生之父被安置在莲花上”(5.45.28)(3-199)，阿周那说他“看到一切天神和各类生物，坐在莲花座上的大梵天，所有的仙人和神蛇”（ibid）。龙树所述的莲花座梵天，与《摩诃婆罗多》颇为一致。图2图2局部颇为巧合的是，据《龙树菩萨传》，龙树曾经与婆罗门论辩，“婆罗门后至，便于殿前咒作大池广长清净，中有千叶莲花，自坐其上而夸龙树：‘汝在地坐与畜生无异，而欲与我清净花上大德智人抗言论议！’尔时，龙树亦用咒术化作六牙白象，行池水上趣其花座，以鼻绞拔高举掷地。婆罗门伤腰，委顿归命龙树”（T50, no. 2047a, p.184, c26 - p.185, a3）。婆罗门自命为梵天之后，以传承与教授《吠陀》圣典为己任。我们据此可知，莲花座与梵天以及婆罗门习俗的关联，实为传之久远的古老传统，相比较而下，佛陀采用莲花座是相当后起的新做法，是在婆罗门信仰的大环境中从众随俗的结果。再进一步说，龙树本人也曾经是精通四部《吠陀》的婆罗门，他皈依佛教之后，婆罗门信仰的某些特点自然带入他的佛教论著，并用来揭示佛梵混同的精神内核。&二、莲花座的诞育与本源意义&《大智度论》卷九：问曰：“唯有释迦牟尼一佛，无十方佛。何以故？”“是释迦文尼佛无量威力、无量神通，能度一切众生，更无余佛。”如说：阿难一心思惟：“过去诸佛，宝华、燃灯等，皆生好世，寿命极长，能度一切众生。今释迦牟尼佛，恶世生，寿命短，将无不能度一切弟子耶？”如是心疑（T25, no. 1509, p. 124,b14-20）。据龙树的叙述，佛尊为了排解阿难的疑问，“即以日出时入日出三昧。尔时，佛身一切毛孔出诸光明，亦如日边出诸光明，其光遍照阎浮提内；其明满已，照四天下；照四天下满已，照三千大千世界；照三千大千世界满已，照十方无量世界。尔时，世尊从脐边出诸宝莲华，如偈说：　　青光琉璃茎，千叶黄金色，金刚为华台，　　琥珀为华饰，茎软不粗曲，其高十余丈，　　真青琉璃色，在佛脐中立。　　其叶广而长，白光间妙色，无量宝庄严，　　其华有千叶。妙华色如是，从佛脐中出。　　是四华台上，宝座曜天日，座各有坐佛。　　如金山四首，光曜等如一。　　从四佛脐中，各出妙宝华，华上有宝座，　　其座各有佛。从是佛脐中，展转出宝华，　　华华皆有座，座座各有佛。如是展转化，　　乃至净居天……　　化佛满其中，其光大盛明，踰于火日月。　　有佛身出水，亦有身出火，或复现经行，　　有时静默坐，有佛行乞食，以此福众生。　　或复说经行，有时放光明，或到三恶趣，　　冰暗火地狱。和气济寒冰，光明照闇狱，　　热处施凉风，随事救其害，安之以无患，　　度之以法乐！如是种种方便，一时顷能度十方无量众生；度众生已，还入本处住佛脐中。……以是故言一佛功德神力无量，现化十方，无异佛也”（T25, no. 1509, p. 124, b14-p. 125, a5）。细读经文，我们能够看到这样的意象：就如同毗湿奴那样，佛陀的肚脐长出了千叶大莲花，大莲花由各种宝物镶嵌而成。比毗湿奴更神奇的是，这样的诸宝莲花有四朵，而不是一朵，每朵莲花之上均有佛陀。这四位分身化佛也如同本尊佛那样光明闪耀，他们的肚脐中又各自长出莲花，莲花又有分身化佛。如是反复，这些无量数的分身化佛密密匝匝层层叠叠地填满了直到净居天的巨大空间。这些填满天地的分身化佛，都是同样的光大盛明，逾于火日月，有的佛身出水，有的佛身出火，有的经行，有的默坐，有的乞食，也有的拯救三恶趣的芸芸众生，特别提到了地狱拯济。净居天有五：一、无烦天，无一切烦杂之处。二、无热天，无一切热恼之处。三、善现天，能现胜法之处。四、善见天，能见胜法之处。五、色究竟天，色天最胜之处。“唯圣人居，无异生杂，故名净居”（T41, no. 1823, p. 864, a8-9）。也就是说，虽然释迦牟尼佛，恶世生，寿命短，难以度一切弟子，但是，释迦牟尼佛能够化现出无量数的化佛来共同完成这一使命。