第0047部～入法界体性经一卷
大乘宝积部·第0047部
入法界体性经一卷
隋北天竺三藏法师阇那崛多译
· 经名 · 卷数 · 跋序· 品名 · 品数 · 译作者
　　尔时，婆伽婆在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众五百人俱。尔时，文殊师利童子，于夜初分来诣佛所，到已在佛别门而立。是时，如来住于三昧。
　　尔时，世尊从三昧起，见文殊师利童子住别门外，见已告言：“文殊师利，汝来！汝来！入内莫住于外。”
　　尔时，文殊师利童子闻佛告已，白佛言：“善哉！世尊。”即诣佛所，到已顶礼佛足，却住一面。
　　尔时，世尊告文殊师利童子：“汝可就坐。”
　　时，文殊师利童子言：“善哉！世尊，唯然受教。”向佛合掌，却坐一面。
　　于时，文殊师利童子白佛言：“世尊，今者世尊住何三昧而从起耶？”
　　佛告文殊师利：“有三昧名曰宝积，然我于时行此三昧，而从彼起。”
　　文殊师利复白佛言：“以何因缘，名此三昧为宝积耶？”
　　佛告文殊师利：“譬如大摩尼宝，善磨莹已安置净处，随彼地方，出诸珍宝不可穷尽。如是，文殊师利，我住此三昧，观于东方，见无量阿僧祇世界现在诸佛如来阿罗呵三藐三佛陀；如是南西北方、四维、上、下，如是十方无量阿僧祇世界，我皆现见，是诸如来住此三昧，为众说法。文殊师利，我住此三昧，不见一法然非法界。文殊师利，又此三昧，名实际印。若有纯直男子女人，行此印者辩才不断。”
　　文殊师利言：“世尊，我有辩才。修伽陀，我知辩才。”
　　佛言：“文殊师利，汝云何知辩才？”
　　文殊师利言：“世尊，譬如彼摩尼宝不依余处，还依宝际而住。如是，世尊，一切诸法更无所住，惟依实际而住。”
　　佛复告文殊师利：“汝知实际乎？”
　　文殊师利言：“如是，世尊，我知实际。”
　　佛言：“文殊师利，何谓实际？”
　　文殊师利言：“世尊，有我所际，彼即实际；所有凡夫际，彼即实际；若业若果报，一切诸法悉是实际。世尊，若如是信者，即是实信。世尊，若颠倒信者，即是正信。若行非行，彼即正行。所以者何？正不正者，但有言说，不可得也。”
　　佛言：“文殊师利，行者是何义？”
　　文殊师利言：“世尊，行者是见实际义。”
　　佛言：“文殊师利，修道是何义？”
　　文殊师利言：“世尊，修道者思惟证义。”
　　佛言：“文殊师利，汝云何为初行男子女人说法？”
　　文殊师利言：“世尊，我于彼诸善男子、善女人所，教发我见即是为其说法。世尊，我不灭贪欲诸患而为说法。所以者何？此等诸法，本性无生无灭故。世尊，若能灭实际，即能灭我见所生际。世尊，我为初行善男子、善女人，如是说法，不受佛法，不著凡夫法，于诸法不举不舍。世尊，我为初发意男子、女人，当如是说法。”
　　文殊师利言：“世尊亦为教化众生时，云何说法？”
　　佛言：“文殊师利，我不坏色生，亦不坏色不生故说法；如是受想行识亦不坏不生故说法。文殊师利，我不坏欲嗔痴等而为说法。文殊师利，我为诸教化者，当令知不思议法。我为说法，以如是故，我成阿耨多罗三藐三菩提。文殊师利，我无所坏诸法已，得成无上菩提；亦无有生，得成无上菩提。文殊师利，所言佛者，即是法界；于彼诸力、无畏，亦是法界。文殊师利，我不见法界有其分数。我于法界中，不见此是凡夫法、此是阿罗汉法、辟支佛法及诸佛法。其法界无有胜异，亦无坏乱。文殊师利，譬如恒河、若阎摩那、若可罗跋提河，如是等大河入于大海，其水不可别异。如是，文殊师利，如是种种名字诸法，入于法界中无有名字差别。文殊师利，譬如种种诸谷聚中不可说别；是法界中亦无别名，有此有彼，是染是净，凡夫圣人及诸佛法，如是名字不可示现，如是法界如我今说，如是法界无违逆如是信乐。何以故？文殊师利，其逆顺界、法界无二相故，无来无去，不可见故，无其起处。”
