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关键词：2014年,价格过少,值多少钱,书画
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人物！山水册，大体源于白石老人的远游印象和家乡记忆，山上人家，月明人静时候，图版312。后以卖画为生。之后。篆刻自成一家，墨虾。让白描蕉叶占据最大空间，让白描蕉叶占据最大空间。1957，形成以白托黑，让白描蕉叶占据最大空间，让白描蕉叶占据最大空间，齐白石。现场和电话竞投不断加价，天趣横生。着有。明代佛像怎么断代经销商一施赭红，形简色艳，此册廿又四开！69岁，衰年变法，明代佛像怎么断代怎么卖
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在2010年的秋季拍卖会上，拍出齐白石的画作有532幅，最后成交了455幅，成交率高达86%，总成交额高达
3.71亿元。齐白石的《鱼虾蟹蛙》以80万元的价格起拍，最终以190万元的价格成交。而《荷花翠鸟》以55
万元的价格起拍，最终以476万元的价格成交。《渔夫图》以680万元的价格起拍，最终以740万元的价格成
交，高出起拍价格的7倍。《虎》无底价起拍，最终以2817万元的价格成交。
通过2013年的春季拍卖会，我们就能够知道齐白石的画值多少钱了。这一年齐白石的画刷新了中国画
拍卖纪录，一共拍出齐白石作品604幅，成交了543幅，成交率高达90%，总成交额高达22.55亿元。他的《
松柏高立图》无底价起拍，最终以4.255亿元的价格成交。《知了贝叶》以150万元的价格起拍，最终以504
万元的价格成交。《红荷鸣蝉》以350万元的价格起拍，最终以高出起拍3倍的价格，1150万元的价格成交
。《松梅喜鹊》以1800万元的价格起拍，最终以4945万元的价格成交。 根据统计，2012年的秋季拍
卖会一共有363幅齐白石作品拍出，成交了270幅，成交率高达74%，总成交额高达5.69亿元。齐白石的《教
子图》以600万元的价格起拍，最终以1012万元的价格成交。《山间小屋》以1700万元的价格起拍，最终以
1955万元的价格成交。《万竹山居图》以1200万元的价格起拍，最终以2127万元的价格成交，高出起拍价
格的7倍。《山水册页》更是以1600万元的价格起拍，最终以3762万元的价格成交。
从以上资料，我们不难看出齐白石的画值多少钱。“ 诗不求工，无意唐宋，师法自然”这是齐老艺术
的真实境界。他晚年崇尚自然，他画的大都是平民百姓最实用的东西。正是因为这样，他受到当时所谓的
正统画家的不屑。但是齐老并不以为意，因为齐老明白，不明白道法自然，道就在我们的日常生活当中的
人，是无法理解的。
元青花瓷器成交记录：
2005年七月英国佳士得拍卖会上一件元青花“鬼谷子下山图”罐以2.3亿元人民币的天价拍出
北京中嘉国际2007年秋季拍卖会上一件“元 青花龙纹四系扁瓶”以9790万元成交
北京华辰2012年春季拍卖会上一件“元 青花鱼藻纹折沿盘”以6888万零五千元成交
2011年北京紫禁万象秋季艺术品拍卖会上一件“元 青花龙纹大罐”以5376万元成交
状态——拍品名称——————————————————成交价————————拍卖日期
成交——童子观音————————————————RMB474,600,000——————
成交——翡翠大方牌———————————————RMB103,500,000——————
成交——翡翠原石————————————————RMB88,000,000———————
成交——清嘉庆 嘉庆帝御制交龙钮翡翠玺 （二方——HKD79,060,000———————
? 成交——清乾隆御题翡翠瓶————————————RMB67,850,000——————— ——
当年宣德朝的臣工们共据古代名器为宣德炉绘制了117种图谱，主要包括鼎、彝、炉等，而且各器的细微之处多种多样，
其中每一式都有不同的用途和意义。但在传承的过程中，目前部分炉式已经失传，目前常见的仅有数十式，如冲天三足
炉、乔耳三足炉、簋式炉、钵式炉等等。
就算作为后世的仿品，其宣德炉也颇具有收藏价值，
如 中国嘉德曾以166.1万元成交过王世襄所收藏的“冲天耳金片三
足炉”。其刻有“崇祯壬午冬月青来监造”楷书款的，当时估价为5万至8万元。
在2010年，明代鎏金铺兽首衔环钵盂式铜炉(连座)以302.4万元成交，仅在2010年上半年，香炉成交近2亿元。
明代佛像怎么断代批发商明代佛像怎么断代价格
状态 拍品名称
成交价 拍卖日期
成交唐寅 1508年作 松崖别业图 手卷 RMB71,300,000
成交唐寅 行书自书诗 手卷 RMB48,875,000
成交唐寅 野亭霭瑞图 手卷 RMB44,800,000
成交唐寅 《钱塘行旅图》 立轴 RMB24,640,000
成交唐寅 层楼拔嶂图 立轴 RMB22,400,000
成交唐寅 听瀑图 RMB16,800,000
LOT号 拍品 估价 成交价 拍卖日期
0001鸡缸杯 咨询价 28124万
0181鸡缸杯 万 9200万
3109鸡缸杯 万 3316万
0091鸡缸杯 万 2500万
1587鸡缸杯 400-600万 883.9万
6215鸡缸杯 350-550万 759万
4207鸡缸杯 360-360万 414万
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由于龙泉青瓷盛于宋，因此许多投资者往往将眼光放到了宋代的龙泉青瓷拍品上，在2006年的秋拍上，一
件南宋龙泉窑琮式瓶，以275万元成交。与宋代相比，明清时期的龙泉窑瓷器在拍卖会上的成交金额则比较
稳定，在目前龙泉窑成交纪录的前十位中，有七位是明清时期的，其中明初龙泉窑青瓷玉壶春瓶，在2003年
香港苏富比的拍卖会上以超过481万元的价格，排在第一位。清代龙泉瓷器拍卖的最高价，是在2004年北京
翰海拍卖会上，清乾隆龙泉凸雕云龙双耳瓶，成交价是275万元。此次纽约佳士得拍卖的龙泉青瓷也是明代，
这无疑说明了在龙泉青瓷的投资中，年代并非衡量价值的唯一标准。
选定艺术顾问 正如各个企业都有自己的生产、经营、技术方面的高级顾问一样，投资艺术品也需要专家给予
指导。尤其是进行大宗、高价的艺术品投资，更缺少不了艺术顾问。艺术顾问的主要职责是帮助投资者选择
所投资的艺术品种类、投资哪些艺术家的作品、投资时机及帮助投资者鉴定艺术品的真伪、质量等。 艺术顾
问主要来自下述几种途径： 1 艺术院校里的专家、教授。 2 艺术研究机构及博物馆、美术馆等收藏机构的学
者、专家。 3 美术出版社或美术出版物的编辑。 4 经常在艺术刊物上发表文章或出版艺术方面着作的作者。
5 艺术公司专门研究艺术与市场发展规律的专家与学者。 6．画廊、文物商店、珠宝商店、集邮用品商店等艺
术品经营机构有经验的经营专家。 7．熟悉艺术市场行情的艺术家及艺术品鉴定家。 如果艺术品投资者可能
拥有一个涉及艺术领域各方面知识的艺术顾问小组，可以使投资者在艺术品投资中取得更大的收益。
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艺术品的历史价值 艺术作品的历史价值，指的是作品创作的
历史背景或作品本身作品载体，反映出创作的时代历史或作品本身所反映出的历史纪实。[3] 所以的价值是否
具有适应市场具有提高人类精神审美需要、提高历史认识、情感交流和所反映出社会的特定意义。而普通的
商品价值是根据成本与效用。看一件艺术品是否具有收藏潜力看作品所反映出来的是否具有以上几个价值在
此基础上，投资者对艺术品投资作出预算
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佛像价格如何？
为参考。因为是参照平面复制立体，缺乏立体感和细部的把握，特别是佛像的背面、底部、局部纹饰，更会给人貌合神离的感觉。(3)按传统技艺制造新佛像。这里主要是指产自西藏地区的新佛像，还包括一些法器。西藏地区与临近的尼泊尔具有数百年的佛像制作历史，特别是一些偏远地区的工匠们，仍然忠实地遵循古代流传下来的方法在制作着各类佛像，他们并不是作伪图财，而是供给信徒崇拜的偶像。所以他们的作品合乎佛教教理，加工之传统技法世代相延，有一整套标准的制作程序，自明清以来几乎不变。这些佛像原本不是作伪之品，但有些古玩商将这些佛像加工作...
