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莫让佛教乱象干扰当代中国人对佛教的信仰
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&&(​原​创​)​简​述​了​当​代​中​国​的​佛​教​乱​象​,​告​诉​了​大​家​正​宗​佛​法​的​精​髓​。
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当代中国佛教自身发展问题
当代中国佛教自身发展问题 改革开放以来，随着党的宗教信仰自由政策的贯彻落实，我国大陆的佛教事业有了很大的发展，为佛教在二十一世纪的发展提供了一个良好的机会。但如果认真反思，就会发现中国佛教在当前文化环境下还是处在诸多困境之中，当代佛教在发展过程中，仍
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佛教自身发展问题 思想汇报 /sixianghuibao/
　　改革开放以来，随着党的宗教信仰自由政策的贯彻落实，我国大陆的佛教事业有了很大的发展，为佛教在二十一世纪的发展提供了一个良好的机会。但如果认真反思，就会发现中国佛教在当前环境下还是处在诸多困境之中，当代佛教在发展过程中，仍存在一些令人忧虑的问题，这些问题和困境束缚了佛教自身的发展，也使得佛教难以在促进社会和谐方面发挥更大、更积极的作用。　　一、庸俗化　　佛教在中国两千多年的发展，是佛教中国化的过程，也是佛教世俗化的过程。佛教是外来宗教，任何外来文化都面临着本文由毕业论文网收集整理与本民族文化相适应的问题。佛教在中国的传播，不可能完全摆脱封建宗法制度的影响，不可能无视儒家思想的巨大压力。佛教作为宗教是一个自足的神圣世界，超越了平凡的世俗世界，个人、家庭、国家的价值是低于佛教价值的。佛教徒历经佛、法、僧三宝，可以不敬皇帝，不敬父母，宗教权力不低于甚至大于世俗皇权和世俗伦理。但中国传统制度和文化的特点决定了中国佛教发展的历史方向，从佛教在中国的发展来看，并没有独立于&方外&，相反，在与中国和制度的相互对抗和排斥中，佛教只能承认接受已有的政权结构和传统道德伦理。在封建宗法制度下的中国，佛教自然就失去了原有的神圣性，佛教的思考不再只专注于神圣的宗教领域，而是直面人世间，放弃了远离世俗伦理的态度，公开宣扬宗法思想支配下得忠孝、仁义、五常等封建观念，并把它们吸收为佛教教义的一部。佛教宣扬忠孝思想，虽然表现出对皇权和儒家伦理原则的屈服，但正因如此，佛教才被封建统治阶级所容纳而得以存续，最后成为与儒家思想并存的重要思想体系。 开题报告 /html/lunwenzhidao/kaitibaogao/ 　　但世俗化并不等于庸俗化，所谓庸俗化，是指佛教在发展过程中，失去了佛教慈悲救世的情怀，而将本已看透和看空的&名利&放在了重要位置上。尤其是近些年来，随着中国改革开放进程的不断深化，市场经济体制的确立以及市场贸易的自由化，人民大众创造了丰富的物质财富，但物质的丰富并不能取代精神的需求，带来心灵的宁静，反而产生了更多的躁动失落和迷茫困惑。佛教注重心灵的净化，重视心智的培养，此时更应该弘法利生，倡导众生在奉献中忘我，在忘我中觉悟，使之在利于他人中获得喜悦、身心得以安乐。但从当代中国佛教的发展形势来看，却逐渐出现了偏离佛教主体精神，朝着庸俗化方向发展的倾向。这种庸俗化的倾向，概而言之，有以下几个方面：首先，&天下名山僧占多&，许多佛家寺院因其所处的地理环境及历史文化的优势成为旅游观光的胜地。其中就有一些寺院更是乐于&深度开发&，增设旅游服务项目，利用文化资源大做文章，更有甚者，争相注册经济实体和要求上市，从而削弱了寺院理应是传播佛法的场所的社会教化功能和佛法自我修持的宗教原意，带有明显的商业化倾向；其次，许多寺院为了宣传佛教，刻意加大带有浓厚的民俗化色彩的经忏佛事的力度。