而且，还解释了“唯有释迦牟尼一佛，无十方佛”的问题，十方佛只是释迦牟尼佛的分身显现，诸化佛完成救度众生的任务之后，“还入本处住佛脐中”，所谓十方佛即释迦牟尼佛，释迦牟尼佛即十方佛，十即是一，一即是十，这里的释迦牟尼佛无疑是扮演了诸佛本源的角色。在早期佛教的观念中，在南传巴利文经论中，菩提伽耶大菩提座就被视为“大地之脐”(N37, no. 18, p.103, a9-10; p. 104, a2)，肚脐意味着世界中心。另一方面，从肚脐中长出莲花，是从印度教神话中借用而来的，这也是印度人生育观念的神圣化，据《本生经》（Jātaka）《弥兰王问经》（Nilindapa?ha）等所说，以拇指触及女人的肚脐，就会使之怀孕（N38, no. 18, p. 4,a11-12; N39, no. 18, p. 175, a2-3; N41, no. 18, p. 7, a14-p. 8, a3; N63, no.31, p. 211, a11-p. 212, a1）。莲花具有诞育的意味，最先拥有莲花座的是吉祥天女（Lak?mī），笈多王朝以来的梵天造像也多有莲花座，根据“座位表象”的原则，莲花象征了梵天诞育天地人民的神格功能。化佛出入于佛脐，无疑具有母子佛的意味。这些也都与毗湿奴类似，毗湿奴的肚脐莲花创造了梵天，再由梵天创作天地人民，毗湿奴是天地人民的本源。佛陀的肚脐莲花创造无数的分身化佛，具有同样的本源意义。不同的是，毗湿奴与梵天是创世，而佛陀是救世，以救度六道轮回为己任。佛教借用了印度教的神话，注入了自己的佛教理想。被龙树引用的这个佛学观念，使我们想起了舍卫城大神变。舍卫城大神变见于梵本《天譬喻经》第十二章（?rīdivyāvadāneprātihāryasūtra? dvāda?a?）、汉译《根本说有一切有部毗奈耶杂事》卷二十六，两者所记的故事情节基本相似。故事发生在舍卫城与祇园精舍之间，佛陀为挫败外道六师，显示了种种神通。首先，佛陀示现了水火双神变，据汉译本，“尔时世尊便入如是胜三摩地，便于座上隐而不现，即于东方虚空中出，现四威仪行立坐卧，入火光定出种种光，所谓青黄赤白及以红色。身下出火身上出水，身上出火身下出水。如于东方南西北方，亦复如是现其神变”（T24, no. 1451, p. 332, a21-26）。这段情节与龙树所述的分身化佛相近，身出水火的部分被称为“水火双神变”（Yamaka-prātihārya）。然而，在佛陀看来，却是“诸佛及声闻众共有神通”，并不算特别稀奇。真正非佛陀莫属的是“无上大神变”（Maha-prātihārya）。经文中继续说道，佛陀为了显现“无上大神变”，接受龙王奉献的也是如同龙树所说那样诸宝饰成的莲花作为座位。龙王“知佛大师欲现神变须此莲花。即便持花，大如车轮，数满千叶，以宝为茎，金刚为须，从地踊出。世尊见已，即于花上安隐而坐，于上右边及以背后，各有无量妙宝莲花，形状同此，自然踊出。于彼花上一一皆有化佛安坐，各于彼佛莲花右边及以背后，皆有如是莲花踊出化佛安坐。重重展转上出乃至色究竟天。莲花相次，或时彼佛身出火光，或时降雨，或放光明，或时授记，或时问答，或复行立坐卧现四威仪”（T24, no. 1451, p. 332, b3-20）。出现无数分身化佛的大神变，也被称为“千佛化现”。化佛也同样密密匝匝层层叠叠地填满了直到色究竟天的巨大空间。色究竟天（Akani??ha）是净居天之一，所以，这个极为神异的场景，实际上与龙树所说相差无几。惟有不同的，在舍卫城大神变中，主尊佛陀所坐的莲花是由龙王奉献的，据《天譬喻经》所说，是由难陀与邬波难陀两位那伽龙王奉献的，他们是兄弟，在舍卫城大神变造像中都是由他们俩左右相向，共同扶持莲茎。而龙树叙述，莲花从主尊佛陀肚脐中长出来的，这位主尊是否坐在莲花上却没有明确交待。由于龙树所述，与毗湿奴神话过于相似，因此我们认为龙树所说佛教神话的流传年代，在舍卫城大神变广为流传之前，后者很可能是在前者的基础上演绎而来的。