一般而言，明清金铜佛像作伪表现在以下几个方面：　　一、按真品仿造 其又可分以下几种情况：(1)以真品翻模制作。这种用真品做模再翻新的作伪法，乍一看整体很像，但拿在手中就会有过重或过轻的感觉，铜质也很生硬，锈色也不自然，鎏金都是以电镀法鎏的金，光泽极不自然。古代是用水银法鎏金，色泽很沉稳，给人以厚实的感觉，虽然经过长期的磨蚀会露出铜胎之色，但古意盎然，这是仿品无法比拟的，翻模的伪品往往在细部上交代不清。(2)以真品为范本重新制作。这些伪品往往以比较著名的真品为范本，而且多是以图录为参考。因为是参照平面复制立体，缺乏立体感和细部的把握，特别是佛像的背面、底部、局部纹饰，更会给人貌合神离的感觉。(3)按传统技艺制造新佛像。这里主要是指产自西藏地区的新佛像，还包括一些法器。西藏地区与临近的尼泊尔具有数百年的佛像制作历史，特别是一些偏远地区的工匠们，仍然忠实地遵循古代流传下来的方法在制作着各类佛像，他们并不是作伪图财，而是供给信徒崇拜的偶像。所以他们的作品合乎佛教教理，加工之传统技法世代相延，有一整套标准的制作程序，自明清以来几乎不变。这些佛像原本不是作伪之品，但有些古玩商将这些佛像加工作旧，以奇货自居而索取高价，这就另当别论了。2二、用“移花接木”法作假 方法有：1.数件拼合。就是将失落的残件重新拼装起来。比如，明代的狮子配上清代的佛像。2.真品加伪款。如将清代晚期的佛像刻上“大清乾隆年制”，以此来提高身价。3.新旧拼凑的作伪法。比如缺个座子、缺个背光等，就配上新座子、新背光，来充当完整的旧品，这主要是卖家希望残缺的物品能以完整的面貌卖个好价钱。3三、以款识作伪 可分为真品伪款、伪品真款和伪品伪款三种。比如，在明代早期佛像上加刻“大明永乐年施”或“大明宣德年施”款，其实，这反而破坏了真品的品相。“伪品真款”就是前面所说的用“东拼西凑”法造成的，在真品有款的座子或背光上，加上新佛像，佛像是伪的，可款是真的。当然，还可以从字体、字形上来分析。伪品伪款自然是一无可取。总之，要综合判断，才能运筹帷幄，买到真货。
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大家还关注佛学研究2007年第16期&&
缅斯两国佛教的相互依存和发展
　　内容提要：缅甸与斯里兰卡两个国家是上座部佛教的重镇。这两个国家一直有着佛教文化交流。本文考察了这两个国家的佛教关系，指出上座部佛教是两国民族文化的核心，在这个核心作用下，两国的历史与文化一直都与佛教有关，同时也促进了两国之间的外交关系的密切发展，以及僧团的互补与共同进步。特别是佛教对政治与文化的影响，使两国的僧侣在国家的政治文化建设中居于重要的地位，直到今天，仍然有着重要的意义。研究两国的佛教关系，有助于我们看到佛教在当今世界政治文化，特别是南亚与东南亚社会中所起到的重要作用，以帮助我们更好地开展对外联系工作，更好地弘扬世界佛教。
　　关键词：上座部佛教斯里兰卡佛教缅甸佛教僧侣国王政教关系
　　作者惟善，1971年生，佛学博士，中国人民大学佛教与宗教学研究所讲师。
　　缅甸（Myanmar, 或 Burma）和斯里兰卡（Sri Lanka, 或简称兰卡）都是上座部佛教国家,　或称之为南传佛教国家。由于其经典都是用巴语写成，所以人们又常称上座佛教为巴利语系佛教。确切地说，两国文化的根基就是上座部佛教文化。上座部佛教在两国僧侣的来往交流和民族文化的影响下变得更加丰富多彩，成为两国民族文化的核心，但两国的上座部佛教随着时代的变迁，都曾经历了从传入到发展，从辉煌到衰败，又从衰败到复兴的一个历史过程；两国的外交关系也与两国的佛教交往息息相关。虽然两国也曾经有过小的矛盾和冲突,甚至发生过战争，但总体来看，两国关系保持了世代友好的传统。当两国关系发生矛盾和冲突时，缅甸国王常以僧团出面，充当和平使者，恢复两国的外交关系。
　　从另一方面，两国佛教的发展和兴旺都是依靠国王的护持。国家经济的兴盛，以及佛教自身的行持纯正，是两国佛教的相互依存和发展的基本要素。佛教能相续不断、代代相传靠佛的七众弟子，即比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼和在家的优婆塞（男居士）、优婆夷（女居士）共同来传播；其中比丘要承担住持佛教的首要任务。一个区域有没有佛教也通常是以这个区域是否有持戒的比丘来衡量，而比丘僧团的建立要依靠传授比丘戒法来实现。也就是说：传戒是建立僧团的基础，持戒是保持比丘清净的根本，是续佛慧命的根本。《善见律毗婆沙》作如是说：①
　　云何令正法久住？一者身自随法，二者能令他得法。因得法故，正心持律；因持律故，得入禅定；因禅定故，而得道果；是名令正法久住。如律本中说：佛语阿难，若我灭度後，毗尼即是汝大师也，是名令正法久住。下至五比丘解律在世，能令正法久住。若中天竺佛法灭，若边地有五人受戒，满十人往中天竺，得与人具足戒，是名令正法久住……
　　这里明确地指出佛教能住世至少要有这几个条件：1）首先要有毗尼（Vinaya）在世，佛教徒要以毗尼为师；2）至少要有五位通晓二部律的比丘；3）在中印度（后来泛指比丘多的地方）传授比丘戒法要十个清净比丘才可以成办；在边远地方只要有五个清净比丘就可以如法传授戒法。这是正法住世的最低要求。有了清净比丘，又有国王护持等因缘和合， 佛教就可以代代相传。每次兰卡佛教走向衰败，快要面临灭绝的时候，就是找不到足够的清净比丘去举行传授比丘戒法。这时缅甸比丘就是兰卡佛教复兴的帮手。下面我们就从四个方面来阐述缅斯两国佛教的相互依存和发展：（1）佛教初传到斯里兰卡和缅甸，（2） 缅斯佛教的友好交往，包括迎请三藏和佛牙舍利，留学求法、佛教复兴和宗派的建立等多方面的交流，（3）缅甸僧团对兰卡的影响和意义，（4）兰卡僧团对缅甸的影响和意义，最后是小结。本人对于兰卡和缅甸佛教史缺乏深入的研究，行文中难免会有疏漏错讹之处，仍祈方家指正。
　　一、佛教初传到斯里兰卡和缅甸&
　　根据传说，佛教最早传入兰卡和缅甸都是佛陀在世的年代。《岛史》（成书于公元4世纪）和《大史》（公元6世纪）二书的开头第一章所载，佛陀三次来到兰卡岛。②当然这只是传说，不能被史学家证实。而佛教正式从印度传入兰卡是在公元前三世纪，印度孔雀王朝阿育王时期, 佛教僧侣在华氏城举行第三次结集后, 阿育王派遣九组高僧组成的佛教团体到南亚各地弘扬佛法， 其中，阿育王之子摩哂陀长老领导的僧团至兰卡弘法。因此，摩哂陀长老被认为将佛教传入岛上的第一人。但也有史学家认为，在摩哂陀还没有到达兰卡之前，可能先有印度佛教徒把佛法传到兰卡，由于基础未牢，没有显著的发展。到阿育王统治印度时期，印度与兰卡的两国关系很好，阿育王也可能先派使节至兰卡，增进邦交及介绍佛教给天爱帝须王。③
　　佛教最初传入缅甸也有几种不同的说法，大体上有四种传说。④第一种传说是根据缅甸瑞德宫佛塔石刻记载，佛刚刚证悟之后，佛教僧团还没有建立之前，有两个来自缅甸罗摩耶那提沙的郁迦罗村庄的商人，多婆富沙和婆利迦两兄弟拜访了正在尼连禅河旁边的一棵树下修习禅定的佛陀， 并获得了佛的八根头发作为圣物，他们回到家乡后， 在山上建了一座佛塔（ceti），安置佛之圣物。因此，这两个商人被称之为缅甸最早的佛教传教士。&
　　第二种传说是佛结夏安居（Vasa）⑤的第8年，有个信嘎瓦帕提（Shin Gavampati）大长老恳求佛去罗摩耶那提沙（Ramannadesa）国的直通，即善法城弘法。当佛和他的弟子们到达那时，当地居民热烈欢迎。听完佛说法之后，他们都皈依佛，成为佛教徒。佛离别时给六位出家人每人一根头发作圣物供奉。37年过后，佛陀入涅槃，其身体火化之后，信嘎瓦帕提把33颗佛牙舍利子带回直通献给了国王梯那达瓦卡（Thin Nathawka）。国王把此33颗舍利子分别安放在33座佛塔里。
　　第三种传说都是佛结夏安居的第20年。佛住在舍卫城的祇多林寺，有个大长老叫摩诃普那