经忏佛事，其原意是为了利用音色佛事赞叹三宝的功德，或是为了忏悔罪障、净化心灵，或是为了强调自我修持的仪轨，是佛教为了接引众生而开设的方便法门。若是一味的民俗化，势必丧失了其原始本意，更令人难以接受的是，有些寺院或僧人竟把经忏佛事当做是牟利的手段，&拿人钱财，与人消灾&，根本不关心佛事的本意，庸俗不堪；再次，有些僧人并没有建立起真正的宗教信仰，或是物欲未泯，六根不净，虽身在佛门，却不能严守戒律，甚至有人还将出家为僧作为一种谋生职业，穿上袈裟是和尚，脱下袈裟俗众，无所顾忌，大大损坏了佛教的形象。 思想汇报 /sixianghuibao/ 　　二、脱离群众　　佛教自东汉明帝时传入中国，就步入了与中国传统儒道思想相适应的自我调适的路程，这也是佛教中国化的路程。正是佛教的这种自我调适，使佛教为当时的中国社会尤其是统治阶级所接纳承认，得以存续发展。其次，佛教作为一种外来的宗教，在中国的传播和发展是与佛经的翻译密不可分的。古代佛经的翻译最早主要依靠一些外来的传教僧人，但随着佛经的大量翻译，有许多中原文人参与其中，就中不乏儒家和道家学者，所以在佛经的语言和解释中就融入了中国儒家和道家的文化思想，这也使佛法在传播中更能深入人心，得到更多人的信仰；再者，中国佛教在发展过程中出现了诸多宗派，进一步推进了佛教的普及化。从南北朝到唐宋，佛教形成了天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、密宗、净土宗、律宗和禅宗等诸派别，方便不同根器之人修习佛法，愈加促进佛教为大众所接受；另外自佛教传入中国后，历朝历代修行证果的高僧大德辈出，对社会各阶层影响都很大。这些都是佛教拥有群众基础，得以广泛传播发展的重要方面。　　但从中国近现代来看，整个中国传统文化的历史命运可谓风雨飘摇。在伴随坚船利炮的的冲击下，众多国人把国家耻辱归咎于中国的传统文化，于是就有了&五四&运动激烈的反传统潮流。当众多国人把政治问题、社会问题归咎于中国传统文化（包括佛教文化）的时候，对传统文化（包括佛教文化）的否定就成为一种不可阻挡的总体趋势。自&五四&起近百年间，社会大众把佛教看成是封建的、愚昧的、迷信的、落后的、消极避世的，只重死人、鬼神，逃避现实的等等。就连许多有学之士，也都不同程度地把佛教视为迷信、落后等产物而讳莫如深，甚至心存鄙视。尽管改革开放以来，随着党的宗教信仰自由政策的贯彻落实，我国佛教事业开始有了恢复和发展，但仍面临和存在着严重的问题和危机，缺少群众基础就是其中之一，笔者认为造成这种现象的原因主要有以下几个方面：首先，由于历史原因，佛教长期被认为是应该抛弃的封建文化糟粕而受到削弱和打击，不少佛教宗派传承断代，很多寺院被破坏或强行关闭，僧团人才缺失严重；其次，有一些经历过文革的老一辈僧人认为佛教的复兴，就是寺院越多越好，和尚越多越好，吃斋念佛的人越多越好，盲目地建大佛，盲目地建大寺院，盲目地搞得金碧辉煌，越来越有了&富人进寺院，穷人进教堂&的趋势；再次，佛教组织自身对僧人的不够，许多僧人并没有把握到佛教的本质和真义，或是认识存在偏差，或是不能认识到自己所做的事情与佛教精神有何内在联系，使佛教活动表面化和肤浅化，流于形式；另外，当代佛教的大多数信众由于对正信佛教的内涵理解不够，其信仰仅仅停留在消灾免难、求财求名的层面，将佛教信仰简单地等同于求得菩萨的保佑和庇护，造成当代佛教看起来信众很多，其实正真的信徒却少之又少的局面。
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------分隔线----------------------------叶青春：当代中国佛教文化的境遇与使命
