二鼠啮藤专题
佛经譬喻语，常用以喻示此四大所成身之无常不可恃。据《大集经》所载，昔有一人为避二头醉象，缘藤入井，有黑白二鼠啮咬藤树，根干将断，傍有四蛇欲螫，下有三龙仰首吐火、张爪欲食，仰望其上、二象已临井边正垂首下 ...
比喻人命无常。二鼠喻昼夜（时间），藤喻生命。昼夜相继，岁月迁流，人命转瞬届终，犹如黑白二鼠之争相啮藤。翻译名义集卷五（大五四·一一四一下）：‘缘藤（命根）入井（无常），有黑白二鼠（日月），啮藤将断。’
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身教与言教
六、身教与言教的方法教育是一门实践的艺术，古今中外许多大教育家，都是身教和言教的杰出典范。孔子最得意的弟子颜回曾经这样赞叹孔子的教育艺术：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）释迦牟尼佛更是一位杰出的教育大师，如《妙法莲华经》说：“尔时无数千万亿种众生，来至佛所而听法。如来于时观是众生诸根利钝、精进懈怠，随其所堪而为说法，种种无量，皆令欢喜，快得善利。”（卷第三）《菩提道次第广论》对佛功德如是描述：“业功德者，谓身、语、意业，由其任运无间二相，而正饶益一切有情。此复由于所化之别，堪引化者，能仁（释迦牟尼佛）无不令其所化会遇圆满、远离衰损，定作一切所应作事。”（卷第四）佛陀的教法薪火相传，已经流传了2500多年的岁月，其间可谓艰辛坎坷、几度枯荣。“人能弘道，非道弘人”。没有人才，也就没有佛教的明天。佛门祖师最重要的历史贡献之一就是培养和造就了一代又一代的佛教人才、法门龙象。因此，从这个角度来讲，他们都是高超的教育大师，在身教和言教方面，都积累和展示了丰富而宝贵的真知卓见和经验教训，值得我们后人遵循和效学。1、讲说轨理佛教的开坛讲法是一种重要的教学方式，十大愿王中就有一条“请转法轮”，正如《入楞伽经》所说：“若不说法者，诸佛如来法轮断灭。法轮灭者，亦无声闻、缘觉、菩萨。”（卷第六）正式讲法的时候，讲法的法师需要遵循一套完善的讲法轨理，才能达到良好的教学效果。如《法苑珠林·讲说篇》说：“夫法师升座，先须礼敬三宝，自净其心，观时择人，具慈悲意，救生利物，然后为说。”（卷第二十四）《大般涅槃经》说：“莫非时说，莫非国说，莫不请说，莫轻心说，莫处处说，莫自叹说，莫轻他说，莫灭佛法说，莫炽然世法说。……受持是经，非时而说，乃至炽然世法而说，则是众生恶知识也。”（卷第十七）《优婆塞戒经》说：“若沙门、婆罗门、长者、男女，或大众中有诸过失，菩萨见已，先随其意，然后说法，令得调伏。如其不能先随其意，便为说法，是则名为下品菩萨。……凡有所说，具十六事。一者时说；二、至心说；三、次第说；四、和合说；五、随义说；六、喜乐说；七、随意说；八、不轻众说；九、不呵众说；十、如法说；十一、自他利说；十二、不散乱说；十三、合义说；十四、真正说；十五、说已不生憍慢；十六、说已不求世报。……能说法者复有二种：一者清净，二、不清净。不清净者复有五事：一者为利故说；二者为报而说；三者为胜他说；四者为世报说；五者疑说。清净说者复有五事：一、先施食，然后为说；二、为增长三宝故说；三、断自他烦恼故说；四、为分别邪正故说；五、为听者得最胜故说。善男子！不净说者，名曰垢秽，名为卖法，亦名污辱，亦名错谬，亦名失意。清净说者，名曰净洁，亦名正说，亦名实语，亦名法聚。……菩萨若欲为众生说法界深义，先当为说世间之法，然后乃说甚深法界。何以故？为易化故。菩萨摩诃萨应护一切众生之心，若不护者，则不能调一切众生。菩萨亦应拥护自身，若不护身，亦不能得调伏众生。”（卷第二）《菩提道次第广论》说：说法轨理分四：一、思惟说法所有胜利；二、发起承事大师及法；三、以何意乐加行而说；四、于何等境应说不说所有差别。