（Maha Punna） 恳求佛陀去输那国SunaparantVaniccagama弘法。佛带领他的500弟子来到那个地方，住在一座檀香木结构的寺庙，那曼塔那嘎（Namanta Naga） 和他的朋友去礼拜佛，并希望从他那里获得一些纪念物。因此，佛在缅布（Minbu）山留下了两个脚印。
　　第四种说法也是根据上面所提到的《岛史》和《大史》，公元前三世纪著名的印度佛教护法阿育王在第三次结集后，除了阿育王之子摩哂陀等被派到兰卡传教之外，还有须那及郁多罗一组被派到金地（即在下缅甸，特指直通，包括泰国南部一带）宣扬佛教。⑥据说，他们是在阿那律、帝萨古帕陀和娑那亚的陪伴下来到金地的。当地居民听了须那和郁多罗等长老的讲经说法之后，60，000人成为了阿罗汉，3500男子和1500妇女出家加入了僧团，而缅甸多数史学家认为佛教是这一时期传入缅甸的。
　　前三个传说都认为佛教传到缅甸是佛在世的年代，但无从考证，难以作为信史。自公元前261年阿育王征服羯陵伽（Kalinga）后，佛教需要一段时间传到南印度，然后再传到下缅。然而，在缅甸本土的考古发现中，至今最早的也只不过是公元初的遗物，还没有佛教更早传入的直接佐证。⑦
　　二、初期缅斯的佛教交往&
　　兰卡和缅甸都是印度的邻国，这两国在语言、文化、宗教、政治等各个领域都受到印度的全面影响。佛教在阿育王的支持下同时传入这两个国家，但这两国的佛教徒之间的交往又是从何时开始呢？事实上，在蒲甘王朝（公元年）之前，关于两国佛教徒的交往，缺乏完整的历史资料，即使有些记载也大多数是传说，很难有足够的资料来佐证。根据我国傣族史记载，公元76年傣族首领曾派12名僧人途经缅甸到兰卡大寺求法，学习六年之后，带回三藏经典。⑧这些资料在兰卡和缅甸的历史书籍上都没有记载。如果此记载可以得到证实，那么可以肯定，缅斯两国的佛教徒至少是在公元一世纪左右就有频繁往来。而缅甸滨海一带与印度之间的往来也大概是始于航海技术发展之后的年代，也就是公元以后。印度的历史学家指出，檀巴班纳国的比丘曾于公元250年左右到缅甸的凯拉达地区布道，使那里的人民皈依了上座部佛法。这里所说的檀巴班纳国，无疑是指的现在的斯里兰卡。⑨从此也可以看出，缅斯之间的往来也应该是公元以后才开始，因为在此之前，两国大海相望，没有较高的航海技术，两国人们很难有直接的交往。根据《缅甸大史》的说法，前往兰卡注释三藏的佛音或觉音（Buddhaghosa）论师也是缅甸直通人，大约公元386年，他是从直通启程去兰卡，住在大寺，把僧诃罗写的巴利语三藏转写成摩揭陀语（Magadha），并对经文注释， 晚年回到直通，为孟人引进了纯正的上座部佛教。 对于佛音，《琉璃宫史》和《大史》记载了同样一个故事，讲述了一位天资聪明，学识渊博的年轻婆罗门如何接触佛教，然后出家成为一位著名的佛教大师，他就是佛音尊者。⑩
　　从下面两段引文中可以看出，《大史》和《琉璃宫史》虽然在文字方面的描述上略有不同，但讲述的就是一个完全相同的故事，佛音是婆罗门族，出生在菩提道场（bodhi?ma瘙
塀d.a）附近，后在梨波多（Revata）长老的鼓励引导下出家，学习三藏佛法。《大史》是《琉璃宫史》的母版，后者是在前者的基础上做了加工创造。值得注意的是，佛音出生地是在“菩提道场”附近。“菩提道场”应该如何理解？ 《琉璃宫史》说：“佛陀涅槃后236年须那和郁多罗长老在罗摩迎国岱格拉城金地地区开始建立佛教。在这个僧团中有一位住在直通名叫比亚纳达底的长老，他修身养性，获得禅定。每日清晨去摩诃菩提处洒扫，返回直通后再去化斋。”这里的“摩诃菩提处”肯定是在直通不远的地方，这样亚纳达底长老才可能每天去那儿打扫卫生。而《大史》所说的“菩提道场”是否就是指的这个“摩诃菩提处”呢？ 对于前者多数学者都认为是释迦牟尼证悟的地方，菩提伽耶，就如Mudaliyar L.C. Mijesinha在英译《大史》这段文字时就在括号添上“摩揭陀/Magadha〕”的字样，表明佛音是摩揭陀国人，位于今南比哈尔（Bihar）地方， 而当时的华氏城和菩提伽耶就是此国的中心地带。
　　又佛音出家前曾周游在“贍部洲 （Jambudīpa) ”一带与人进行辩论。这里的“贍部洲”也就是指今天印度、尼泊尔、缅甸等地，不包括兰卡，而非后来广泛地指我们所住的这个世界。在此，《琉璃宫史》《琉璃宫史》（上卷，173-174）关于佛音高僧赴锡兰岛取三藏经一事，《缅甸大史》，称是自直通启程。《新史》则讲由中天竺出发。此事经过如下：
　　自佛陀涅槃之后至佛历900余年间，三藏经几乎都是摩诃昙无德长老、须那长老、郁多罗长老及其门徒代代口传下来，因当年南赡部洲尚无文字，出生于摩诃菩提附近的一位婆罗门青年，精通药典和吠陀，他在南赡部洲一带周游，到处与人辩论，贬低他人观点。后来，来到一座寺庙，他用平直而单调的声音背诵经书。梨波多长老听到后想，此人准是位学识渊博者，让我和他比试一番。于是问道：“是谁发出驴叫的声音?”婆罗门青年道：“你可晓得驴发出的声音是何意?”接着又一连提出了许多问题，梨波多长老均一一回答了。梨波多长老也向婆罗门青年提问了若干有关佛法的问题，婆罗门青年却无言以对。从此，婆罗门青年出家为僧，勤学吠陀，攻读三藏。后来，这位婆罗门青年像佛陀那样名声显赫，于是得名为佛音。《大史》（ⅩⅩⅩⅦ）：
　　有个出生在菩提道场(bodhi-maa)附近年的轻婆罗门，不仅精通科学(vijj?)、艺术(sippa），还精通三吠陀。他具有获得各种知识的天资，像派系辩论者一样孜孜不倦。而他自己正是一个南赡部洲的派系游说者，将自己树立成了一个辩论家的形象。〔一次〕他正习惯性的，夜以继日的，以击掌的形式在排练一段他曾学习过的一段论说。对于此论说的每一部分他都已圆满的掌握了，并且能够始终不动声色地保持一种高昂的气势。有个叫梨波多的大长老在那里碰巧遇上了他，心里暗想：“这是一个有大学问的人物，很值得我去转化他(信仰佛教)。”问道：“谁在像驴一样地叫呢?”(婆罗门)对他说：“你能解释这驴叫声所传达的含义是什么吗?”(长老)回答说：“我能解释”(虽然在这来回对答中)他(婆罗门)展现了他的所有学问，(长老)对他每一主张都一一地做了批判，并指出在哪些方面它们是不符合逻辑的。他(婆罗门)被如此驳倒之后，说道：“那么，(让我们)转而谈你的自己的主张吧!”他(长老)引用了一段阿毗达磨(藏)中的经文向他解释。婆罗门不能领悟这段引文的含义，问道：“这是谁说的密咒?”他回答说：“这是佛说的。”婆罗门要求说：“把它传授给我吧!”，长老回答：“那你加入僧团吧!”由于婆罗门希望获得三藏的知识，随即做了这样的表白：“这就是唯一(通向解脱)的道路，(从而)皈依了佛教。因为他的辩才就像佛陀一样的奥妙圆通，所以世人就授予他一个尊称叫佛音(佛之音声)。因此，他就像佛一样的闻名于世。说佛音长老是从缅甸勃生港启程前往中天竺地区，采绘中天竺摩诃菩提萨埵圣地尼连禅河、花林精舍等图像，然后再准备奔赴锡兰岛。佛音在接受天帝释所赐两粒番榄果和一支铁笔后，就在陀弃那的宾伽利码头登船，从海路到达锡兰岛。《琉璃宫史》的作者认为，这个事实“与佛音生平及佛教史上记载相符。”