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　　作为传统文化的三大主干之一，佛教文化在历史上对中国人的道德生活和精神世界的构建产生了广泛、深刻、持久和决定性的作用。要使佛教文化在新的境遇下因应时代的挑战，承继传统，焕发生机，更加有力地参与中华民族精神家园的营造，更加有力地参与全球伦理的建设，就必须认清佛教文化的时代境遇及其机遇。审时度势、契机契理方能取舍得当、进退有据。
　　一、西方文化冲击下的近现代中国佛教文化
　　近现代，整个中国传统文化的历史命运可谓风雨飘摇。帝国主义列强对中国领土的蚕食鲸吞，对中国主权的肆意践踏和对中国人民的掠夺屠杀，使反抗侵略、救国图存成为中华民族的首要任务和不二选择。长期的战争、严酷的现实、衰微的国势，使国人无法顾及文化的保存，遑论文化的建设。更严重的是众多的国人把国家百年耻辱归咎于中国的传统文化，于是就有了&五四&运动激烈的反传统潮流。由于&从整体上来看，新文化运动的基本思路是把戊戌以来的政治问题归结为文化问题。&所以&对传统的反叛是&五四&文化运动留给知识阶层的最有特色的遗产，同时也开始了激进主义横决天下的历史。&[1]林毓生指出&五四&一代存在着&借思想文化以解决问题&的倾向[2]。同时他指出：&五四的整体性反传统思想实际上犯了文化化约主义的谬误&，而&文化与社会系统互相不能化约。&&人们可以摒弃传统中国社会中所有的罪孽，而无须攻击整个传统中国文化。&[3]这就是说当众多国人把政治问题、社会问题归咎于中国传统文化(包括佛教文化)的时候，对传统文化(包括佛教文化)的否定就成为一种不可阻挡的总体趋势，并进而反过来把文化问题演变为政治问题和社会问题。对传统文化的态度演变成了先进与落后、光明与黑暗、文明与野蛮的二元对立。人们无法冷静分析传统文化与国家现代化的关系，而是急于全盘否定传统文化去建立一种全新的文化，这种文化实际上是西方文化。而没有意识到异质文化如果缺乏传统文化的土壤很难移植成活，这是一方面。同时传统文化也不可能通过一场运动而被彻底清除。&当时所谓传统的阴暗面，如官本位、不健康的人际关系、权威主义，不能使社会充分发展的那些因素已渗透到民族文化的各种结构里去。要想消除它，不能很简单地像包袱一样丢掉，而要经过更深刻的转换&[4]。正如林毓生所指出的：&中国知识分子的&思想内容&虽然产生了重大的改变，但在思想内容改变的当中，他们的&思想模式&却深受强调思想力量的儒家文化所影响。&[5]胡国亨甚至认为：&五四学者，对传统中国文化采取一刀两断的极端态度，其实和中国浮夸的传统思维方式是非常吻合的。五四学运的汹涌澎湃，民族主义的巨浪滔天，及知识分子的慷慨激昂，其实亦完全继承了中国儒家那种历史意识及道德承担的精神。没有儒家的深层影响，五四知识分子未必有如斯激烈的反应和表现，从这角度看来，五四在本质上，亦不过是中国传统文化的典型产物而已!&[6]佛教文化在这样的历史境遇中也是步履维艰、岌岌可危。新儒家的代表人物梁漱溟在《东西文化及其哲学》中认为佛法高明，但已不适合当下的时代。在欧风美雨的冲击下，社会大众把佛教看成封建的、愚昧的、迷信的、落后的、消极避世的，只重死人、鬼神，逃避现实的等等。太虚大师将当时的佛教情形总结为四点：
　　一、神异的：民众中对于佛教信仰崇拜的，他们大抵看佛教是很神怪奇异的东西。例如《图书集成》，即将佛教编在神异典中。既看佛教是很神异的，故看代表佛法的和尚也是如此，就以济公活佛、疯僧等种种神通为崇仰;又以为和尚是在山打坐而修静功的，或有念经度鬼等能力，及有看相、算命、卜课、懂地理各种本事，晓人未晓的过去未来事件，故对于佛教与和尚都看做是很神怪灵异的。由此而信仰佛教，佛教的真相即因之被蒙蔽了。