若不顾虑利养、恭敬、名等染事而说法者，胜利极大。《劝发增上意乐》中云：“慈氏，无染法施，谓不希欲利养恭敬而施法施。此二十种是其胜利。何等二十？谓成就念，成就胜慧，成就觉慧，成就坚固，成就智慧，随顺证达出世间慧，贪欲微劣，瞋恚微劣，愚痴微劣，魔罗于彼不能得便，诸佛世尊而为护念，诸非人等于彼守护，诸天于彼助发威德，诸怨敌等不能得便，其诸亲爱终不破离，言教威重，其人当得无所怖畏，得多喜悦，智者称赞，其行法施是所堪念。”于众经中所说胜利，皆应至心发起胜解。……发起承事大师及法者，如薄伽梵（世尊）说佛母（般若）时，自设座等。法者尚是诸佛所应恭敬之因，故应于法起大尊敬，及应随念大师功德及其深恩，起大敬重。以何意乐加行而说中，其意乐者，谓应安住《海慧问经》所说五想，谓于自所应起医想，于法起药想，于闻法者起病人想，于如来所起善士想，于正法理起久住想；及于徒众修习慈心。应断恐他高胜嫉姤，推延懈怠，数数宣说所生疲厌，赞自功德、举他过失，于法悭吝，顾著财物谓衣食等。应作是念：为令自他得成佛故，说法功德即是我之安乐资具。其加行者，谓先沐浴，具足洁净，著鲜净服，于其清洁悦意处所坐于座已……次以舒颜，具足审定义理所有喻、因至教而为宣说。……于何等境应说、不说所有差别者，如《毗奈耶经》云：“未请不应说。”谓未启请，不应为说。虽其请白，亦应观器。若知是器，纵未劝请，亦可为说。……复次《毗奈耶经》云：“立为坐者不应说法，坐为卧者不应说法，坐于底座为坐高座不应说法，妙恶亦尔。在后行者为前行者不应说法，在道侧者为道行者不应说法，为诸覆头、抄衣、双抄、抱肩、及抱项者不应说法。”（卷第一）2、应机说法说法应特别注意把握言教的时机，如《法苑珠林》说：“若听者求说者过，不应为说。若听者依人不依法、依字不依义、依不了义经不依了义经、依识不依智，并不应为说。何以故？是人不能恭敬诸佛菩萨清净法故。若说尊重于法，听法之人亦生崇敬，至心听受，不生轻慢，是名清净说。故《阿含经》偈云：‘听者端心如渴饮，一心入于语义中，闻法踊跃心悲喜，如是之人可为说。’……《十诵律》云：‘有五种人问法，皆不应为说：一、试问；二、无疑问；三、不为悔所犯故问；四、不受语故问；五、诘难故问。并不得答。若前人实有好心，不具前意，为欲生善灭恶者，法师随机，方便好心为说。’”（卷第二十四）《荀子·劝学》中也有相关的说明，如说：“问楛（恶劣、不正当）者，勿告也；告楛者，勿问也；说楛者，勿听也；有争气者，勿与辩也。故必由其道至，然后接之；非其道，则避之。故礼恭，而后可与言道之方；辞顺，而后可与言道之理；色从，而后可与言道之致。故未可与言而言，谓之傲；可与言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓之瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。”3、一对一传授一对一传授是比较高效的教育方法，比大班课堂式的教育有更强的针对性。但是这种方式需要师生之间的紧密配合，对于学生的要求比较高。例如五祖单独为六祖讲授《金刚经》，结果六祖开悟，继承了五祖的衣钵。适当的一对一传授可深入发挥身教与言教的作用，弥补“大班授课”可能造成疏远、浮泛的不足，能够让人才得到恰当、全面的培育。4、善巧譬喻教育者采用形象生动的譬喻，把高深抽象的道理转化为具体通俗的事理，往往能达到出奇制胜的教育效果。佛教特别倡导用譬喻来说法，如《大智度论》说：“依随经法，自演作义理，譬喻庄严，法施为众生说。”（卷第二十二）佛陀就是一位善巧的譬喻大师。例如《杂阿含经》记述了佛陀用耕田比喻修道，令不信佛法之人转而生信的故事：尔时，耕田婆罗豆婆遮婆罗门五百具犁耕田，为作饮食。时，耕田婆罗豆婆遮婆罗门遥见世尊，白言：“瞿昙！我今耕田下种，以供饮食。沙门瞿昙亦应耕田下种，以供饮食。”佛告婆罗门：“我亦耕田下种，以供饮食。”