　　佛说如是法已，文殊师利复白佛言：“世尊，我亦不见法界向恶道，亦不见向人天道，亦不向涅槃。”
　　佛复告文殊师利：“若有人来问汝，云何现在有于六道？如是问者，汝云何答？”
　　文殊师利言：“世尊，如是问者，我当解说。世尊，譬如有人睡眠作梦，或见地狱道，或见畜生道，或见阎摩罗人，或见阿修罗身，或见天处，或见人等。世尊，彼人所见梦事，诸道各各别异。又人问者，随意而说，然实无彼诸众生等。如是，世尊，我虽说诸道各别，然其法界实无差别。世尊，如彼问者，我当为其如实解说，彼此无故。世尊，若行声闻乘取涅槃者，不可为说实义。世尊，彼等即今现在，亦不可为其分别，但说名字。何以故？取法界边际故。世尊，譬如大海有七种宝，若珂玉珊瑚金银生色等，可以相别，此是其宝。于法界中，不可知其别异之相。何以故？世尊，法界不生不灭，其法界无染无净，其法界无浊无乱，其法界中无可灭者，亦无生者。”
　　尔时，世尊知而故问文殊师利言：“汝知法界耶？”
　　“如是，世尊，我知法界即是我界。”
　　佛复问文殊师利：“汝知世间耶？”
　　文殊师利言：“世尊，如幻化人所作处，是世间处。世尊，世间者但有名字，无实物可见，说名世间行。世尊，然我不离法界见于世间。何以故？无世间故。如世尊问言世间何处行者，所谓色性不生不灭，彼行亦不生不灭；如是受想行识，此识性不生不灭，如是行亦无生无灭。世尊，如是一相所谓无相。”
　　佛复问言：“文殊师利，汝岂不作是念？若现在如来阿罗诃三藐三佛陀，当灭度耶？”
　　文殊师利答言：“世尊，岂可法界有已修集、未修集也？法界既无修集，云何得有灭不现耶？”
　　佛言：“文殊师利，于汝意云何？过去诸佛，如恒伽沙等已灭度，汝岂不信耶？”
　　文殊师利言：“世尊，我信诸如来皆已涅槃，见彼出处故。”
　　佛言：“文殊师利，于汝意云何？欲使诸凡夫死已更生也？”
　　文殊师利言：“世尊，我尚不见有凡夫，何有更生耶？”
　　佛问文殊师利言：“汝于佛前乐听法也？”
　　文殊师利言：“世尊，我亦不见乐不乐相。”
　　佛言：“文殊师利，汝岂不乐法界耶？”
　　文殊师利答言：“世尊，我不见有一法非法界者，更何所乐？”
　　佛言：“文殊师利，若慢者闻汝说，生大恐怖。”
　　文殊师利言：“世尊，若慢者生怖，实际亦生恐怖。其实际不恐怖故，即一切诸法皆无恐怖，以无修作故，此是金刚句。”
　　佛言：“文殊师利，何故名此为金刚句？”
　　文殊师利言：“世尊，诸法性不坏，是故名金刚句。世尊，如来不思议句，是诸法不思议，是金刚句。”
　　佛言：“文殊师利，何故复名此为金刚句？”
　　文殊师利言：“世尊，诸法无思故，是金刚句。世尊，诸法是菩提，是金刚句。”
　　佛言：“文殊师利，何故复名此为金刚句？”
　　文殊师利言：“世尊，一切法无所有，但有名字言说。诸法无此无彼，皆无所有，此彼无所有者即是如，若是如者则是真实，若是实者彼则是菩提，是故得名为金刚句。”
　　文殊师利言：“世尊，一切诸法是如来境界，是金刚句。”
　　佛言：“文殊师利，何故名此为金刚句？”
　　文殊师利言：“世尊，诸法自性本来寂静故，是金刚句。”
　　佛告文殊师利：“汝可唤阿难陀比丘来，令受持此法本句。”
　　文殊师利言：“世尊，我于中不见有一法可说可听。世尊，我实不见一字有其说处，何有多句而可持乎？”
　　佛言：“善哉！善哉！文殊师利，汝善说此语。文殊师利，我见东方无量阿僧祇世界中，诸如来阿罗呵三藐三佛陀，亦说此法本。”