　　二、奸盗的：在别有肺肝或盲目反对的人，对佛教怀着憎恶的意思，而对于代表佛教的和尚，遂以为都是奸邪、盗骗的东西，例如现在的火烧红莲寺等等的电影之类。对于佛教作这一种的看法，那么，佛教的真相就愈加看不见了。
　　三、闲隐的：有许多人望着佛教和代表佛教的和尚，生羡慕心，即看做佛教是清闲隐遁而可羡慕的，故此以为佛教是清净寂灭而和尚是无所事事的。由此，致有一类人，都谓待我把家务世事了过之后，乃可来做佛教徒的误认。
　　四、朽弃的：又有存着轻蔑心理的一般群众，以为佛教是世界最没用的东西;而代表佛教的僧尼，都是穷苦没有饭吃或父母算定是苦命的孩子而送出家。如此，等于社会淘汰下来的一堆垃圾，故对于佛教徒是可哀愍怜恤的，因而布施等等。[7]
　　可见，近代中国的佛教文化在总体上处于被否定、被曲解的状况。强占庙产兴学就是典型的体现。民众对佛教文化并无真确的了解，更不用说正知正见了。这种状况迄今并无根本的改观。于许多普通大众而言，&无事不登三宝殿&、&宁可信其有，不可信其无&，依然存在着把一种终极关怀的宗教信仰迷信化的现象。于许多知识分子而言，也不同程度地存在着把佛教视为迷信、落后等产物而讳莫如深，甚至心存鄙视的现象。&一种文化，特别是作为其内核的信仰价值系统，只有经过濡化而内化为个体生命的灵魂，才能成功地参与构建人类共同体的意识形态，构造通常不用语言表达但可以随时召唤到意识层次的规范原则；才能深入到无法用语言表达的无意识前提和抽象关系原则中，浸透到社会结构模式、社会组织形式里,并构成社会行为的心理背景。它构建这一文化共同体中个体的情感(感觉、知觉)和经验,影响个体的思维方式，形成个体行为或隐或显的规则，规约个体的选择和行为。由此可见,群体认同是文化的本质内涵。&[8]应该说，佛教文化在当代中国社会大众中甚至一些信徒中还没有形成真正的群体认同。因此弘扬佛法，培养社会成员对佛教文化的正确认知，引导广大佛教信徒对佛教的真正把握，依然是中国佛教界的首要任务。&因为传统文化在近代中国百年的耻辱中成为众矢之的而已然千疮百孔，经过&五四&反传统潮流的冲击更是体无完肤,再经过&文革&的清洗实在是命若游丝气存一息。也就是说，中国传统文化在实现现代化转换融入现代化之前，已然为已经巨变的社会母体所疏离、排拒乃至抛弃。西方文明挟科技、、经济硬实力的优势席卷而来,更使中国传统文化雪上加霜。传统文化在当代中国确实存在断裂的事实。这种断裂从&五四&时期便已经开始,延及至今并未得到根本好转，相反断裂在扩大加深。&[9]正如金耀基所指出的那样：&中国20世纪20年代的那些讲&西化&的不少是一流的知识分子，都措意于救&中国&，但却&看不起&中国传统。而21世纪或者20世纪末期,则是大多知识分子不是看不起而是&看不见&传统了，倒不是中国文化不见了，而是在我们心目中的文化传统看不见了。这些文化传统包括从很具体的器物方面的东西一直到不容易看到的精神层面的东西& [10]。这种判断同样适用于佛教文化。胡适借助于现代历史学的方式开辟佛教研究，背后其实有强烈的瓦解佛教信仰和反传统的意识形态，这使他的佛学史研究并没有严格遵守历史学所要求的价值中立。[11]
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近现代中国佛教发展的理论瓶颈及应对