婆罗门白佛：“我都不见沙门瞿昙若犁、若轭、若鞅、若縻、若鑱、若鞭，而今瞿昙说言：我亦耕田下种，以供饮食。”尔时，耕田婆罗豆婆遮婆罗门即说偈言：“自说耕田者，而不见其耕，为我说耕田，令我知耕法。”尔时，世尊说偈答言：“信心为种子，苦行为时雨，智慧为时轭，惭愧心为辕，正念自守护，是则善御者。包藏身口业，知食处内藏，真实为真乘，乐住为懈息，精进为废荒，安隐而速进，直往不转还，得到无忧处。如是耕田者，逮得甘露果，如是耕田者，不还受诸有。”时，耕田婆罗豆婆遮婆罗门白佛言：“善耕田！瞿昙！极善耕田！瞿昙！”于是耕田婆罗豆婆遮婆罗门闻世尊说偈，心转增信，以满钵香美饮食以奉世尊。世尊不受，以因说偈得故。即说偈言：“不因说法故，受彼食而食。”譬喻在佛教教法中占有十分重要的地位，在总摄佛陀一切言教的十二分教中有一类就是譬喻。譬喻在佛教经典中比比皆是，例如：（1）说明诸法皆空的“般若经十喻”：如幻喻、如焰喻、如水中月喻、如虚空喻、如响喻、如犍闼婆城喻、如梦喻、如影喻、如镜中像喻、如化喻；（2）说明一佛乘思想的“法华七喻”：火宅喻、穷子喻、药草喻、化城喻、衣珠喻、髻珠喻、医子喻；（3）说明肉体为空与无常的“维摩经十喻”：聚沫喻、泡喻、焰喻、芭蕉喻、幻喻、梦喻、影喻、响喻、浮云喻、电喻；（4）说明如来藏体性的“如来藏九喻”：萎华佛身喻、岩蜂淳蜜喻、糠铖粳米喻、粪秽真金喻、贫家宝藏喻、庵罗内实喻、弊衣金像喻、贫女贵胎喻、焦模铸像喻；（5）说明众生无明迷妄的《楞伽经》十二喻：渴鹿阳焰、乾闼婆城、梦中诸境、画像高下、翳目垂发、火轮非轮、水泡摩尼、水中树影、明镜色像、风水出声、日照洪浪、咒术机发等十二喻；（6）说明教化次第的《华严经》之“三照”（佛法教化如日出，先照高山，次照幽谷，再照平地）和《大般涅槃经》之“五味”（乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味）等等。其他还有三兽渡河喻、狮虫喻、盲龟浮木喻、二鼠啮藤喻等等，不一而足，难以尽数。譬喻又可分为多种形式，如《大般涅槃经》说：“喻有八种：一者顺喻，二者逆喻，三者现喻，四者非喻，五者先喻，六者后喻，七者先后喻，八者遍喻。”（卷第二十九）（1）顺喻指的是依事物发展的顺序所作的譬喻，比如说“天降大雨，沟渎皆满。沟渎满故小坑满，小坑满故大坑满，大坑满故小泉满乃至大海满。如来法雨亦复如是，众生戒满，戒满足故不悔心满，不悔心满故欢喜满乃至涅槃满”。（2）逆喻指的是逆于事物发展的顺序所作的譬喻，比如说“大海有本所谓大河，大河有本所谓小河，乃至沟渎有本所谓大雨。如是如来涅槃有本所谓解脱，乃至持戒有本所谓法雨”；（3）现喻指的是以当前的事实所作的譬喻，比如说“众生心性犹若猕猴，猕猴之性舍一取一，众生心性亦复如是，取著色、声、香、味、触、法，无暂住时”；（4）非喻是指用非现实的假设事件所作的譬喻，比如佛告波斯匿王：“有大山自四方来，欲害人民，则王如何？四山即是生、老、病、死”；（5）先喻指的是先说譬喻，后说事理，比如说“有人贪著妙花，采取之时为水所漂。众生亦尔，贪受五欲，为生死水之所漂没”；（6）后喻指的是先说事理，后举譬喻，如《法句经》说“莫轻小恶，以为无殃，水渧虽微，渐盈大器”；（7）先后喻指的是于说法的前后都作譬喻，比如说“譬如芭蕉生果则死，愚人得养亦复如是，如骡怀妊，命不久全”；（8）遍喻指的是譬喻的系列内容与事理的系列内容全部契合，逐一对应，比如以植物的生长过程为譬喻，说其生根、萌芽乃至开花、结果，逐一比喻佛弟子之发心出家乃至修行成道。5、不言之教不言之教是一种暗示性的教育方式，即使用沉默或言语之外的方式而让受教者自己有所感发、领悟。例如著名的“拈花微笑”公案，即如《大梵天王问佛决疑经》中说：“尔时娑婆世界主大梵王，名曰方广，以三千大千世界成就之根、妙法莲金光明大婆罗华，捧之上佛，退以作礼，而白佛言：‘世尊！