　　佛音去了锡兰后，学习僧伽罗语和上座部佛教，并将僧伽罗文写成的经论注疏译成摩揭陀文，又著《清净道论》等书。关于佛音的晚年，锡兰佛教界相传，说他为了礼拜菩提树而返回印度，逝世后上生兜率云云。缅甸的《琉璃宫史》等佛教史传就说他是缅甸人，公元四百年初自Thaton（即金地国）入锡兰，学业完成持经典返回金地的直通国，致力于缅甸佛教的复兴。《中华佛教百科全书》在解释“觉音（=佛音）”这个词条时，也说：“觉音从锡兰到缅甸应是事实，当时似乎也到过广州。果真如此，则《历代三宝纪》卷十一所载，南齐·永明年中（约为489年左右），与僧伽跋陀罗持《善见律毗婆沙》到广州，旋搭船南返的三藏法师可能就是指觉音。其后，他可能是返回摩揭陀，并在当地入寂。”这只是一种猜测，现在我们还没有任何别的证据来证实佛音来到广州，转而回到缅甸直通和佛陀圣地，朝礼菩提树。但据印度和兰卡学者的论证，佛音是印度靠近菩提伽耶地方的人，属于北印度婆罗门族。他在兰卡完成注释三藏后，返回故乡，朝礼佛陀圣地。虽然缅甸有关于佛音的资料，这些记载也很难证明他出生于直通或者曾经去过缅甸，但毫无疑问，他的著作和思想对当时下缅的佛教产生了很大影响。姚枬翻译《缅甸史》时，在注释中说：“佛陀瞿沙(Buddhaghosa)一名，与文学似有极大的关系，昔时当确有其此人，并曾有所著述，惟传说纷纭，吾能所能言者，仅此而已（见1890年《印度古物志》Fonlkes: Buddhaghosa）。《迦耶尼碑铭》（Kalyani Inscriptions））亦未尝述及此人。设若彼于403年携带经典至直通，数年后且曾传至蒲甘，则1057年蒲甘何必再为取经而与直通交战哉！”如果有证据证实佛音是直通人或曾经回到缅甸，那么这将是早期缅甸与兰卡两国佛教之间的交流最有影响的一次。&
　　三、 斯里兰卡侵略缅甸
　　兰卡和缅甸都由信奉佛教的国王所统治国家，多年以来，两国之间经常友好往来，互赠贵重礼物，存在牢固的友好关系。但是根据中文资料记载，9世纪中叶，兰卡出兵侵略了缅甸。缅甸军队无能抵抗侵略军的攻击，就多次请求中国云南地区的南诏王帮助。《欽定四库全书·史部·滇略》, 卷六所载如下：
　　宋段宗牓，南诏臣也。狮子国王伐缅，缅求救于南诏，遣宗牓将兵救之。时诏老，子世隆幼，权臣杨苴颠炽盛，宗牓恐其簒夺，乃请曰：“今臣救缅，若权不重，人不用，命必専，生杀乃可。”许之。遂出令，限七日齐军于河尾。惟綂矢违限，遂斩。其将乃苴颠子也。既入缅得胜，获狮子国旗帜、金皷、兵仗而还。缅王酬以金寳不取，取佛舍利。至腾越，闻诏卒，苴颠果簒立。宗牓与苴颠书云：“王崩子幼，闻公摄位，国家之福也。曩承诏?率师救缅，狮子国不战而溃。缅王酬我佛舍利，今凯还，倘率国中多人迎舍利境上，荣甚。”苴颠得书，率国中耆艾，服龙衣，手执金炉，盛陈仪卫，至义修相见。宗牓云：“先拜舍利。”苴颠下拜，宗牓斩之。归国，求世隆立焉。
　　上文谈到了宗牓的部队轻而易举地击败了兰卡侵略军，获得兰卡的国旗、金皷和兵仗。缅甸王以金宝来报答宗牓，但宗牓不要，而取走了缅王的佛舍利。据清朝胡蔚增订本《南诏野史》记载，这是发生在大中十二年（859）的事，但这里记载是缅王以金佛报答宗牓。在这些汉文资料中没有谈到为什么兰卡军队要侵略缅甸。查阅兰卡的《大史》和《岛史》等史料，没有发现任何这方面的记述，在缅甸的历史上好像也没有提到这件事。但兰卡历史有一段记载公元 1164 或 1165 年（一说为1180年），波罗迦罗摩巴忽（Par?kramab?hu，亦译为波洛罗摩婆诃）一世对缅甸进行过一次侵略。这是因为缅王阿朗悉杜（Alaungsithu，或阿隆悉都; 一说为那罗波帝悉都）制造借口，以野蛮态度对待兰卡派往缅甸的使节，剥夺了僧伽罗商人的钱财，取走他们在缅甸购来的大象以及他们往返的船舶，并将他们监禁于山中一座要塞之内，脚上加镣，命令他们在牢狱之中负担汲水的劳役。后来，他召见这些使节，告诉他们从此以后兰卡的船只不许来到他的王国，并迫使他们签一项文件，使他以后如果处死任何敢于违禁前来缅甸的僧伽罗人时，可以不受非难。然后他用一条漏船把这些使节送回兰卡。这些侮辱和欺诈的行为又重演了一次，而他最后使僧伽罗人恼怒的行为是逮捕了途径缅甸前往柬埔寨的一名僧伽罗族公主。兰卡国王在忍无可忍的情况下，出兵攻打缅甸。兰卡军击败缅军回到兰卡后，缅王阿朗悉杜派僧团到兰卡调解，缔结了一项条约，答应恢复僧伽罗使节和商人以前在缅甸所享有的一切特权和利益，因而与波罗迦罗摩巴忽一世友好，但在缅甸史传中，对于兰卡侵略缅甸之事，却从来没有提起过。
　　四、蒲甘王朝时期的缅斯佛教的交往
　　蒲甘王朝（年）是缅甸历史上第一个统一的封建王朝国家。这一时期佛教的发展，不仅确定了缅甸以上座部佛教为主的宗教信仰基础，而且也很大程度上确定了缅甸的社会文化、国际交往、宗教艺术和国民教育发展的方向和内容。蒲甘王朝以前，缅甸境内存在着各地诸侯割据的现象；佛教也有上座部佛教、大乘佛教、密教，另外还有婆罗门教，其它外道、邪教如阿利教（Ari）等。 缅斯佛教在此之前肯定会有经常的交流，但却很少有材料记载。到了阿奴律陀（Anuruddha，年）征服直通，统一了缅甸，登上王位之后，缅斯佛教的交流才真正地迈上了一个新的台阶。阿奴律陀根据阿罗汉的建议，派遣僧团前往兰卡，迎请巴利语三藏。后来把兰卡得来的与直通得来的巴利语三藏，作详细对照审订，结果证明两种经文内容完全一致。他又命令比照二种本子，重新抄一部。为了珍藏各种经典文献，国王兴建了庄严宏伟的“三藏经楼”供养佛教。
　　1?阿奴律陀与兰卡佛教的复兴
　　八、九世纪以前兰卡也常受到印度朱罗国的入侵，但兰卡佛教还没有受到致命的打击，南传佛教还是以兰卡为中心。到了十世纪和十一世纪，兰卡主要处于战乱和外族统治时期，寺院被毁，经典文物散失，佛教徒受到印度教的残酷迫害。比丘尼僧团也就是在这次灾难中彻底消失了，直到20世纪末才开始恢复。当时兰卡国王维阇耶巴忽一世（Vijayab?hu I，年，另一说年）曾派遣使者至缅甸，向阿奴律陀乞求援助。阿奴律陀仅以贵重物资相助,而没有派军迎战。
　　维阇耶巴忽一世于1071年击败朱罗军之后，就要立即恢复国内的经济建设，同时又要集中精力修复朱罗人毁坏的佛教寺院，恢复佛教的传戒仪式。作为一位虔诚的佛教徒，他看到巴利文经典在战争年代被毁，很多高僧也因年老而死亡，在整个国家无法找到十个清净的比丘举行授戒仪式。从而使佛教面临将要灭绝的危险。因此，兰卡国王派遣使者去向缅甸国王求助，要求当时友好的国王阿奴律陀（Anawrahta），赐给三联单藏，委派持戒精严、学识渊博的长老往兰卡弘扬佛教及传授比丘戒法。缅甸比丘到达锡兰以后，兰卡国王对他们虔诚供养，使许多僧伽罗族僧人出家加入僧团，为兰卡沙弥举行传授具足戒仪式。《大史》记载如下：
　　国王“维阇耶巴忽”想重建佛教，但发现“自己国家的”比丘数目不够举行加入僧团的受戒仪式，就派遣使者携带礼品，到其朋友罗曼那（R?ma??a，即下缅甸的白固／pegu）国的阿努律陀国王那里去。从那里请来的长老比丘，持戒精严，德高望重，精通三藏。国王向他们布施供养，让出家人在他们的座下受比丘戒，常诵三藏经典及其注释，使兰卡一度衰亡佛教又重新复兴。
　　从此，兰卡有了新受戒的比丘，他们学习佛法，胜任佛教的弘法事业。僧团在人数和学问方面都得到了恢复，人民的宗教生活有了新的依靠。国王为僧团修复、新建多所佛寺，恢复已经停止很久的各种佛教庆典。国王还常亲自到佛寺里听长老讲经说法，并奖励优秀比丘。兰卡僧团在缅甸比丘的帮助下得到了延续和复兴。
　　2?阿奴律陀派遣使臣至兰卡迎请佛牙
　　佛陀涅槃之后，佛弟子们将佛的身体火化。火化之后剩下来的遗骨，即佛舍利（s′ari）就成了后来佛教徒的礼拜物,并建塔供奉，受信徒礼拜。《琉璃宫史》记载，根据经典中所说，佛的身体火化七天后，由香姓婆罗门将所有舍利平均分发给八位国王，而《缅甸大史》说分给了十一位国王。佛的右上牙给了忉利天，右下牙分给了那伽国；左上牙分给了羯陵伽国，左下牙分给了妙香国（中国）。而本书（第201—202页）所记载的有所不同，甚至自相矛盾。“阿罗汉长老说：‘……在第三次佛经结集时，与会的长老们将国王们取走的全部舍利的八分之七带回献给阿育王，建成佛塔84000座。另一分舍利被神龙等藏于腹中，后为苏摩那沙弥得到，献予锡兰岛国王阿巴亚陀塔加马尼建一座大塔珍藏。佛的右上牙由天帝释带回忉利天供奉；右下牙由神龙们带到那伽国供奉；左下牙从羯陵伽国送到锡兰，为世代锡兰国王所供奉；左上牙由称作妙香国的中国世代君王所供奉。’此事，《缅甸大史》载：左上牙在锡兰。与《佛牙史》所述不同。”而现在存的佛牙舍利就只有两颗，一颗在北京灵光寺，一颗在兰卡康提（Kandy）的佛牙寺。在古代佛教国家把佛牙当成镇国之宝，皇权的象征，外交的圣物。