近现代中国佛教发展的理论瓶颈及应对&& 正确应用法报（应化）三身概念，可以圆融解决佛教理论界，长期存在的根本性分歧：如性寂与性觉、缘起与真如、中国佛教与印度佛教。&前言&& 佛教的入世化，是世界宗教发展的必然。在客观上，要求教理发展，能指导入世的修行。这就存在一个理论上的涤清过程，无论是印顺法师的回归印度，还是支那内学院对于佛性论的批评；无非是希望为中国佛教的再发展，在理论上有所突破。但是这种全盘否定中国佛教的方式，并没有真正深入教学两界。虽然台湾的佛教入世化有所发展，但仍然是解行难一，理论上如屡薄冰。充其量，只能算是佛教经济化的成功而已。现在准提法网络佛学院通过广泛的研究和论证，提出了“三身判教”的理论，希望能突破中国佛教再发展进程中的理论瓶颈；既能实现太虚、印顺等大师所提倡的佛教入世的目标，又能肯定中国佛教“禅、台、贤、净”的价值。中国佛教没落的现象清末的佛教，在时代潮流的冲激之下，中国佛教的宗派，天台、华严早失去了活力；只有禅、净二宗成为中国民众信仰的两大主流。然而，在当时，净土法门在社会上赶经忏营生，成了佛教的主要活动，其阻碍社会发展的逃避性，使社会主流思想及知识份子严重岐视佛教。　　唯识学虽然复兴，但即使在日后，也只限于知识份子范围内流传而已，而非一般人所能理解。因此，传统的佛教思想，并无大改变；以至于今天中国佛教之发展，望古愧于唐宋明，与今则难比日泰缅。　　　　　　中国佛教没落的外缘分析清末中国佛教的艰难处境，源于时局变乱。一方面是鸦片战争后，西洋势力的涌入，特别是传教士藉此机会，在中国境内大肆扩张：破坏神像、摧毁民族信仰、侵夺教产，造成各地层出不穷的教案。另一方面，则来自清廷政策上的压迫，因张之洞（一八三七——一九O九）在戊戌变法之年，着《劝学篇》，主张用全国寺庙财产与学，作为兴办教育的经费，获朝廷批准。后虽由西太后废止，然始终为各省土豪劣绅所觊觎，寺庙财产被并占者，不计其数。使佛教经济陷入更严重的危机。&中国佛教没落的内因分析&欧阳渐曾分析中国传统佛教的缺失。这点，和印顺并无二致，大体如下。1、宗风：偏空偏圆　弃教离宗　幻想开悟之后一了百了，而忽视愿行学熏。他批评禅宗的「直指本心，不立文字，见性即可成佛」，说他们是「盲修之徒」。「自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘泥名言？殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑泊之时。其于无量劫前，文字般若熏种极久，即见道以后亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一、二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中。于是前圣典籍、先德至言，废而不用。而佛法真义寖以微矣。　2、宗风：脱离社会、排斥异己「视世出世智截然异辙，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用，徒逞玄谈，失人正信」。欧阳渐以为，当时流行的净土宗，即是实例。3、学风：求玄求奇　不依经教　师说横行　文辞纤巧　释义模棱　「中国人之思想，非常儱侗，对于各种学问，皆欠精密之观察」，以致于「谈及佛法，更多疏漏，在教理上，既未曾用过苦功，即凭一己之私见妄事创作，极其究也，著述愈多，错误愈大」。不应经教，师说横行。&&&& 「学人之于经典著述，不知抉择。了义不了义乎？如理不如理乎？皆未之思也，既未之思，难免不误。」&4，教风：谈玄说义，求圆高推批评天台和华严二宗：「自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。」又说：「诸创教者，本未入圣位（原注：如智者即自谓系圆五品位），所见自有不及西土大士之处。　中国佛教的理论与修行，说起来应称之为最大乘的。但从实际上衡量起来，太虚大师是称之为『说大乘教，修出世行』的。普遍地行小乘出世行，当然也就少有入世的了。可谓求圆求顿，结果圆法无修、渐法逐弃。顿根稀星、偏圆皆失。&印顺等人的理论批判与改革实践&主要是支那内学院的欧阳渐及其首座弟子吕澄，以及太虚门下的杰出佛教思想家印顺法师。对于此弊端，从中进行理论分析，提出对于隋唐以来已经定型的中国式佛教的全面否定。　　　