今佛已成正觉，五十年来种种说法、种种教示，化度一切机类众生，若有未说最上大法，为我及末世行菩萨人、欲行佛道凡夫众生，布演宣说。’作是言已，舍身成座，庄严天衣，令坐如来。尔时如来坐此宝座，受此莲华，无说无言，但拈莲华。入大会中八万四千人天，时大众皆止默然。于时，长老摩诃迦叶见佛拈华示众佛事，即今廓然，破颜微笑。佛即告言：‘是也！我有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、微妙法门，不立文字，教外别传，总持任持凡夫成佛第一义谛，今方付属摩诃迦叶。’”儒、道两家也有关于不言之教的论述，如《老子》说：“圣人居无为之事，行不言之教。……不言之教，无为之益，天下希及之。”《庄子·知北游》说：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”《论语·阳货》云：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”《荀子·非十二子篇》说：“言而当，知也；默而当，亦知也，故知默犹知言也。”采用不言之教是因为有些时候多说无益，甚至会起反作用；或是为了破除对言说、文字的执著，使受教者达到领悟真理的目的，因为一些真理本身是难以用语言文字完全表达的。语言文字只是一种诠释真理的善巧方便，并不是真理本身，正如《圆觉经》说：“修多罗教如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月。”（卷第一）如果我们教条主义地执著于语言文字，就不容易领悟真理，如《大乘入楞伽经》说：“如愚见指月，观指不观月；计著文字者，不见我真实。”（卷第五）《庄子·天运》说：“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。”因此，禅宗祖师在“不立文字”原则的指导下，开创出很多善巧的教育方法，例如著名的“德山棒”、“临济喝”等等。禅宗之外的祖师大德中也不乏不言之教的公案。倓虚大师在《影尘回忆录》记述弘一大师以不吃饭来教育弟子反省改过的公案：“他平素持戒的工夫，就是以律己为要，口里不臧否人物，不说人是非长短。就是他的学生，一天到晚在他跟前，做错了事，他也不说。如果有犯戒、做错，或不对他心思的事，唯一的方法就是‘律己’：不吃饭。不吃饭并不是存心给人呕气，而是在替那做错的人忏悔，恨自己的德性不能去感化他。他的学生和跟他常在一块的人知道他的脾气，每逢在他不吃饭时，就知道有做错的事或说错的话，赶紧想法改正。一次、两次，一天、两天，几时等你把错改正过来之后，他才吃饭。末了，你的错处，让你自己去说，他一句也不开口。”6、正面鼓励教师对学生给予正面鼓励，帮助其建立正面的信心，这一点在风靡一时的赏识教育之中体现得淋漓尽致。其实早在古代，佛门就已经提出了殊途同归的的“劝奖之道”。如《禅林宝训》说：“衲子无贤愚，惟在善知识委曲以崇其德业，历试以发其器能，旌奖以重其言，优爱以全其操，岁月积久，声实并丰。盖人皆含灵，惟勤诱致。如玉之在璞，抵掷则瓦石，琢磨则圭璋。如水之发源，壅阏则淤泥，疏浚则川泽。乃知像季非独遗贤而不用，其于养育劝奖之道，亦有所未至矣。当丛林殷盛之时，皆是季代弃材。在季则愚，当兴则智。故曰：人皆含灵，惟勤诱致。是知学者才能与时升降，好之则至，奖之则崇，抑之则衰，斥之则绝。此学者道德才能消长之所由也。”（卷第二）七、环境的身教与言教如果只有教育者一人进行身教和言教，往往不足以完善地教育学生，所以，还需要良好的教育环境。正所谓“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑”（《荀子·劝学篇》）。教育者一人的身教和言教，影响的时空范围终究是有限度的。