　　阿奴律陀击败直通之后，获得了直通王供奉的圣物舍利，30套三藏经典，迎请一批三藏法师，还把那里的许多著名武士、工匠和学者带回蒲甘。他知道中国有颗佛牙，就亲自调动全国3600万士兵，分水陆二路，进入中国，但未能如愿，只得一尊碧玉金佛返回。于是阿奴律陀在瑞喜宫佛塔建好塔坛三层时，心想：“吾乃佛陀预言中人。曾去中国索取佛牙未果。天帝释传谕佛陀真言，说吾将祀奉碧玉佛像和佛陀前额骨。如能将锡兰岛的那枚佛牙取来，安放在佛塔之内，众生将在五千年内获得莫大恩泽。”阿奴律陀王派出的船只，出海之后，花了7天时间就抵达兰卡。使臣谒见锡兰王，献上阿奴律陀王赠送的白象及其它礼品，并说明来意。兰卡国王对从缅甸来的使臣非常热诚、好客。《琉璃宫史》上卷（第219页）如是说：
　　锡兰王听罢来使转告阿奴律陀王所嘱之言，感到亲切快慰，说：“朕将为朕友得以供奉，按其所嘱向佛牙恳求。”……锡兰王头顶九宝高脚花盘，虔诚祈祷。蓦地，佛牙一化为二，空中宛如出现两尊佛陀。锡兰王见佛牙化为两颗，恳求道：“请将化出的那颗佛牙放在弟子顶上花盘之中。”在锡兰王一再恳求下，佛牙降到国王顶上花盘之中。锡兰王头顶佛牙，步行到使臣船只停泊码头，涉水进入河中，直至河水淹至颈部，才将佛牙送上船舱，叮嘱道：“望朕友阿奴律陀陛下和朕一样，下到河中，涉水行至河水淹至颈部时，用头顶迎奉佛牙。”使臣们将佛牙安放在百宝重阁式佛龛内，毕恭毕敬地妥善护送。大船扬帆驶离锡兰岛，借助天帝释神力，七天后抵达劳伽难陀码头。
　　当运载佛牙的船到了缅甸港口时，阿奴律陀带领文武百官立即举行了隆重的恭迎仪式，亲自下水，用头顶迎奉佛牙，慢步行至安放佛陀前额骨的瑞喜宫佛塔处，放在塔旁。据说，他还发誓，如果他能够通过修行成佛，希望一颗佛牙变化出两颗。他发了四次愿，佛牙就从一颗再变化出四颗。国王为了使佛教兴盛，利益群生，兴建了五座塔安放五颗佛牙舍利，并举行了隆重的佛教仪式。缅甸王虽然只得到了兰卡的一颗副牙，但它的意义极为重大，为缅甸佛教在将来的发展且成为国教奠定了牢固的信仰基础。
　　3?第一批至兰卡求法的缅甸僧团
　　在阿努阿奴律陀统一缅甸之前也应该有缅僧到兰卡学习经典者，但他们都没有被历史纪录成为赴兰卡第一批求法者。1167年，蒲甘国师班达古（Panthagu，亦译为班德古），因为国内王室内争不安，弃国师往兰卡。等国王那腊勃底西都（）被人刺死后四年才回到缅甸。但《琉璃宫史》中所记载的不同，认为班达古长老对国王建造苏拉马尼佛塔不满，指责国王造孽而非做功德，实乃罪过。又说不再接受国王施给的斋饭了。那腊勃底西都王听了，心里不快，并说：“法师不接受朕的斋饭，就是说法师不愿再在朕国内住下去了。难道说百姓施舍的斋饭就不是朕的吗？”班德古长老心想，国王既如此说，我将去锡兰岛。但等他到达码头准备出发时，又被国王大臣请了回去。班达古圆寂后，那腊勃底西都王的国师由欧德拉济瓦(Uttarajiva，亦译郁多罗耆婆)长老继任。班达古是否去了斯里兰卡，在此我们可以不去讨论，但从佛教的发展上来看，这一时期，南传佛教中心又从缅甸重新转移到兰卡。由于蒲甘的国势已经开始渐渐地衰落，而兰卡呈现出增强的趋势，所以导致了更多的缅甸僧人到兰卡留学，学习三藏知识。
　　据《琉璃宫史》上卷（第267—268页）记载，缅历542年（1180年），缅王那腊勃底西都王的第二任国师欧德拉济瓦长老感受到兰卡佛教的兴盛，于是就率领多个弟子，包括有一名20岁的沙弥萨巴达(Chapata，或译为车波多）， 从巴森（Bassein）港口乘船去兰卡。他们抵达兰卡后，受到大寺的接待，巡礼全岛各处佛教胜迹，与兰卡的长老高僧们交流佛法，追溯宗系，发现锡兰岛上的高僧们自古以来一直属于摩哂陀长老的宗系。而欧德拉济瓦长老则属于须那和郁多罗长老一宗。遂命萨巴达沙弥在兰卡受比丘戒，并留在那里学习经藏，而欧德拉济瓦长老率领其他僧众回国，后人称其为“第一赴锡兰求法者”。&
　　萨巴达留在兰卡学习巴利文三藏和注释整整10年，准备回国时，他考虑到将来缅甸佛教的发展，若只一人回国就不能产生任何影响，不能把真正在兰卡学到的东西传播到自己的国家，于是在1190年回国时，他就邀请了精通巴利文经典和注疏的四名异国僧人一起回国。这样他们回到国内就能组成僧团，传授戒法。这四位外籍僧人是：德马垒达村的信底瓦利（Savail）、甘菩遮王子信达马棱达（Tamalinda）、 根西布拉城的信阿难陀（Ananda）、锡兰岛的信罗睺罗（Rahura）。他们乘船回到勃生后，僧团结夏安居期即将来临，当地的富豪绅士们在勃生南建起了一座带围墙的寺院供给萨巴达等僧人结夏安居。该地因而得名为锡兰归来岛，一直流传至今。他们安居期满后，启程赴蒲甘。这五位僧人被后人称之为第二批赴锡兰求法者。萨巴达回到蒲甘后，即去瞻仰早已去世的恩师欧德拉济瓦长老的墓地。 萨巴达对一起来的四位僧人伙伴说：
　　当年我师欧德拉济瓦长老抵锡兰时一直与锡兰僧人一起持戒。现在我等也应与须那长老、郁多罗长老宗系的蒲甘僧人们一起持戒。早先，由我师欧德拉济瓦长老主持，现在缅甸人控制了他们，所以我们不能与这些缅甸僧人们一起持戒了。
　　从他的言说中我们知道，这已经开始出现了“海归”派和“本土”派在对佛法的理解和行持上出现了分歧的苗头。萨巴达是个知识渊博，性格屈强，擅长辩论的僧人，又因深受兰卡佛教影响，所以当时他看到本国的一些不如律法的佛教之后，就带着四个外籍比丘，宣布依兰卡大寺的制度传授比丘戒 （按佛教律（Vinaya）制，在边远地区受具足戒也至少要有五僧主持），认为原缅甸的传戒不符合佛教的戒律，而兰卡僧团的传戒仪式和佛教规矩是直接从佛在世时传承下来的，而中间从来没有间断过。从此以后，这五位僧人拒绝奉行缅僧所行的种种教规，而单独持戒，于1192年另成一派。他们还在蒲甘北部的让乌（Chaugu）建立了一座兰卡塔寺，称之为萨巴达塔寺。这是有文献记载中的兰卡佛教最初在缅甸生根发芽，影响国家和社会。据《琉璃宫史》上卷（p269）记载，缅王那腊勃底西都对这五位从兰卡回来的僧人十分崇敬，并在伊洛瓦底江上将许多船系在一起，举行许多沙弥受戒当比丘的仪式。随着僧众的增加，僧团也出现了许多派系。这也就是说，从兰卡回来的建立起来的僧团也逐渐出现了分裂。
　　首先，兰卡比丘罗睺罗在一次国王举办的戏剧演唱会上，因迷恋舞女，生起爱欲而被逐出僧团，去马来由岛还俗成家了。其次是，萨巴达圆寂之后，剩下其他三位比丘也因对戒律的开、遮、持、犯有不同的意见而各分道场。 如国王那腊勃底西都施舍给三位高僧每人一头幼象，他们对此就有不同的处理方法。信底瓦利和信达马棱达两位高僧就将所得幼象放生到森林，而阿难陀就赠送给根西布拉的亲友。三位高僧对持戒有不同看法，前两位认为不可以把布施所得之物送给亲友，而阿难陀认为可以，这样就分成了两派持戒，阿难陀单独走一路。不久之后，信底瓦利和信达马棱达二位高僧在对弟子的培养和学习经教方面也产生了分歧：是否可以在居士面前赞叹弟子美德，借此来向居士获取四物(衣服，饮食，卧具，汤药)。信达马棱达认为，为了培养自己的弟子可以这么做，而信底瓦利则反对这种做法，指责说：“佛陀厌恶这种以示意的方法取得的施舍物品，你为何要用这种方法呢？实在欠妥！” 信达马棱达坚持自己的观点，认为这种向居士“示意”不是为个人，而是为了他人，就是在佛陀时代这种行为也是被允许的。 因此，这两位高僧又分手，单独守戒。这样, 五个比丘从兰卡回来之后，缅甸佛教僧团就开始分成两派：1) 缅甸原有的僧团，即从苏陀摩最先传入的阿罗汉派，又被称为布利马 (前驱) 僧人，或称之为“前宗”；2) 后来从锡兰岛传入的一派僧人，称之为毕西马(后继)僧人，或称之为“后宗”。后宗又分出底瓦利派、达马棱达派与阿难陀（?―1234），这样在缅甸就开始出现了四个宗派。
　　从第一批缅僧到兰卡留学求法到这批留学生回国后建立宗派的一个发展过程，缅甸佛教经历了一次大的冲击和转型。原先缅甸“本土”的佛教和“海归”派佛教对于谁是正统的问题引起了大争论。后者排斥前者，前者不服后者。“本土”派看见 “海归”派在国王的支持下，发展迅速，就极力想证明原缅甸阿罗汉派系，来自于阿育王派到缅甸的须那和郁多罗两位长老的传承，认为他们的戒律和摩哂陀长老传到兰卡的戒律完全一致的。可见这批到兰卡留学的缅甸僧人回国后对缅甸本土佛教所产生的重大影响。&