1、从性觉问题入手对于法身真如思想的批判　　　　吕澄以为中国佛学的核心思想－－有关心性方面的理论，虽然源自印度，但是从北魏以来，透过中国佛教思想家的变通与调和，终于生成与印度不同的理论体系。依吕澄的看法，印度的心性思想可以称为「性寂（自性涅盘）说」，中国的心性思想则为「性觉说」。这两种思想，追本溯源，都可以从巴利．增支部经典中发现到端倪。尽管这二者可以说是同源，但发展到后来，中国思想则颇为歧出，而与印度大异。　　吕澄以为，「性寂说」是印度佛教的本义。意谓众生的心性本来清净，与烦恼并非同类。烦恼的性质是嚣动不安的，偶然发生的；而心性则是寂灭的、寂静的，是不为烦恼所混乱、动摇的。烦恼起源于对一切现象的错误认识。因此，如能逐渐厘清错误的认识，陆续改变前此依据错误认识所做的行为，不断地舍染转净，则自能达到解脱的境地。由此可知「性寂说」是众生之修行实践、转染成净以趋解脱的理论基础。　　至于中国的「性觉说」，则是由魏译「楞伽经」开始，加上「起信论」、「楞严经」、「圆觉经」等伪托经论所逐步发展出来的理论。这种理论以为，人心为万有的本源。妄念、烦恼的本质就是真净，众生的觉性本来自存，只要妄念一息，本来面目一恢复，则是解脱。因此，「性觉说」的修行重点在于返本还源，而不在袪除染污。吕澄以为，天台、华严、禅等三宗的心性理论，都贯串着性觉思想。他以为与印度「性寂说」比较起来，「性觉说」有下列谬误：　　一、「从性寂上说人心明净，只就其『可能的』、『当然的』方面而言。至于从性觉上说来，则等同『现实的』、『已然的』一般。这是中印佛学有关心性的思想的重要区别。（这是中国佛教开悟以后认为一切圆满的基础。）　　二、「盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净。极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。」「（性寂、性觉）能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本。（革新在于信愿、返本重于舍弃）　　中国佛学的主流－－天台、华严、禅三宗，既然是立基于这种错误的「性觉说」，则其信仰价值自是不值得肯定。他曾公开宣称：「我国佛法自奘师一系中绝以来，正统沉沦，经千余载。其间虽有禅密台净之继起而盛，然于佛法精神背驰日远　。　2&&&&& 真常唯心系的角度批判法身真如非佛说&　　印顺以为佛教经过长时间的、不同地区的流传，生成了很多为适应新时代新环境而有的改变。在这些改变之中，有些是合乎佛法原理的发展，有些则是悖离佛法原理的过度适应。在印度的佛教发展史中，他重视原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如来藏三系思想中，他以为龙树的中观系与无着、世亲的瑜伽行系较为合乎佛法本义，而如来藏系的理论核心，则距离佛法较远而接近印度教思想　。　　在印顺的着述里，如来藏系思想被命名为「真常唯心系」。真常唯心系的经论主张众生的生命中有「真我」；主张一切众生本来就具足如来藏、我、佛性、与自性清净心。印顺以为这是「佛德本有（本来是佛）论」，是佛法为适应印度教神学所引起的误解。这种误解，终于在印度大乘佛教后期成为一股思想界的逆流，而掩没了佛法的真实面貌。　　基于这种认识，印顺对中国佛学也有与常规佛学界不同的看法。他以为：　　一、印度后期大乘佛教的真常唯心系思想，是一种偏离佛法本义的思想逆流，而中国天台、华严、禅宗等的思想则皆承继此系思想而来。因此，中国佛学的信仰价值自不如原始佛法与初期大乘佛法。二、中国佛学的特色是：理论至圆、方法至简、修证至顿。具有这种特质的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隐逸自修。