而环境则是一个汇集众人身教与言教、无处不在的场，一个人从早到晚，无时无刻不受到环境的影响。刘寔是西晋时期的一代名臣，“博通古今，清身洁己，行无瑕玷”，官至太尉仍然崇俭尚素、食蔬衣布，誉为“国之硕老，邦之宗模”。但是他的身教没有影响到他的儿子，相反地，他的儿子屡次因贪污获罪，使他两次受其株连而免职。究其原因，是因为刘寔平时不在儿子身边，儿子更多地受到母亲华氏及其亲属贪污之风的影响。《晋书·列传第十一》记载到：“初，寔妻卢氏生子跻而卒，华氏将以女妻之。寔弟智谏曰：‘华家类贪，必破门户。’辞之不得，竟婚华氏而生子夏。寔竟坐夏受赂免官。顷之为大司农，又以夏罪免。寔每还州里，乡人载酒肉以候之。寔难逆其意，辄共啖而返其余。或谓寔曰：‘君行高一世，而诸子不能遵。何不旦夕切磋，使知过而自改邪！’寔曰：‘吾之所行，是所闻见，不相祖习，岂复教诲之所得乎！’世以寔言为当。”另一个例子是楚人学习齐语的故事。《孟子·滕文公章句下》云：“孟子谓戴不胜曰：‘子欲子之王之善与？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸？使楚人傅诸？’曰：‘使齐人傅之。’曰：‘一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。子谓薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，长、幼、卑、尊皆薛居州也，王谁与为不善？在王所者，长、幼、卑、尊皆非薛居州也，王谁与为善？一薛居州，独如宋王何？’”可见，环境改造个人的力量非常强大。因此我们应该选择与良师善友共住同行。如《论语·里仁第四》说：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”《杂阿含经》说：“时彼天子说偈问佛：与何人同处？复与谁共事？知何等人法，名为胜非恶？尔时世尊说偈答言：与正士同游，正士同其事，解知正士法，是则胜非恶。”（卷第四十八）亲近善友能得到正面影响，增长学问、智慧和品德；反之，如果不近善友，自己就容易无知、放逸，甚至为非作恶。如《菩萨地持经》中说：“善友所摄者有四事：一者善友不愚不钝，黠慧不邪；二者不教人放逸，亦不以放逸之具授与他人；三者不教人恶行，亦不以恶行之具授与他人；四者终不断人上信、上欲、上受、上精进、上方便、上功德，令其退下，不以下信、下欲、下受、下精进、下方便、下功德授与他人，所谓断无上大乘，令学二乘，断修慧，与思慧，断思慧，与闻慧，断闻慧，与福业，断戒，与施，如是等断上功德，令其退下，以下功德授令修习。”（卷第一）《杂阿含经》云：“愚者无智慧，未尝闻正法，施彼无大果，不近善友故。”（卷第四）孟母三迁的故事就是一个环境教育的极好范例。《列女传》记载：“邹，孟轲之母也，号孟母。其舍近墓。孟子之少也，嬉游为墓间之事，踊跃筑埋。孟母曰：‘此非吾所以居处子也。’乃去，舍市傍。其嬉戏为贾人衒卖之事。孟母又曰：‘此非吾所以居处子也。’复徙，舍学宫之傍。其嬉游乃设俎豆揖让进退。孟母曰：‘真可以居吾子矣。’遂居之。”寺院道场是出家人用功办道的地方，成就佛教徒法身慧命的宝地。古来祖师大多是经由寺院道场里修学而得成就的。《禅林宝训》云：“所谓丛林者，陶铸圣凡、养育才器之地，教化之所从出。虽群居类聚，率而齐之，各有师承。”（卷第一）在道风优良的寺院内，学修上大家互相感染、监督、策发，每个人都不容易长期散乱、放逸，道业稳步增进，时久必有所成。八、化世的身教与言教身教与言教按照发挥作用的时空范围，可以分为教学、教育、教化三个层面。其作用是在特定时间和特定地点产生的，属于教学层面；发生在一段时间和某个组织内部的，属于教育层面；体现在长远时间和社会层面的，则属于教化层面。前述的内容主要属于教学和教育的层面。