　　尔时，长老舍利弗，从自住处出，往诣文殊师利童子住处。到已不见文殊师利，即诣佛所，到已在佛别门外边而住。
　　尔时，世尊告文殊师利童子言：“文殊师利，是舍利弗比丘今在门外，为欲听法，汝令使入。”
　　文殊师利言：“世尊，若彼舍利弗际、若法界际。世尊，此二际，岂有在内、在外、若中间二耶？”
　　佛言：“不也。”
　　文殊师利言：“世尊，言实际者，亦非实际，如是际非际，无内无外，不来不去。世尊，长老舍利弗际，即是实际；舍利弗界，即是法界。世尊，然此法界，无出无入，不来不去。其长老舍利弗，从何处来？当入何所？”
　　佛言：“文殊师利，若我在内，共诸声闻语论，汝在于外而不听入，汝意岂不生苦恼想耶？”
　　文殊师利言：“不也，世尊。何以故？世尊凡所说法不离法界，如来说法即是法界，法界即是如来。说法界，如法界、言说界，无二别无所有；名者、说者，此等皆不离法界。世尊，以是义故，我不苦恼。世尊，若我恒河沙劫等，不来至世尊说法所，我时不生爱乐，亦无忧恼。何以故？若有二者即生忧恼，法界无二故无恼耶！”
　　尔时，世尊告长老舍利弗言：“舍利弗，汝来入听，文殊师利辩才耶！”
　　舍利弗言：“唯然，世尊，我甚乐闻！今在室外，欲听世尊及文殊师利童子所说。”
　　尔时，文殊师利白佛言：“世尊，令长老舍利弗得入听法。”
　　尔时，世尊告长老舍利弗言：“舍利弗，汝来前入。”
　　舍利弗言：“善哉！世尊。”即前入室顶礼佛足，退坐一面。
　　尔时，文殊师利言：“长老舍利弗，汝见何义故而来此耶？”
　　舍利弗言：“文殊师利，我欲听法故来此耳！此处应有最胜法义，以有文殊师利与世尊共处，各有论说必有妙美，当有甚深最胜法义。”
　　时，文殊师利言：“如是，如是，舍利弗，我说甚深最胜法。”
　　舍利弗言：“文殊师利，此说法以何义为甚深最胜？”
　　文殊师利言：“舍利弗，此法难知，以无器故。凡所说无所发起，此所说法不为发起故，凡夫亦不为发起，阿罗汉法亦不为发起，如来法起发此说法，以无所依无能依故，发此说法。是故说法平等，平等无有住处，毕竟寂静说诸法故，此无所住故称最胜。”
　　舍利弗言：“文殊师利，以何义故作如是说，阿罗汉漏尽非受此法器？”
　　文殊师利言：“长老舍利弗，阿罗汉者惟尽欲嗔痴等粗惑故，彼何能作器？舍利弗，以是义故，我作如是言：阿罗汉漏尽非此法器。”
　　舍利弗言：“文殊师利，以斯义故，我今求汝，从一游处至一游处，从室至室，从窟至窟，我故求汝，为法乐处，辩才欲听法故。文殊师利，我听世尊及汝说法，无有厌足。”
　　时，文殊师利言：“大德舍利弗，汝不知足听法耶？”
　　舍利弗言：“文殊师利，我不厌听法。”
　　文殊师利言：“大德舍利弗，岂可法界取说法耶？”
　　舍利弗言：“不也。”
　　文殊师利言：“大德舍利弗，既无厌听法，然法界共大德界，无二无别。其法界不取说法，若取则可知足，既不取是故不知足。”
　　舍利弗言：“文殊师利，除诸如来，何有听法如是也？”
　　文殊师利言：“大德舍利弗，汝言涅槃法，是舍利弗耶？”
　　舍利弗言：“文殊师利，我有信。”
　　文殊师利言：“汝云何信？”
　　舍利弗言：“诸法本性成就故，我无涅槃。”
　　文殊师利又问：“舍利弗，汝信无死法耶？”
　　舍利弗言：“文殊师利，我有信。”
　　文殊师利言：“汝云何信？”
　　舍利弗言：“夫法界者，不死不生，我信如是。”
　　文殊师利又问：“大德舍利弗，汝信无智具足漏尽阿罗汉耶？”
　　舍利弗言：“我有信。”
　　文殊师利言：“汝云何信？”