前者尚未见到过图像，后者屡见于西印度石窟浮雕、犍陀罗造像等，年代都比较晚。石窟浮雕大约开始于公元6世纪，犍陀罗的大神变造像可能流行于公元5世纪或其前后不远的一段时期。&三、莲花座的佛经词频分布&根据《大正藏》收录经文的不完全统计，“莲花座”518例、“莲座”75例，两者共593例。这个统计是严格限于这个专业词汇的，其他就语义分析当为莲花座的不在统计之列。以统计数据而言，隋代译经有36例，唐代319例，合计355例，超过半数，说明莲花座主要出现在隋唐译经中，考虑到佛经撰著、流传，并在中国译为汉语所需时间不会很短，推测大约在4-5世纪期间的印度佛经中已经盛行莲花座了。以佛经部类看，撰著年代较早的阿含部类与本缘部类，前者包括《长阿含经》等四阿含，大体上与巴利语佛典的尼迦耶（nikāya）对应，汉巴两本都只有莲花的种种记述，却没有说到莲花座。后者的包括《本生经》、《法句经》之类，大体对应于巴利语佛典（两经都收入巴利语小部经典之内），汉译佛典仅有一例，且未必是出自汉代译人之手。也就是说，阿含部类与本缘部类基本上没有涉及莲花座。我们认为莲花座的普遍出现，是在这两类佛经之后。从长江中下游的汉晋佛像分析，这是目前已知的年代最早的佛像莲花座，而同时期的汉译佛经却殊少涉及莲花座。因此，我们把印度莲花座的出现时期推定为龙树时期，不仅符合佛经词频分布状况，而且也得到了中国佛教考古的证实。莲花座在华严部类和密教部类中呈现出爆发性的密集态势，前者152例，后者224例，合计共376例，占全部总数的半数强。说明佛像莲花座的流行，与这两类佛经密切相关。以正纯密典为代表的密教部类出现较晚，在此姑且不论，出现较早的华严部类显然有力地推动了莲花座的流行。在《天譬喻经》梵本中，把莲花座佛尊及其化现的无数分身佛视为一个集群，专门称之为“佛华严”（Buddhāvata?saka），这恰好是《大方广佛华严经》经题的中心语。《至元法宝勘同总录》卷二记录了华严经题的梵文音译汉字“晡怛阿瓦怛萨甘?拿麻麻诃布噜亚?摩诃衍那?苏怛啰”云云(496-497)，推测应当还原为Buddhāvata?saka nāmamahā(vai)pulya mahāyāna sūtra（摩诃下可能脱失了vai的音译字）。这也得到了《翻译名义大集》（Mahāvyutpatti）的印证。这部梵藏对照的佛教词汇集，“在西藏翻译佛典最隆盛的时代，从印度入藏的硕学高僧，采录佛教经典中的常用语句，类别成280余章，再经西藏译官把它译成藏语，并整理为梵藏对照的辞汇，作为翻译佛经的永久标准”(90-93)。完成于公元九世纪，不惟时代早于元代，而且也更加可信。华严经题，凡两见，一云buddhāvata?sakam（no.1329），一云āryamahāvaipulyabuddhāvata?sakasutrā（no. 7697），后者冠以“阿唎亚”（ārya）一词，表示吉祥神圣之义，可直译为“吉祥大方广佛华严经”。尚未发现《华严经》的梵文全本（大英图书馆有梵本片断），学者们相信《翻译名义大集》所录的mahāvaipulyabuddhāvata?sakasutrā是华严经题原文。所以，单从“佛华严”一语的源流来看，《大方广佛华严经》等华严部类佛典的骨干意象，是在舍卫城大神变的基础上形成的。《华严经》的主尊是卢舍那佛（唐译本改为毗卢遮那佛），是“莲华藏世界海”的教主。“此华藏庄严世界海有须弥山微尘数风轮所持，其最下风轮名平等性能持其上。……最在上者、名殊胜威光藏能持普光摩尼庄严香水海。此香水海有大莲华名种种光明蕊香幡，华藏庄严世界海住在其中”（T10, no. 279, p. 39, a20-b9）。这个世界很美好，以诸宝与莲花庄严，“三世一切诸佛国土所有庄严而为校饰”（p. 40, a9-10）。卢舍那佛高踞于香水海大莲花之上，整个华藏世界就是以大莲花为中心展开的。在这个构想的思想底层，依然保持了莲花诞育的意味。