佛教的教化跟教育有着很多不同之处。在对象上，教育主要针对出家僧尼，培养的是佛教事业的接班人，以奠定佛教延续的根本基础；教化主要针对社会大众，普及和弘扬佛法到大众的生活之中，以培育佛教发展的肥沃土壤。在内容上，教育更具专业性，要具备足够的修证和教理的深度；教化更具通俗性，能够适应一般大众，要实现足够的传播广度。在形式上，教育需要相对固定的教学场所和教学时间，需要完整的学制，次第井然，并有很多历史传承经验可供借鉴；而教化往往没有固定场所和时间，形式可以更为灵活多样，弘法方式需要根据现实的缘起条件而定。要对社会大众产生影响，身教与言教就要有足够强大的影响力。历史伟人的榜样力量可谓影响深远。佛教史上很多高僧大德都在长长的历史画卷中留下了光辉灿烂的一笔。遥想当年，玄奘大师西天取经，匹马入大漠，鉴真和尚东渡传法，孤帆共烟波，正是其惊天动地的气概、高尚光辉的境界、广博深邃的思想，使得他们的历史地位超出了一代佛教祖师，而成为享誉世界的文化名人，成为整个国家、整个民族的精神脊梁和不竭动力，对整个社会起到了深远而广泛的教化作用，为一代又一代的后人缅怀纪念直到今天，可谓广泽后世、垂范千秋。如《中庸》所说：“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”佛教寺院是教化的集中场所，能发挥非常广泛的教化功能。以唐代为例，寺院在大城市里的密度很高，与社会接触广泛，深入民众生活。寺院也是图书馆，藏经楼不仅储存佛经，也收藏教外典籍。很多文人也把自己的诗文集藏于寺院，比如唐朝著名诗人白居易曾把自己的诗文集分别藏于香山寺、东林寺、圣善寺和苏州南禅院。由于丰富的藏书和幽静的环境，寺院也成为读书人很好的学习场所。到寺院学习的风气在中唐开始盛行[3]，很多士子在寺院复习备考。寺院还是艺术的殿堂，汇集了众多高水准的书法、绘画、诗歌等艺术珍品。而且寺院广造佛像、修建殿堂佛塔、绘制壁画，对民众也起到重要的教化作用。如唐朝朱景玄《唐朝名画录·吴道玄》记载：“吴生画此寺地狱变相时，京都屠沽渔罟之辈，见之而惧罪改业者往往有之，率皆修善。”寺院中有时会有“俗讲”，是一种为俗众宣讲经文、教义的说唱活动，语言通俗生动，曲调婉转流畅、引人入胜，为大众所喜闻乐见，还影响到了此后中国文学形式的发展。此外，寺院还是重要的社交场所，如著名的“雁塔题名”，新科进士在及第之后，将自己的姓名题在长安大雁塔上，将其视为莫大的荣耀。学术研究是当今时代一种重要的教化方式。经律论三藏是记录成文字的言教。只有佛陀的言教被记录和流传下来，后人才有机会逐步趣入佛法的真义，并能跟自身的修行体验相印证。为了适应每个时代的众生根器，开显佛法内涵，历代祖师留下了卷帙浩繁的注疏、语录等典籍，传递了极为丰富的修行教授和经验指导。这些古代经典也得到了社会知识阶层的重视，并取得了丰富的研究成果，这些都非常有助于文化素质较高的社会人群了解和接受佛教。教化方式应随时代的变迁而发展变化，特别是现代社会资讯发达，信息传播迅速，全世界的知识资源都可以通过网络共享。很多人习惯于从网络获取各种学习资料，并通过网络交流切磋。网络已经成为人们生活中不可缺少的一部分。如果佛教不利用这些传播手段，很容易跟大众生活脱节，难以深入社会，而且会有被社会边缘化的危险。当然，在利用网络传播佛法的过程中，我们也要注意网络的负面影响。网络普及之后，人与人的直接接触大大减少，身份的虚拟化使得网络上容易出现不负责任、放逸作恶等现象，也使得人与人之间难以建立信任关系，容易导致怀疑、偏激、孤愤等不良倾向，对言教难以真实信受、持久奉行。另外，身教的作用通过网络也不容易发挥。因此，现代社会的佛教教化需要虚体和实体相配合，既要充分利用互联网的快捷优势，同时也要开展大众喜闻乐见、形式丰富的各种弘法、文化活动，充分发挥寺院道场的教化优势。【注　释】[1] 任兴洲：《教师的隐性知识探析》，教书育人（高教论坛），2007，（11）。[2] 许桂清：《美国道德教育理念研究》，中国优秀博硕士学位论文全文数据库（博士），2002，（02）。[3] 戴军：《唐代寺院教育与文学》，中国社会科学院研究生院博士论文，2003。