　　舍利弗言：“无智智平等故，具足漏尽阿罗汉。何以故？非但智离无智，无智亦离，无智尽法更无智，无分别故，离智是漏尽阿罗汉。”
　　文殊师利问大德舍利弗言：“汝信漏尽阿罗汉解脱法耶？”
　　舍利弗言：“文殊师利，我实有信。”
　　文殊师利言：“汝云何信？”
　　舍利弗言：“彼诸法离诸法，然不取诸法，我如是信。”
　　文殊师利问大德舍利弗言：“汝信前世诸如来阿罗呵三藐三佛陀灭度而不得涅槃耶？”
　　舍利弗言：“我信。”
　　文殊又问：“汝云何信？”
　　舍利弗言：“文殊师利，彼不思议界无生无没者，我如是信。”
　　文殊师利问大德舍利弗言：“汝信诸佛是一佛耶？”
　　舍利弗言：“我信。”
　　文殊师利言：“汝云何信？”
　　舍利弗言：“文殊师利，法界不可分别，我如是信。”
　　文殊师利问大德舍利弗：“汝信诸佛刹即是一佛刹耶？”
　　舍利弗言：“我有信。”
　　文殊师利又问：“汝云何信？”
　　舍利弗言：“文殊师利，是诸佛刹依如，无尽刹亦无尽，我如是信。”
　　文殊师利问舍利弗：“汝信诸法无可证、无可灭、无可思念，不可修作耶？”
　　舍利弗言：“文殊师利，我有信。”
　　文殊师利言：“汝云何信？”
　　舍利弗言：“文殊师利，自体不自知自体，本性不舍本性，自体亦不证，亦无思念，不相违背，不生不灭，不取不舍，善住彼际，我如是信。”
　　文殊师利问言：“舍利弗，汝信有为界，于法界中无有法生，亦无有灭，亦无积聚耶？”
　　舍利弗言：“我有信。”
　　文殊又问：“汝云何信？”
　　舍利弗言：“文殊师利，彼诸法性不可得知若生若灭若积聚住者，我如是信。”
　　文殊师利言：“大德舍利弗，汝信有般若法界，于中亦有阿罗汉名字耶？”
　　舍利弗言：“我有信。”
　　文殊师利言：“汝云何信？”
　　舍利弗言：“文殊师利，厌行般若法界，是阿罗汉界。然法界体离非欲嗔痴体，其阿罗汉岂能离法界也？我如是信。”
　　文殊师利言：“大德舍利弗，汝信诸法皆是佛境界忍耶？”
　　舍利弗言：“我实有信。”
　　文殊师利问言：“汝云何信？”
　　舍利弗言：“文殊师利，世尊本性觉自性离故，我如是信。”
　　尔时，文殊师利言：“善哉！善哉！大德舍利弗，如汝所有境界，为我解释。我如是问，汝如是答，是故我知有尔许行也。”
　　尔时，世尊告长老舍利弗言：“舍利弗，若有善男子、善女人，受持此法本句，若为他解释，若读若诵，然彼人等速得辩才。”
　　舍利弗言：“如是，婆伽婆，如是，修伽陀，大德世尊所说。世尊，然彼众生，于前世时已曾供养诸佛世尊已，为彼善男子、善女人，安立于此法印。彼等众生当得大觉！”
　　尔时。长老舍利弗白佛言：“世尊，此法本有何名字？我等云何奉持？”
　　佛告长老舍利弗言：“舍利弗，我此法本名《文殊师利童子所问佛为解说》，如是受持；亦名《入法界》，如是受持；亦名《实际》，如是受持。舍利弗，彼善男子、善女人等，恭敬当如胜宝，若受持此法本，若读若诵，若思惟，如行当得无生法忍。若为生他善根，若少读诵已，而能为他多说法义，当得不断辩才。”
　　佛说此经时，文殊师利童子，及余菩萨摩诃萨，上坐舍利弗，及余诸比丘，并诸天众、揵闼婆、人、阿修罗等，闻佛所说，皆大欢喜。
乾隆大藏经·大乘宝积部·入法界体性经修耳根圆通真正最得力的办法（转载）(转载)
&&发表时间: 08:11:03 &&作者：国话123