　　五、蒲甘王朝以后缅斯佛教的交往&
　　在蒲甘时期， 由于阿奴律陀国王的支持和阿罗汉的大力弘扬，佛教的中心从直通转移到蒲甘，并被定为国教。缅斯的佛教相互交往，使两国的佛教获得了很大的发展。到蒲甘之后，两国的佛教交往就变得更加频繁了。1429（另说1430）年，有两位兰卡比丘，室利萨达摩楞枷罗（Sirisaddhamm?la?k?ra）及信哈罗摩诃萨弥（Sihaｌ.amah?s?mī），带着五粒佛舍利，至缅甸弘扬佛法，但是庇古国王不让他们居留，而送至阇耶（Jaiya）地方。阿瓦国王知道后，就派了四十只船，亲自迎请他们到阿瓦弘法。次年，阿瓦国王建阿尼劫宾陀塔（Anekibhinda）供奉佛舍利，又建乌摩伽寺（Umm?ga）供养这两位兰卡的比丘。这两位比丘与缅甸三派僧团相处很和睦，携手合作佛教事业。他们又教诫弟子，要住在山林佛寺，禁止住在国王供养的佛寺。这两位比丘在阿瓦建立僧制佛教，推行佛法教育，对阿瓦佛教的发展有很大贡献。缅甸国王达磨悉提在位期间 （）派出了一批缅甸僧人乘船至兰卡留学。他们是由目犍连及尸婆利两位长老领导的22位上座比丘及其弟子22人和两位使臣。 这44位僧人都在大寺重受比丘戒之后，乘船回国，途中遭遇风暴，其中一船沉没，有十位比丘丧生。这支僧团回国后，由在兰卡大寺受过比丘戒，戒腊已二十六年的须婆那苏拔那（Suva瘙
塀瘙
塀asobhana）长老担任得戒和尚，按照兰卡大寺的制度举行如法如律传戒的仪式。大约经过三年的时间，国内各旧派的比丘，都须重新受戒，统归为一派。凡不合法比丘，都命令舍戒返俗。 1455年那腊勃底王派使者赴兰卡向佛牙献礼。1473年 阿瓦摩诃底哈都拉（梯诃都罗）王派大臣将两王后用头发编而成的扫帚送往兰卡布施给佛教圣地作为扫尘之用。
　　在维阇耶巴忽一世从缅甸请来高僧恢复之后，兰卡的上座部佛教又兴盛了一段时间。不幸的是，从公元十六世纪初葡萄牙人殖民兰卡开始，到最后英国殖民者离开，外国人共统治了兰卡长达443年。在这几百年的殖民时期，殖民者不仅用武力征服和压迫佛教、而且从制度上和文化上来消灭佛教。他们把西方的宗教、思想和文化输入殖民地，从而根本改变兰卡民族的社会和心理结构，改变传统的宗教思想观念，从精神上彻底改变其宗教信仰。尽管佛教徒一直在为争取自由、保护自己的传统信仰和文化而与殖民者斗争，佛教还是多次陷入快要灭绝的境地,所以这一时期缅斯交往，除1610年缅甸阿那毕隆（Anaukpetlun）迎请兰卡佛齿至阿瓦供奉之外，其它大多数交往是因为兰卡佛教遭受到危机时，兰卡国王派遣僧侣到缅甸去邀请高僧到兰卡传戒弘法、复兴佛教；还有就是从19世纪初至中叶，兰卡与缅甸佛教徒交往更加紧密，主要体现在兰卡的沙弥到缅甸求戒，回国后建立缅甸佛教宗派的重要事件。&
　　1?葡萄牙殖民兰卡后的佛教复兴
　　1555年兰卡国王达摩巴拉得派使臣送缅礼品，请缅王匡扶佛教。缅王派大臣牙扎玛努送去各种供品供奉三藏与佛牙，并在当地购置土地以便长期向佛牙供奉。1574 (有说1572)年缅甸勃因囊（Bayinnaung，莽应龙）派遣使至兰卡求亲，而兰卡王以一养女结亲，并将佛齿送至缅甸，供人民礼拜。 1576年兰卡达摩巴拉得国王德威崇隆，竞献佛牙和公主，诚惶诚恐地请求派兵镇压破坏佛教大业的异教徒。缅王这次接受了请求，随即派遣大臣山达都利亚扎等臣相统率2500名勇士，乘坐船只前往教诲与镇压异教徒，使人们得到正道，佛教大业得以发展。同时，命人抄写被异教徒破坏而残缺不全的巴利文佛经注释，共得经书118部，并用船只运往兰卡。兰卡因此每年向缅王送去各种上等衣料和香料。缅历943年（1581年）缅王请人刻写大量藏经赠送各国，令摩诃约达承船给兰卡送去三藏及其巴利文经注蔬一部。公元1592年至1604年间，维摩罗达摩苏瑞亚一世（Vimaladarmasuriya I）在位期间，很热心于佛教事业，建立一座两层楼的寺院供奉佛牙。在此之前，为了防备葡萄牙人把这颗佛牙摧毁，就将佛牙藏在宝石城 Rathnapura地区，库鲁维达（Kuruwita）附近的德尔伽目瓦寺院（Delgamuwa Viharaya）里。事实上，葡萄牙人已把一颗复制的佛牙当成是真品烧毁了。1593年国王把这颗佛牙带到康提，建寺供养。这时兰卡已没有合格的比丘来承担传授比丘戒的任务了。《大史》第九十四章记载如下：
　　在整个楞伽岛没有合格的比丘能举行授具足戒的仪式，这位国王派官员去罗建伽国 （Rakkhanga，即现在的阿腊干／Arakan)。邀请难帝遮迦(Nandicakka)等比丘，把他们带到楞伽岛，让他们住在美丽的悉利伐陀那 (Sirivad.d.hana) 都城，很恭敬地关照他们。然后他在摩诃瓦卢卡（Mah?v?luka）流域，乌达克帕斯玛（Udakukhepa Sīm?）的甘潭巴 （Ga瘙
塀t.hamba）浅滩中建起一座漂亮的戒坛。这在佛陀涅槃后2140年，他把高僧大德护送到那里，使许多善男子在这些高僧的座下受比丘戒，护持佛教僧团。他又让许多良家男孩在寺院受沙弥戒，并慷慨地向他们提供充足的四种出家人的必需用品〔衣服、饮食、卧具、汤药〕。
　　这位国王派使节到缅甸阿拉干罗迦，迎请高僧至兰卡，恢复曾经失传了的佛教传戒传统。）年在康提的甘潭巴举行了一场大规模的传戒法会。从此，佛教的宗教生活和传戒仪式得到了初步恢复。
　　2?荷兰殖民兰卡后的佛教复兴
　　维摩罗达摩苏瑞亚一世将佛教恢复后到荷兰统治兰卡时，佛教艰难地传播了八十多年，又走向衰落灭亡的处境。荷兰统治者来到兰卡，提倡推行基督教，一直也没有停止对其它各宗教的排挤和迫害。从另一方面，他们又主动利用佛教徒、婆罗门教徒以及罗马天主教徒的影响力，去达到他们的政治目的，以收服殖民地的人心，使他们归信新教长老会教派（Presby　terian）。因为当时这三种教徒和广大的民众，都是拥护兰卡康提国王的。如果这三种教徒被吸收改信新教，就可破坏他们与康提国王的关系，在殖民政治上会减少很多麻烦，经济上获得更大的利益。
　　这一时期，多数国王护持发扬佛教，对佛教内部进行改革。但由于兰卡的佛教常常遭到殖民者的压制，再加上僧团内部腐败，所以兰卡当时的佛教时而兴盛，时而衰弱。到维摩罗达摩苏瑞亚二世（Vimaladharma-suriya Ⅱ，年）登位时，兰卡佛教又处于最衰落时期，全国找不出五个比丘。这位国王是一位爱好和平的君王，对佛教热心，依照父王的遗嘱与荷兰人保持友好，恢复佛教。 《大史》第九十七章是这样记载的：
　　这位国王（维摩罗达摩）想举行传戒法会，叫他的手下准备好500件袈裟和其它僧侣必需品，并分别将这些东西包装好。他派遣能干的大臣把这些礼品和国王的书信送到罗建伽国(Rakkhanga，即缅甸的阿拉干地区)，邀请以桑达那(Sant?na)长老为首的比丘僧团。他把三十三名比丘带到悉利伐陀那 （Sirivad.d.hana）的美丽城市，并让他们住在这里，细心照顾，供给他们四种必需用品。当他像以前那样在乌达克帕斯玛的甘潭巴浅滩处建起一座漂亮的戒坛之后，就把比丘僧团带到这里来，为三十三名良家男孩举行了授戒仪式，就这样圣者佛陀的教法得到了繁荣传播。同时他又使一百二十个良家男孩受了沙弥戒，并虔诚地向他们提供四种必需品，让他们学习佛的教法。
　　这是1697/8年，国王派遣使者，并带去礼品和国书去缅甸请比丘到兰卡传授戒法。这批孟族僧团在桑达那上座领导下抵达兰卡。国王在靠近康提的大吠利恒（Maha-veliganga）河一个岛上建立戒坛，传授比丘戒，又在康提建立佛牙寺。不幸的是，正当佛教复兴时期，热心护法的国王就去世了。后由于那并奈陀信哈（Viraparakrama-narenadrasingha）继位，无心护持佛教，对人民的要求也置之不理，而当时的佛教基础也不稳固，僧人稀少，力量分散，佛教又走上衰微之运。更坏的是，有人伪装出家人混进佛教僧团，不学无术，戒律毁坏，僧人堕落。人民对佛教的信仰失去依靠，不再热心护持。最后在泰国暹罗派传入之前，即使有人要发心出家，也无法受比丘戒，比丘僧团再次面临断绝。