莲花本为水生清丽之花，濯清涟而不妖，至此一跃成为整个佛国严净香妙的缩微景象（Cosmic Lotus），莲花之上的卢舍那佛当然更是宇宙本源的至尊神祇与无上君王（Cosmic Buddha-King）。至此，我们还是隐隐约约地想到了那位与龙树论辨的婆罗门，他坐在千叶莲花之上，而莲花从大池中长出，他以此傲视龙树，仿佛是更换了主角的华藏世界海。虽然我们认为在舍卫城大神变中，主尊佛陀是一切诸佛的本源，而经文中毕竟没有明确说到这一点，《华严经》则非常明确地予以肯定，建立了“法身佛”的概念，并具体为卢舍那佛。从这一点来说，华藏世界的构想，不仅受到了舍卫城大神变的启示，而且在佛理上又更进了一步，直接导致了正纯密教金胎二界曼荼罗的形成。该经首先由天竺三藏佛驮跋陀罗（Buddhabhadra, 359 - 429）译为汉语，其时为东晋义熙十四年（T35, no. 1733, p. 122, c13-15; T49, no. 2035, p. 267,c3-9），公元418年。该经原先是单品流传，经过一段时期才被集结为条贯整齐的七处八会的大经，又需要经过一段时期才被译为汉语，那么，该经最初被编集为现状的时间，粗略估计应在义熙之前百年左右，相当于笈多王朝立国元年的公元320年前后。《大智度论》中引用了《十地经》（Da?abhūmika）和《不可思议解脱经》（入法界品），相对而言，以香水海大莲花为核心的华藏世界的构想出现得最晚，大概也是笈多立国前后吧。由于舍卫城大神变定型于龙树之后，在华严经的成书年代之前，那么，舍卫城大神变的最初流行时期大约应当在公元3世纪中叶。所以，龙树的活动年代被确认为公元200年左右应当是合理的，这时也是佛像莲花座初步出现的时间范围。联系梵天传说的诞育和本源意味，我们认为，佛陀从梵天借用了莲花座，同时也获得了梵天那样的诞育和本源意味，一跃成为众佛之源，后来被《天譬喻经》演绎为神奇瑰丽的佛华严景象。这种观念，在华严经论中得到了充分发挥，延续并且发展为后起密教信仰的“摩诃毗卢舍那佛”（Mahāvairocana，摩诃毗卢遮那），或义译为“大日如来”，其华严主佛名谓上加一“大”（maha-/mahā-）字，成为密教供奉之本尊与最上根本佛，又最终发展成为时轮信仰中的本初佛（ādi-Buddha）。所谓本初，无所从来，自然而生，类似于老子哲学所谓无中生有的“无”，或者是现代物理学所说宇宙起源的“奇点”（singularity/singularpoint）。这位具有本源性质的佛尊居于中心地位，始终端坐于莲花座之上，以莲花座作为具体的物化象征。这样说来，所谓“座位，表象也”,与其强调莲花外在的“吉祥清净”或“严净香妙”，倒不如认为佛像莲花座起源于内在的诞育与本源意味。&四、文献记载与考古发现的相互比证&以上是依据龙树经论以及相关佛理发展演绎的推断，尽管我们相信龙树时期已经有莲花座佛像并影响到了中国长江中下游，而前引经论毕竟没有明确的说明。今查龙树名下的经论，惟《宝行王正论》（Ratnāvalī, III.31-32）说到了莲花座佛像，汉译本卷一《菩提资粮品第三》云：　　佛像及支提　　殿堂并寺庙　　最胜多供具　　汝应敬成立　　坐宝莲花上　　好色微妙画　　一切金宝种　　汝应造佛像（T32, no. 1656, p.498, b26 - c1）就是提倡造作佛像，特别是端坐在宝莲花上的佛像。也就是说，这里明确提到了莲花座佛像。《宝行王正论》一卷，五品，陈天竺三藏真谛译，皆五言偈。吕澂把龙树视为初期大乘佛学的代表人物，认为“龙树的年代在公元3世纪比较合理”，解释说：“宝行王，即玄奘、义净译的‘引正王’，梵文‘婆罗婆汉那’，原是案达罗王朝（公元3世纪初灭亡，公元225年）的姓。因为过去人们的历史知识不足，此时虽已改朝换代成了甘蔗族（公元3-4世纪），还错误地把前一朝代的族姓沿用下来。此书是专门对甘蔗王讲如何治理国家，如何信仰佛教等等，表达了大乘的政治观”。