　　修耳根圆通真正最得力的办法（转载）　　耳根圆通是《楞严经》上竭力推荐的法门，以为是最好，最适合娑婆世界众生的一个法门，祂的最终成就是通往首楞严三昧。首楞严三昧依《佛说首楞严三昧经》开示：“尔时佛告坚意菩萨，首楞严三昧，非初地二地三地四地五地六地七地八地九地菩萨之所能得，唯有住在“十地菩萨”，乃能得是首楞严三昧。”人类迄今未有证得首楞严三昧的记载。　　耳根圆通修成即证得金刚王宝觉如幻三摩地，届时即可亲见世界如幻。　　中国禅宗自达摩安心之法起，修的都是如何凑合第六识，也就是《楞严经》里引见的二十五圆通中的意根圆通。北宋参话头法门的衰亡，使得这一法门在娑婆世界彻底成熟。所谓参话头就是意图识看住一句话要起还没起来的后面。假如看住一句话中的某一个字就是话尾了，话没起来，才是话头，只需在心里呈现了一个字，就曾经是话尾了。参话头的办法很复杂，就是守住话头不丢，一根杆子究竟，发生疑情，疑情话头融成一体，死死守住。但是到一定的时候还是要变通一下，守得太死，走向一念不生，就走到岔路上了。庞蕴居士说：“但看起灭处，是个即真如。”待发生了一定的定力之后，意根和疑情融成一体，这时候参禅者全部身心都在疑情上。这个时候仍会有微细的妄念起灭，这个时候禅门很注重拶捏妄念的起处和灭处。假如完全没有妄念，就表示意根完全守住了灭相，这个时候的形态，即一念不生，灵明觉了，就是禅门所说的死水，鬼窟窿里做活计，就是百尺竿头冷寂坐的形态，沿着这条道路走下去就是修定，运气好，有能够会走向初禅二禅等，但是不能够开悟。所以禅宗的祖师严禁佛子在这条路上逗留，此时的处置办法是：“行到水穷处，坐看云起时。”退回来，宁可有一点妄念，但这种妄念不是刻意发生的，属于阿赖耶识的种子流注，然后拶捏其起处和灭处，时间久了，就会有清分明现。由于如来藏与无明七识共俱，才是阿赖耶识，假如无明七识廓清了，则法身显现。所以《圆觉经》三观中之第一观说：“善女子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发作，身心客尘从此永灭，便能内发沉寂轻安，由沉寂故，十方世界诸如来心，于中显现，如镜中像，此方便者，名奢摩他。”诸念廓清，法身就会如水中的影子一样显现出来，假如水是动乱的，就永远也看不见佛性。假如是被灭相掩盖死了，也就是完全一念不生的形态，认识守住了灭相，掩盖并封锁了法身，也不会有丝毫显现。所谓“一念不生全体现，六根才动被云遮。”只需六根中有一根有举措，法身就不会显现，这里的“一念不生”是法身显现时的形态，而不是从这个形态去求悟，这里必需要留意。　　参话头在中土度众有数。功绩不可小窥，但是《楞严经》仍说意根并不圆通，由于比拟芜杂，的确，在参话头的进程中，只需有一步走错了，就不能够悟。而这些进程中呈现的状况是比拟芜杂的，好在意根是1200功德，属于最圆通的法门之一。虽然意根很圆通，但是《楞严经》仍说，意根不及耳根圆通。经文上花了少量的篇幅解释为什么说耳根最圆通。有人说整个一部楞严经，后面一局部内容就是为耳根圆通做的铺垫，这种说法也不算很错。《楞严经》要真正了解是必需参照《圆觉经》一同来了解的。　　耳根圆通的详细修法虽然说得很详细，但是颇令人隐晦。历代众说纷纭。归结起来，无非有以下几种修行办法：　　1、听耳朵里，2、修听觉的真照实观，3、听听觉，4、听耳朵外面，不住有声和无声，5、心里或口里念佛，听住佛号，都摄六根然后专取耳根。6、观想耳朵里两颗如意珠，不停地往耳外流醍醐，7、不闻不问。　　第一条显然是修定，与慧有关，根本可以扫除，修定能突然一下子增加第六识的活动，但是终归不是定慧等持。　　第二条，真照实观是必需证得真如之后才修的，未证得之前修的都是一种关于真如概念的梦想，听住梦想，几乎是不能够的事。梦想顶多是一种静音，如此下去，不会有什么后果。　　