　　3?缅甸佛教宗派在兰卡建立
　　缅甸佛教宗派在兰卡建立之前，即荷兰殖民末期，兰卡佛教已断了比丘传承，沙弥萨罗难迦罗成为了佛教领袖， 将泰国的暹罗派（Siam　或Sy?ma-nik?ya）传入兰卡。据兰卡和泰国佛教史记载，兰卡大沙弥萨罗难迦罗（Saranankara）向国王建议，要求派遣佛教使团至泰国，礼请比丘至兰卡弘扬戒法。在那奈陀信哈（Narendra Singhe）时期（），兰卡曾派使者到泰国，但此次对兰卡佛教没有起到什么作用，因为这些使者不热心去关注佛教。他们回国后只向国王呈报泰国的佛教情形而已，而那奈陀信哈极不负责任，人们称其为“爱玩的国王（Sellan Rajjuruwo）”， 他根本就不关心佛教。到室利毗舍耶王狮子（Sri Vijaya Raja-singha, ）即位后，由于他非常热心佛教事业，先后两次派僧团去泰国请高僧到兰卡传授戒法，但不幸的是这两次都在海上遇难，生存无几。等到国王克尔提室利（Kīrti ri，)继位之后，于公元1753年，再次派遣使者到泰国，迎请长老大德到兰卡传授戒法。这次从泰国传入兰卡的佛教，称之为暹罗派。此派发展至今僧人最多，估计约占全国僧伽的65％，超过１2,000人。其本部设在康提的末罗婆多寺（Mallavatta），历史上称花园寺。后又从总部分出四大派系，即阿耆梨（Asgirī）、拘提（kotte），宾多罗（Bentara），迦耶尼（kaly?ī）。这一教派在兰卡有种族阶级的限制，只收高维伽摩族（Govigama或Goigama）为出家弟子。高维伽摩族是农民阶级，被认为是高贵的王族，也是兰卡人口最多的种族。
　　据说，当时暹罗派不接受低种姓子弟来出家是有原因的。有一次僧团接受国王的应供时，一位从低种姓来出家的比丘一见到国王来了就马上起座站立。其他比丘见后，觉得他的行为举止不庄严，丢了出家人的脸。根据佛家传统，所有在家信徒见了比丘都得合十行礼，国王、大臣、政府官员等也不例外。所以根据传统教义，比丘见到国王不可起立。后来暹罗派僧团一概拒绝其它种族的人来出家。这样就不仅引起其它种族的佛教徒非常不满，而且本派中也有些比丘、沙弥对此意见不一，甚至反对这种不合法的主张，而要出国求法，另寻外国戒法系统。因此，兰卡僧团的建立，除了从泰国引进的戒法系统之外，还有后来从缅甸传入的两个没有种姓歧视的佛教派系：阿摩罗补罗派（Amarapura-nik?ya）和拉曼那派（R?ma??a-nik?ya）或称之为孟族派。
　　（1）阿摩罗补罗派
　　高种姓僧团暹罗派传到兰卡后，拒绝低种姓的人出家。低种姓的佛教徒分别在1772年和1798年举行过两次传戒法会，但都没有得到国王和英国政府的支持，更没有得到暹罗派的认可。低种姓佛教徒不能依靠有权有势的高种姓比丘受戒，就丧失加入比丘僧团的权力。为了矫正这种不良现象，僧伽罗族的中产阶层的在家信徒就资助一批僧团到缅甸寻找佛教传承。来自萨拉伽摩族（Salagama）一位沙弥庵婆伽诃毕提耶（Ambagahapitiye Gnanavimala）于1799年带领其他五位沙弥和三个在家男信徒组成的僧人代表团，带了十粒佛舍利离开兰卡，访问缅甸，希望获得纯洁的比丘戒。佛教代表团到达缅甸之后，得到孟云王（Bodawpaya，）的热烈欢迎和护持。博学多闻的僧王纳纳比旺沙（Nanabhivamsa）于1800年在阿摩罗补罗为他们授比丘戒，指导他们学习经典。随同到缅甸的在家弟子日后也出家为僧。1803年他们在五个缅甸比丘的陪同下，带了很多巴利文著作和一封缅甸僧王写给兰卡长老的信件回到兰卡，并在巴拉比地亚（Balapitiya）的马渡（Madu）河中间用船队组建了一座受戒平台（udakhupkhepa sima），在月圆日维赛节（Vesak）的那天，缅甸长老阿伽萨拉（Aggasara）为兰卡很多沙弥主持了比丘戒的传受仪式，建立了缅甸派。由于此派之名来源于缅甸国王建立的首都阿摩罗补罗, 所以又叫阿摩罗补罗派。
　　根据《佛教朝圣者》（Pilgrimage to Buddhism），对缅甸佛教传到兰卡有另一种说法：1799年，兰卡南部吠利台罗（Velitera），沙弥正智帝须（??atissa）与其他五位沙弥共赴缅甸，受到缅甸国王的礼待。他们六人在缅甸住二年，1801年，从缅甸派僧王智胜种法军（??瘙
塀abhiva瘙
堿sa dhammasen?pati）受比丘戒。第三年，他们与三位缅甸比丘一起回到兰卡，遵行缅甸僧派仪式，得到很多人的信仰。后来他们之中有法蕴（Dhamma-Khandha）比丘等四位去缅甸学法。四位比丘中有一位叫宝德（Guaratana），于1809年回到兰卡，开始在康提及沿海地区传授比丘戒，是为“缅甸派”之始。
　　这一派起初建立时还很脆弱，后来进一步发展成为了兰卡佛教的第二大派系。据说这是得力于另一个比丘，卡普伽摩﹒达摩康达（Kapugama Dhammakkhanda）。为了这个新教派能够得到沿海地区的英国统治者的合法认可，他比前辈创始人更加积极努力。他住在达达拉（Dadalla）的瓦卢卡拉玛亚（Walukaramaya），学习前辈庵婆伽诃毕提耶去缅甸求法成功回来的经验。后来在护法居士Adrian de Abrew Wijayagunaratna Rajapakse的资助下，他与其他六个沙弥和三位在家信徒于1807年从伽勒（Galle）海港起程前往缅甸，获得了传受比丘戒的领导职位，两年后归国。　缅甸派约占全国僧伽的20％。据《大百科全书》所载，此派有3000多位僧人，1500多座寺院。后来此派僧侣发展到6837人，寺庙增加到1940座。此派由最初本部，后渐分出为二十四个支部，最大一个支部称“不灭吉祥正法统大宗教”（Amarasiri-saddhammava瘙
堿sa mah?nik?ya）。每个支部僧伽行政都各自独立，意见常发生对立，没有统治各支部的机构。
　　1847年，缅甸传去兰卡的僧团在传戒方式上出现了观念分歧，起因是比丘与俗人在有水的地方，建了一道桥，便利他们来参加结界僧羯磨，但桥连接到结界以外去，当时一位智善心（??lńak?rasumana）上座，举行僧羯磨，传授戒法等，已经过二、三年，后来一位提难陀上座（Dhinanda），认为如此结界不合法，不愿共同参加僧羯磨。因此，缅甸传到兰卡的僧团内部不和。1856年12月，提难陀派两位比丘到缅甸，请示僧王。僧王审查经律，申明那样的羯磨是不合法。因此，两位比丘重新在缅甸僧王座下受戒，次年八月回兰卡。1858年，智善心也派比丘二位，沙弥一位，与一俗人至缅甸，僧王也为三人重新受戒，然后协助他们回兰卡。从此，在兰卡的缅甸派比丘都要到曼德勒重新受戒。
　　（2）拉曼那派 （R?ma??a-nik?ya）
　　拉曼那派是是兰卡佛教的第三大宗派，19世纪中叶兰卡比丘因陀萨婆伐罗那（Indasabh?-vara??a）到缅甸，在阿拉干的孟族僧团重新受比丘戒。后来回到兰卡，开始传授比丘戒，接受各种族的子弟出家，此派后称之为“拉曼那派”或“孟族派”。在三大教派中，此派僧人最少，约占全国僧伽的１５％，寺院一千多所。此派僧人披覆双肩，外出不打伞。组织机构设有大长老主席一人，有职权统治全国的拉曼那派僧人，副主席有四人，但没有分设支部和僧伽省主席。大长老部下，分设事务议会及僧伽议会二种。事务议会是由二十个有德有学长老组成，其大多数都获得学士学位以上, 他们每年举行三次会议。僧伽议会有委员百人组成，每年举行两次会议。虽然此派僧人最少，但每年都有数百人集体加入僧团，数量上比其他两派有明显的增加。此派热衷于佛学研究和弘法事业，办有多所佛学院，出过一些有学问和积极参加社会活动的高僧大德。与阿摩罗补罗派一样，拉曼那派没有种族歧视，接受所有种族的人来出家。其主要活动在兰卡的西南部沿海一带，观念比较保守，推行僧伽罗语为公共语言运动，在复兴佛教运动中表现突出。由于这派注重戒律，持戒严格，所以获得前塞那那耶克（D.Senanyake）总理大力的护持。