本文来源：中国佛教网
作者：学诚法师
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《楞严经》传入中国的因缘非常不易，此经未来，盛名先至。隋朝天台智者大师研诵《法华经》而创立一心三观法门，后遇梵僧以止观示之。梵僧阅后告诉智者大师：“此与天竺楞严意旨相符。”此后智者大师便向西方虔心遥拜，希望能一观楞严的意旨。
用微信扫描二维码分享至好友和朋友圈佛学大词典（九八七）【二世】【二世间】【二世尊】【二事非行】【二守护】【二寿行】【二受】
佛学大词典
《佛学大词典》中关于二世的解释：指今生及来世，如称二世安乐、二世悉地。又称神与人之两种世界。［法华经卷三药草喻品］
指及，如称、二世。又称神与人之两种世界。［法华经卷三药草喻品］
《佛学大词典》中关于二世间的解释：即有情世间与器世间。世者，谓有为法于过去、现在、未来等三世之迁流；间者，事事物物之间隔。总别为二，即：（一）有情世间，五蕴假合而有情识，以为鬼、畜、人、天等之差别者。（二）器世间，四大积聚而为山、河、
即与。世者，谓有为法于过去、现在、未来等三世之；间者，事事物物之。总别为二，即：（一）世间，五蕴假合而有情识，以为鬼、畜、人、天等之差别者。（二）器世间，四大积聚而为山、河、大地、国土、家屋等，以容受有情者。有情世间为有情之正报，器世间为有情之依报。［俱舍论卷十一世间品］
《佛学大词典》中关于二世尊的解释：乃指多宝塔中之释迦如来与多宝如来二佛而言。又作法华二圣。［法华经卷四宝塔品］
乃中之与而言。又作法华二圣。［法华经卷四宝塔品］
《佛学大词典》中关于二事非行的解释：律宗以樗蒲、围棋与种种歌舞伎乐，为不应有之行为。
以、与，为不应有之行为。
《佛学大词典》中关于二守护的解释：指居胎藏界曼荼罗文殊院及外金刚部院西方门之二守护神。全称门门二守护。一为不可越守护门者，二为相向守护门者。前者在内门右侧，后者在左侧，共受如来之教敕，守护法门。［大日经卷三悉地出现品］
指居胎藏界曼荼罗及外金刚部院西方门之二。全称门门。一为门者，二为门者。前者在内门右侧，后者在左侧，共受如来之教敕，守护法门。［大日经卷三悉地出现品］
《佛学大词典》中关于二寿行的解释：即留多寿行与舍多寿行。（一）留多寿行，乃阿罗汉为饶益众生、久住教法而舍福延寿之法。阿罗汉或于僧众、或于他人，布施诸衣、钵等物，施毕发愿，即入第四禅定，心念口言：凡我能感富果报之业，愿皆转招寿命之果报。
即留多寿行与。（一）留多寿行，乃为饶益众生、久住教法而舍福延寿之法。或于僧众、或于他人，布施诸衣、钵等物，施毕，第四，心念口言：凡我能感富果报之业，愿皆转招寿命之果报。彼时能招富果之业，即转招寿命之果。（二），为阿罗汉梵行已立，因病等苦逼身而减寿增福之法。阿罗汉如前布施僧众，施毕，第四，心念口言：凡我招寿果之业，愿皆转招富果。彼时招寿果之业，即转招富果。［俱舍论卷三］（参阅‘留舍寿行’
《佛学大词典》中关于二受的解释：指身受与心受。受者，谓领纳所触境之心所法。（一）身受乃领纳于身无分别之受，即眼等五识之苦、乐、舍三受。（二）心受为领纳于心而起分别之受，即意识之忧、喜二受。［俱舍论卷二、卷九］
指与。受者，谓所之。（一）身受乃领纳于身无分别之受，即眼等五识之苦、乐、舍三受。（二）心受为领纳于心而起分别之受，即意识之忧、喜二受。［俱舍论卷二、卷九］
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