至于对大乘菩萨道之重视布施利他的大悲行持，以及集体修行的团队精神，往往付诸阙如。　　如果比较印顺与吕澄的佛学看法，我们会发现这两人有若干地方是相通的 。印顺所贬抑的佛德本具论（真常唯心系），与吕澄所排斥的性觉思想颇为类似；把佛教发展的理论障碍，同时定义为佛性思想如来藏思想产生的修行和佛教发展的思想理论根源。认为如来藏的影响是后来谈空谈、不依缘起、似大实小的主要因素。印顺所以走向以原始佛教《阿含经》「佛在人间」的思想为中心的「人间佛教」，欧阳渐，则站在印度唯识宗祖师──护法（Dharmapala，约530～560）的瑜伽行派的思想观点，来谈回归。二人尽管所重不同，却都因为主张回归印度佛教，来挽救佛教的发展。&3 应用辟斥「伪书」，来动摇大乘空性法身思想非佛说　　　对于佛学界某些疑伪经论的揭发与辨伪，本来是学术界常有的论题。但是，现代中国佛学界对伪书的辟斥，与学术界单纯地求真的目标并不相同，他们还具有一定的宗教目的的。&　　现代中国佛学界的伪书辟斥举措，主要目的，是在指出常规中国佛学的某些重要理论依据，实际上是出自某些不可信的伪撰，从而反显出这些中国佛学理论的缺陷与不足。民初以来，从事这类评破举动的教内人士，主要是支那内学院一系的思想家。被他们列为伪书的虽然有「楞严经」、「圆觉经」、「仁王般若经」、「占察经」、「起信论」等书，但是主要的破斥对象，则以「楞严」与「起信」二书为主。　　吕澄与王恩洋也都曾撰文辟斥「楞严」与「起信」。如前所述，吕澄认为这两部书的心性思想，都是误解印度纯正佛法而成的「性觉说」。由于它们的错误导引，乃使中国佛学舍「性寂说」之正途而步入「性觉说」之歧途。因此，为了使中国佛法回到正途，他曾撰有两篇专文来评破这两部书。这两篇文章就是「楞严百伪」与「起信与禅」。　& 就天台、华严二宗的义理内涵而言，二宗的义理体系，都取资于「大乘起信论」。「起信论」一书的内容，与「般若经」、瑜伽系经论所说都有明显的冲突。「贤首、天台欲成法界一乘之勋，而义根起信，反窃据于外魔。盖体性智用，樊乱淆然……。」像这样的义理体系，当然是有问题的。也同时导向了对于《楞严经》《大乘起信论的批判》。　　　　　基于这种看法，欧阳渐所推荐佛教徒阅读的书，也都全属印度经论，而不及于中国佛学着述。在「支那内学院院训释．释教篇」中，他认为「新学菩萨」必须先读下列四类印度佛典：（一）、俱舍类。（二）、瑜伽类。（三）、般若类。（四）、涅盘类。融贯这四类经论，则能「先得佛之知见，念念皆一切智智」，修行时才有基准。观照般若才能正确不谬，实相般若才能相应。&教界的坚决反对&这些思想家在否定常规中国佛学的信仰价值之余，也提出了他们心目中的理想佛学体系以为对治方案。尽管他们的对治方案并不全同。但却有一个共通的态度，此即「回归印度」的倾向。他们以为中国佛学是不圆满的。理想的信仰理念，应该再回到印度佛学体系中去觅取。这种反民族化的信仰倾向不会被大部份信徒所接受。&　　「楞严经」是唐宋以来少数最受中国佛教徒欢迎的佛典之一。有关该经的注疏或相关着述，在各版大藏经中总共收录五十余部。在近代中国佛教界的重要弘法人物中，也大多对该经甚为推崇。其中，圆瑛、谛闲、守培、倓虚等常规佛学界名师都对该经撰有注释性的着作。即使是以改革中国佛教着名的太虚，也在年轻时即对该经至为喜好，其后也着有「楞严经研究」与「楞严经摄论」二书，且一生以该经义理为其思想宗本。此外，「楞严经」中所录的楞严咒也是中国各大寺院早课中的必诵经咒。可见这部书在常规中国佛学界及佛教界的深远影响。因此，对这部书的评破，必然遭到中国佛教教内的不满与反击。　　让教界最为不满的是印顺的另一个极端思想：断定阿弥陀佛的信仰，「可能为了适应西方的异教思想」。印顺除了宣称西方净土，是一个「异教思想」之外，更重要的，是他认为，那是一个厌弃现实的「此方」，而追求虚幻的「他方」世界的信仰。