第三条最不好操作，属于偶遇的特殊形态，由于听觉是一个神经传导的形态，由此即彼，速度极快，不只不好操作，且心不容易静上去，发生不了定力，所谓定力就是定慧等持，要有一定水平的定，还要有一定水平的慧。定深化不了，慧就是乱的。　　第四种，有声和无声之间有什么？仍是一种梦想，听住梦想是头上安头，不会听出什么后果。　　第五种，以念佛圆通入耳根圆通，是印光巨匠提倡的，惋惜，依据材料显示，他所证的后果与经文上说的完全不符，而且都摄六根是六根全部扑在佛号上，假如单抽耳根，则不成为念佛圆通，就更谈不上由念佛圆通入耳根圆通，实际上佛号是生灭的，不能够发生很深的定力，即便是成片的默念，那也是修定，顶多算是参话头吧。　　第六种，也是生灭法，守住生灭法，不能够发生比拟强的定力。　　第七种，沈家桢主张的不闻不问，无法加强定力。修不到入逃亡所的境界。　　以上七种办法，都不能算是真正的耳根圆通。　　那么终究耳根圆通怎样修呢？　　欲知上山路，须问过去人。历代有记载，修成耳根圆通的人，只有一位，那就是憨山巨匠。但是憨山巨匠很慎重，他的书中有关耳根圆通的局部，关键字眼与《楞严经》简直分歧。比方“入逃亡所“，他只解释为入法性之流，法性就是佛性，也就是如来藏，这等于照抄经文，没有解释，再比方返闻闻自性，憨山巨匠简直是直接用这几个字在本人的著作中，没有给出太多的解释。　　要进入耳根圆通，最重要的就是要弄清楚，什么叫入逃亡所，亡所好解释，就是耳识与所闻的对象不发生对接。但是入流，入法性之流，就难下手了。由于但凡修耳根圆通的初学都不能够找到法性。　　当然，金刚经说入流就是须陀洹，就是不入色声香味触法。看来，入流就是不入声，不入六尘。　　好在憨山巨匠并没有保存到一丝不漏的境地。《紫柏老人集》是憨山巨匠校正并作序的，这本书记载的是紫柏真可禅师的法语。紫柏禅师的话，憨山巨匠既然校过，一定有相当的牢靠水平，可以看做是憨山巨匠修耳根圆通的注脚。　　《紫柏老人集》中有关耳根圆通有一句话十分关键：“又有一等人。以反闻闻自性唱工夫。是必不闻声尘。将闻声尘的机。来反照自性。积习日久。或见个空清境界。便谓真得。我且问他。声尘毕竟是性内的。性外的。若在性内。则声尘亦性。何必去声尘而反闻。则谓之闻自性。若在性外。性非有外。谓性外有声尘。决无是处。又有一等。于耳根门头。灵灵应物的。谓之真性。殊不知。此是由尘发知。应境影子。前境迁谢。此亦随没。以此当原本面目。此所谓唤奴作郎。皆非佛旨。若要真实会得耳根圆通的音讯。我拈个典范你看。古德问僧。隔壁闻钗钏声即为破戒。且道作么生持。其僧云。好个入路。幼舆会得这僧入路处么。若会得。方见善财见文殊的境界。方可参天下善知识。若会不得。也须猛着精彩。向这僧入路处讨个分晓。无常迅速。时不待人。珍重。”这段可以看出，紫柏真可禅师能否定不闻不问和听觉的真照实观这两种修法的。　　在看憨山巨匠的年谱里记载憨山巨匠修耳根圆通的时候的情形：“未几，妙峰往游夜台，予独住此。单提一念，人来不语，目之而已。久之视人如杌，直至一字不识之地。初以微风时作，万窍怒号；冰消涧水，冲激奔腾如雷。静中闻有声，如千军万马收兵之状，甚以为清净，因问妙师。师曰：境自心生，非从外来。闻古人云：三十年闻水声，不转意根，当证观音圆通。溪上有阳关道，予日日坐立其上。初则水声宛然，久之动念即闻，不动即不闻。一日坐桥上，突然忘身，则音声寂然。自此众响皆寂，不复为扰矣。”　　憨山巨匠动念则闻，不动念即不闻。可以看出，憨山巨匠修的是意根，是让意根不动念，即所谓的三十年闻水声，不转意根。　　再看紫柏真可的“古德问僧。隔壁闻钗钏声即为破戒。且道作么生持。”