按吕澂之说，龙树受到甘蔗王的支持（90-93），那么，他在《宝行王正论》中提倡造作莲花座佛像的时间为3世纪中叶或稍后。其他学者通常把龙树活动年代推定为公元150-250年之间，倘如此，龙树提倡造像的时期应当在200年左右，较之于吕澂，提前了50年左右。我们以武昌莲溪寺永安五年（262）佛像为参照系，认为《宝行王正论》撰著于公元200年左右比较合理。甘蔗王朝（Iksvāku）的首都，即今龙树山遗址，这个地名似乎和龙树有关，这里的吉祥山（?rīparvata）传说是龙树的住处。据碑铭，龙树山有斯里兰卡大寺派教团（Mahāvihāravāsin）活动，也建有斯里兰卡寺院（Sīha?avihāra）。附近的南都勒（Na??ūra），发现了龙树晚年的弟子提婆（āryadeva）的舍利壶。此人据说是斯里兰卡王子，他是《百论》的作者。看来，龙树山可能确实与龙树有比较密切的关系。略云：这里的莲花座，从2世纪或3世纪初期以来，是随着初期的人格化佛像出现的。但是，这里的莲花座立佛居多，坐在莲花座上的坐佛相当稀少。龙树山第9号遗址，隆盛于公元3世纪前期（225-250），发现了数量较多的莲花座，加之龙树山浮雕窣堵波底座上惯见的二重莲花台，可能表明这是莲花座已经普遍化的年代(69-127,131-194)。不过，一方面龙树山佛像的断代还存在着许多分歧，另一方面，龙树屡屡提及的莲花座坐佛，与这里普遍出现的莲花座立佛也有很大的距离，因此，龙树山的佛教考古能否与龙树经论对应起来仍有疑问。尽管如此，这已经为我们探索佛像莲花座的起源提供了启示和帮助。再从另一方面看，汉译本《宝行王正论》并没有明确标注为龙树撰著，这里并非完全没有疑问。只是，从莲花座起源的角度看，仍然值得信赖，应该是比较可信的，因为，龙树的其他经论以及约略同时代的佛经，也都有类似叙述作为旁证。龙树《菩提资粮论》（Sodhisa?bhāraka）中也谈及了莲花座造像。卷五：“造作佛形像，端坐胜莲花。”自在比丘（ī?vara）注释云：“以金银真珠贝石等造作佛像，坐胜莲花，为得化生及为得佛身故”（T32, no. 1660, p. 536, c19-22）。提议造作莲花座坐佛的偈文，被认为应当是龙树本人的意见。早于鸠摩罗什（Kumārajiva，343-413），主要活动于3世纪后期的竺法护（Dharmarak?ā，231-308），仅比龙树年代晚了五六十年左右，他的译经也出现了莲花座佛像。《佛说离垢施女经》（Vimaladattāparip?cchā）以佛陀金口所说的名义提倡“作佛形像，坐莲华上”，以此求得往生（T12, no. 338, p. 94, c29-p. 95, a8）。《佛说须摩提菩萨经》（Sumatidārikāparip?cchā，别本或题《妙慧童女经》），也提到了往生四事，其三为“作佛形像使坐莲华上”（T12, no. 334, p. 76, c22-p. 77, a2）。据李柱享研究(152-190)，这两经可以“作为制作莲花座佛像的证据”，又指出后者的藏文译本具有相同的往生四事,汉藏文本可以勘同。竺法护译经是龙树时代开始出现佛像莲花座的佐证。由于印度历史与文物考古在编年方面的实际困难，有些细节难以明确论断，自然不免歧义互见。武昌莲溪寺东吴永安五年（公元262年）纪年造像为我们探索佛像莲花座的起源提供了准确的年代依据，减少了争论，基于龙树经论的诠读，联系同时代的其他佛经和中印两国的佛像考古，努力形成证据链条，形成我们的结论：印度的佛像莲花座起源于龙树时代，约公元200年左右。&参考文献：[1]张同标．武昌莲溪寺东吴永安五年佛像的莲花座渊源[J]．华东师范大学学报，2012(1): 135-143．[2]渥德尔．印度佛教史[M]．王世安译，北京：商务印书馆，1987．[3]Vincent A. 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