这和他所提倡的「人间佛教」，有着本质上的矛盾。　但是得到印顺法师支持的以小乘禅定为主依的现代禅，最后随李元松的因病反思归为净土真宗而教团全部改宗，宣布了印顺法师此思想的实践破灭。虽然太虚法师提倡兜率净土，但是还是没有向印顺这样极端吧。若以生死大事的代价换来的人生佛教，绝对不会被佛教徒所接受的。&瓶颈仍然存在&佛教的理论瓶颈仍然存在。这个瓶颈就是理论混同、在求圆中混同缘起与真如；之后，认为最高的是法身圆满也就是一切皆无。如此，自然向行为上的偏空发展。这就造成了“口头的”大乘佛教，其实是避世的，说是修大乘法，其实到处是小乘的影子。入世，内心不平报怨消极；出世，则热心经营称为佛业。貌似人间佛教、人生佛教，其实，是逐渐淡去了佛教色彩的经济运作和宗教共通的社会慈善。&新的理论发展&准提法网络佛学院的“三身判教”及其理念，对上述问题或瓶颈，有很好的解决途径。这不仅在佛教研究理论上有突破和发展，而且，在佛教的实际推广上更符合宗教社会学原理。其准提理念的历史意义，堪比新教中加尔文的宗教改革。与太虚、印顺等人相比，虽然在对中国传统佛教理论弊端的认识上，有相同的看法（偏空性、轻缘起、难入世）。但对于回归经典的入手点却不同，采用的是“三身判教”的方法。不像印顺法师那样把真如说定义为非佛说，而是认同真如观发展的客观性必然性和缘起性。应用无自性观念的解析法，全显各种理论的弊端与优点：既揭示出佛教发展必顺应现代社会多元化的倾向，又指出末法时期的人心浮躁以及对治修行方法，从而凸现佛教缘起思想的重要意义。这样，在这种理论指导下，人们自然会关心社会关心他人；佛教入世，成为一种必然，而不是逃避现实或与现实对立。其经典分类、修行方法分类、理论分类、根基分类、修行的阶段分类等，内容严谨、实用。对佛教经典的认识，打破了过去大、小乘、圆顿、显密，或相、心、性等等各宗判教的分类法，而是以讲授哪种修行方法为标准来划分。以三身法对经典分类，即是——主要讲述应身修法的经典内容、主要讲述报身修法的经典、主要讲述法身修法的经典。例如《金刚经》主要讲的法身修法，《阿弥陀经》主要讲的是应身修法和报身修法。&按修行目的的细分化，可分为：应身成就（往生、罗汉果等）、报身成就（如本尊法等）、法身成就（如圆觉、开悟、见性等）等理论分类，支持应身修法的理论、支持报身修法的成就、支持法身修法的成就的理论。&对修行阶段的划分，比如生活，依应身缘起法；观修，依报身法（如梦如幻等）；可以把法身（无为法、无分别等）成就，安排到去极乐世界后再去修行。&对根基的划分，根据各人智慧福报的不同，来判断、选择自己修法目标，是应化身的净土成就，还是报身等成就，还是明心见性的法身成就？同时，配合佛经对不同对象（菩萨、比丘、居士等）开示的方法，进行分类。认同自身是五浊凡夫，身兼社会家庭责任的共业。这样，修行的整个脉络就理清了；同时也为佛法的入世、极乐的信仰，打开了理论上的瓶颈。从划清法身修法和报化修法的界限，到划清出世修行和入世修行即界限；有了清晰的界限，才能认识、实行真正意义的入世修行和真正的大乘菩萨行。放弃求圆、求玄、求顿、求高、求齐，这些没有实际功用的企图。此即达到对「修法的合理化、缘起化」的追求。重视厘清佛法的脉络层次、应机挈理，反对传统佛教中的含糊儱侗。提倡依法不依人的主智论（intellectualism）态度，反对不求甚解、依人不依法的反智论（Anti-intellectualism）以及个人崇拜风气。　&新时代的准提行者，要意识到时代赋予的承上其下重任，看清准提法在21世纪佛教事业再发展中的历史意义，认真学习准提理念和学院的宗旨，以自身成就，光大佛教！
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