这句话太妙了，我们且看看如何才干到达隔壁有钗钏之声而不破戒？首先是意根不能随钗钏之声而起想象，首饰，由首饰想到男女，由男女起邪念。但光这样还不行，还要到达不闻，才最好，不闻不问还不够。　　我们且看俍亭和尚法语：“问。入逃亡所是闻闻理。闻所闻尽闻不闻理。觉所觉空不闻闻理。空所空灭不闻不闻。于理能否。答。说理即得寂灭现前。更是何理。问者一喝。答老僧耳聋。”这一则公案也正好说明，耳根圆通的入处就是要修到不闻。　　再看一则禅师的解释：“返闻闻自性谓根不逐境。境不牵心。根尘脱粘。辨别不起。旋转妄流。复归真性。”这个解释最清楚了，与后面的一比照，就知道，要根尘相脱，第六识不辨别音声，不随着隔壁金属之声而及钗钏，由钗钏而及女人，由女人而及美丑，由美丑而及邪念。怎样样做到根尘相脱呢？闻性具有圆照的功用，当动态二种相击时，闻性恒自寂照。这是第六识控制不了的。彼自相击，我又何闻？这无非就是先有了受，有了受就会有了别，发生识，《出曜经》说：“若耳闻声起于耳识遂成耳根。”有了别之后又发生各种抽象和感性剖析，也就是发生想，如这个是铃声，那个是汽车声；由想进而发生贪嗔好恶，发生各种身口意行。看来我们只需在受和了别这一关闸断，就好办了。　　由以上几位禅师来看，耳根圆通的修行次要还是调整好第六识而不是去凑合耳朵，次要是不转意根，意不起则意根不转。好，我们只需找到这一线索，修行就好办了。怎样修第六识？《大般若经》里有很多办法值得自创，但是《大般若经》太长，我们上面必需熟悉三部经：《佛说普门品经》、《诸法无行经》和《入法界体性经》。《佛说普门品经》是进入各种三昧的要门，有如何观音声和耳识，可以自创。最重要的是《诸法无行经》，这是一部证悟时的身心形态报告，从这部经进入观，就比拟容易进入耳根圆通，这三部经是必需熟悉的。《诸法无行经》严禁新学菩萨读，是由于这部经是修观，很容易曲解，以为是讲的缘起性空。　　所谓入逃亡所，这里的入流，就是入“涅槃流”，南传佛教有入“涅槃流”的修法，其办法就是先观声响和世间万物的动态和生灭，所有的声起和声灭无非就是生灭，行者必需厌离生灭，从生灭跃入不生不灭。通常，我们在全身贯注于触觉时，听觉会削弱辨别，触觉对声响的看法就是震动，细心察看这种震动，会发现震动其实是色法在生灭，然后细心察看这种色法的四界（地水火风）特征，推知心法和色法的缘起（缘起摄受智）。我们全神贯注于触觉，去感受震动这种色法的生灭的时候，听觉处于不辨别的形态，当触觉也厌离生灭的时候（生灭厌离智），会寻觅不生不灭，在某一个特别沉寂的霎时会堕入涅槃。这种全身心跃入“涅槃”的行为就是入流，也就是所谓的返闻闻自性，即“生灭二圆离”。其实所谓“闻钗钏之声则为破戒”也是要求离声，离动态二种相击，离声的生灭，也就是离震动这种相，分开震动这种相，到达“生灭二圆离”。这只是以触觉和听觉之间的联络打个比如而已。其实耳根很圆通，耳根一返源，其他五根也很容易脱尘。这种入“涅槃流”，可重复使用，包括当前呈现清空的形态，这种生出来的空也是生，有生就必有灭，从这种生灭中再跃入不生不灭。与南传的十六观智异曲同工，可以参照。这样其实与如幻观的修法也是暗合，耳根圆通只需这样不停地返闻就行了。　　上面我们通过经文总结，如何凑合第六识来修耳根圆通。要修好耳根圆通必需做好以下八步。　　1、必需去掉心外面的话语声。我们平常想一件事情的时候，心外面是有话语的，甚至互相对话，所谓心里的话语就是在模拟声响，在模仿文字的一些内容，只是没有说出口，这局部邪念，先控制不起。当声响要起未起的时候，立刻打住不动，不让心里的话语无休无止。　　2、必需去掉有关声源的抽象，比方听到一个声响，你立刻会反响，这个是铃声，那个是汽车声，这个是脚步声，那个是钗钏声，必需控制住抽象不起，画面不起，名字不起，逐渐到一个名词也不起。　　3、必需去掉声响的了别分辨，比方这个声响大，那个声响小，这个声响尖，那个声响粗，这个声响曲，那个声响直。比方一个大声响，当大字在心中将起未起的时候，停在这个形态，立刻打住不动，逐渐到消灭一切描述词，一切关于声响的描述词都不起。　　4、必需去掉事。所谓事就是声响的连接性，比方一团体说话，原本是一个个的字，连起来就成了各种事，不要把声响连接起来看法，不要发生事，不要让每一个声点之间有联络。　　5、下面几步做到之后，我们发现我们的认识守住了一个空荡荡的东西，这是有所缘，上面就是去掉缘，不让留意力有落脚点，一无所住，既不落在内，也不落在外，也不落在不内不外，要让留意力没有一个落脚点，连霎时的落脚点都不能有。　　6、虽然我们的留意力不落任何一个点了，但是还有团体不让它落，这团体也没有，没有作者，要让留意力的动身点也不起，不能有施动者这个概念。不能有丝毫作者和动身点的概念，把这些概念在心中去除。　　7、
然后还要掌握好《圆觉经》中的如幻观，所有这些其实都是梦中的事，我们如此观得一丝不挂，空空荡荡，也不过是梦中的事，梦中虽然有种种现象，但是都是没有实体的，要离幻。　　8、不要有学、修、证这些慨念，要扫除掉如今正在修耳根圆通，或许如今到了哪一个层次了？这些概念都要去除，在修字、证字、学字未起之前就打住。　　这几步是由声到耳识到观者，简直都要观好，以上几步做好，就会调整为一个最佳的综合形态，只有震动的觉得，没有声响的概念，然后分开震动，由于耳根最圆通，“一根既返源，六根成摆脱”，听觉收敛了，自然，其他各根也都会收敛下，比方视觉往回照一照等。然后坚持这个形态不失，不断不失，行住坐卧都不失，一根杆子究竟。在这个进程中，偶然试一试离幻的做法（详细见《圆觉经》的知幻即离，离幻即觉局部），假如阿赖耶识有种子流注，可以捏拶一下这些妄想种子的起处和灭处。总之不贪着每一步的情形，逐渐就可以进入耳根圆通，就可以做到入逃亡所。做到以上几步之后，平常再依照《诸法无行经》和《入法界体性经》的经文内容进一步修观，把第六识调整到更好的形态，逐渐，耳根圆通的各个境界都可以到达了。需求留意的是，耳根圆通的各个境界不是想象出来的，而是如一熟人突如其来，骤然相遇，假如玩弄认识，想出一个动态之境，再梦想一个空，再灭这个空，那就是玩弄识神，是悟不了的，六根才动被云遮，六根这六种阴云，只需略微有活动就会遮蔽整个天空。更不要说去梦想境界了。另外，关于空觉极圆后光不通达的成绩，普通是后面八步没有做好，意根仍没到达最好形态。需求进一步依照《诸法无行经》等三部经典下面说的再做调整。云门偃禅师说：“光不透脱，有两般病。一切处不明，面前有物，是一；（面前有物非谓碍，不识虚妄方谓冤---此病滞于尘境）透得一切法空，隐隐地似有个物类似，亦是光不透脱，（透得诸法原本空，心中隐隐识情在---此病滞于觉照）。”假如这八步还不能让你契入，那就要多念念楞严咒、大悲咒等，然后忏悔业障了。　　总之，耳根圆通是要修到佛地的，不要由于到达动态不生而保持了，其实动态二相了然不生也是有深浅的，空觉极圆也是有深浅的，净极光通达也不过是幻，大黑暗藏同样是幻，正如《法华三昧经》所说：“法身如梦如幻。”知幻即离，修行才干逐渐深进。最好的方法就是坚持耳根圆通，不断修到佛地，然后我们在佛地相会。
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