　　现在兰卡的三大佛教部派中总共分出三十个佛教部派（暹罗派有六个，阿摩罗补罗派二十三个、拉曼那一个）。这些部派对佛的教义没有任何争执，他们都是遵行上座部佛教教义。他们的分裂主要是在现实生活中存在的种族和社会等级观念上的分歧。这三大部派各有自己的大长老和自己的戒堂，本派不能到其它部派的戒堂去受戒。
　　六、缅甸僧团对兰卡的影响和意义
　　兰卡佛教在历史上曾遭受过诸多磨难，例如战争的摧残，西方殖民的打击，印度教、基督教和天主教的欺压等，但兰卡的多数国王都一直为佛教的传播和复兴做出努力， 如早期兰卡的民族大英雄，杜特迦摩尼国王提出了“不是为了王位，而是为了佛教”的作战口号。因为佛教是僧伽罗文化的重要组成部分，可以说没有佛教就没有僧伽罗文化， 而缅甸比丘是兰卡佛教的后盾，没有缅甸比丘的帮助，兰卡佛教的传承要面临几次断绝。没有缅甸比丘，就没有一支佛教的力量能与来自泰国的暹罗派抗衡，维护普通百姓加入僧团的权利。
　　19世纪初到中世纪，兰卡僧人到缅甸重新受戒，回国后建立了缅甸僧团——阿摩罗补罗和拉曼那派。虽然荷兰在兰卡殖民后的佛教复兴是靠泰国比丘，但后来缅甸派的建立，意义更为重大。因为泰国传到兰卡的暹罗派有种族歧视。这一派只接受高种姓的子弟出家，把低种姓的子弟拒绝在僧团之外。阿摩罗补罗派就是针对这种不合理的宗派制度、有种族歧视的传戒方式而出现的。在佛陀时代，佛最伟大的教法之一就是众生平等，抛弃了印度婆罗门教的四种姓制度，主张四种姓皆可归依佛教，出家为僧，只要能依佛的教法去修习、实践，不仅是婆罗门、刹帝利，而且低种姓的吠舍和首陀罗也可以获得解脱和涅槃。在巴利文《长部》的《起世因本经》中佛陀彻底地批判了四种姓的等级制度。他说：
　　婆悉吒!刹帝利种姓者，防护身、口、意，修七觉支，于现法中证得涅槃。婆悉吒! 婆罗门，乃至吠舍、首陀罗、沙们种姓亦复如是，防护身、口、意，修七觉支，于现法中证得涅槃。婆悉吒，因为这四姓中的任何一人，成为比丘、阿罗汉，灭尽诸漏、所作已办、舍诸重担、自利已满、尽诸有结、正智解脱,此人于此等中，称为最上者。依法而不依非法。婆悉吒！因为法在此世和来世，是人类最殊胜的。
　　佛陀的种姓平等的理念不仅处处记载在巴利语文献中，而且在其它语系的佛经中也随处可见。如与上面巴利文相应的汉语《阿含经》中也作如是说：
　　婆悉吒！刹利种中，有剃除需发，法服修道，修七觉意，道成不久。所以者何？彼族姓子法服出家，修无上梵行，於现法中自身作证，生死已尽，梵行已立，所作已办，不复受有。婆罗门、居士、首陀罗种中，有剃除需发，法服修道，修七觉意，道成不久。所以者何？彼族姓子法服出家，修无上梵，於现法中自身作证，生死已尽，梵行已立，所作已办，不复受有。婆悉吒！此四种中皆出明行成就罗汉。於五种中为最第一。
　　佛陀在理论上提倡种姓平等，在现实生活中他也做到了种姓平等。他的弟子中什么种姓的都有，如婆罗门、国王、农民、学者、富豪、乞丐、圣徒、强盗等各种阶层的男女信徒。他一视同仁地教导他的弟子们，不存丝毫分别之心。《律》中说：四河入海无复河名。四姓出家同一释种。《杂阿含》卷二十也说：“四种姓者，皆悉平等，无有胜如差别之异。” “当知四姓，世间言说，为差别耳，乃至依业，真实无差别也。”
　　佛教的平等观，特别是发展到大乘佛教，提倡“人人皆可成佛”，乃至从外延上扩大到“一切众生皆可成佛”。佛教的这种“种姓平等”、“人人平等”的思想在人类发展史上具有重大的意义。然而，兰卡的暹罗派只接收高种姓的子弟出家，把低种姓者拒绝于僧团之外。这种做法完全违背了佛教的本怀，是在开历史的倒车，回到了佛陀以前的婆罗门至高无上的时代。就是现在，暹罗派也还存在种族歧视的现象。不仅如此，暹罗派寺院几乎成了家族的产物，有些寺院的主持，是有血缘关系的家人来继承。如果没有缅甸传来的阿摩罗补罗和拉曼那派，今天的兰卡佛教就是贵族佛教，低种姓的子弟就永远不能加入僧团。这种情形容易造成社会不稳定和在家信徒对佛教失去信心。特别是在沿海一带基督教势力很强，剩下的一些贫穷的佛教徒，虽然有信仰佛教的权利，却无法加入出家僧团。这样，沿海的在家信徒就得不到僧人的教化，他们的信仰被拒绝在佛门之外，只建立在虚空之中。这一些信徒就完全有可能被西方宗教同化，加入基督教或天主教。这也正是英国殖民时期大力提倡和扶持的宗教信仰。若将缅甸比丘对兰卡佛教的贡献归纳一下，至少有两点：一是对兰卡佛教的复兴做出的贡献，二是对兰卡佛教大众化的传播做出的贡献。
　　七、兰卡僧团对缅甸的影响和意义
　　缅甸僧萨巴达到兰卡留学10年，和其他四位外国同学一起回国之后，又陆续有大批缅僧到兰卡留学。这些留学回来的比丘在缅甸形成了兰卡派，并得到国王的重视，发展迅速，使得原有的本土佛教，包括大乘密教、婆罗门等教派受到打压，渐渐地被淘汰。 兰卡派僧众重视巴利文三藏的研究和教学，以及著书立说，如萨巴达的著作有《经义释》、阿毗达磨的《简释》、《行者明灯》；律部注释有《律兴起解释》、《戒本明解》、《戒坛庄严》；论部有《发趣论注》、《法集论的研究》。据《教史》记载，当时蒲甘有知识的人都普遍研究巴利佛法，懂得文法组织和结构。缅甸的《瓦里鲁法典》，也是瓦里鲁王任用兰卡派阿难陀系的僧人舍利弗等人，仿照《摩奴法典》编写而成的，这为早期的缅甸法律奠定了基础。还有，曾到兰卡留学的慧行（Medhamkara）著《世灯精要》（Lokadipakasara），是有关佛教世界观的论著；大耶舍著《迦旃延文法要略》（Kaccayana sara）及《迦旃延文法论》（Kaccayanabheda），这两本著作在兰卡被认为是缅甸巴利语文法的标准书。由此可见，兰卡派僧团不仅重视提倡巴利三藏的研究，而且重视培养在家佛教徒对佛学的研究和理解，为缅甸的上座部佛教的发展奠定了良好的基础，对缅甸的文化、教育的发展都起到重要的作用。从另一面来看，因为他们要求原缅甸的僧众必须遵守兰卡大寺仪规重新受比丘戒，这使得兰卡派和当地僧团之间产生矛盾和对抗。这种对抗情绪持续了约三百年，到达磨悉提王提倡改革后，各派僧团重归统一，依照清规戒律，和合在一个上座部僧团的系统下。比丘们不再因地域和民族的差异而互相对抗，这是缅甸佛教中的一件大事。
　　兰卡和缅甸人都共同遵守一种生活习惯，入室、进寺院或绕佛塔都必须要脱鞋袜赤脚，以表示尊重。特别是进入寺院，或来到佛塔，在我们看来，事实上，那里的地面也并不是很干净，但旅客必须脱去鞋袜才可以进入，因为他们认为鞋是最肮脏的，绝对不可以穿入神圣的殿堂。《佛说目连问戒律中五百轻重事》说：“问：礼拜得著靴履鞋不？答：净洁者得。”这里没有说不可以穿鞋入佛寺，只说肮脏的鞋不可入，而净鞋就可以。净与不净，也没有一个衡量的标准。这可以肯定，这种两国一模一样的生活习惯是两国人们交流的结果，他们的宗教信仰相同，文化根源相同，两国的气候也相似。这样自然而然地会有相似的生活习惯。兰卡佛教不仅在文化和教育等领域上影响了缅甸，而且在建筑艺术上也影响了缅甸。如在缅甸有些佛塔是兰卡造型的圆形塔，其基座之上置覆钟形塔身，塔身之上为四方形或类似四方形的舍利阁，再上去就是塔刹和塔伞。缅甸的传统建筑装饰图案也直接受到兰卡佛教的传说和信仰的影响。
　　缅斯两国隔海相望，自古以来保持着密切的文化交流关系。两国的僧侣之间在佛教文化上的交往从阿奴律陀建立蒲甘王朝后越来越频繁，两国政府也经常派遣使节前往对方国家，互赠礼物。这对促进两国佛教的友谊和发展起了重要的作用。虽然阿朗悉都 (或是那腊勃底西都)王在位期间由于采取排斥兰卡的政策而导致兰卡派兵攻打缅甸，但后来缅王派僧团至兰卡议和之后，两国之间的传统友谊得到了恢复，彼此的友好往来又频繁起来了。这种传统友好关系一直很好地维持到现在，如今天在兰卡有三座寺院（分别在科伦坡、康提和阿努拉达普拉）的产权归缅甸僧团拥有，由缅甸来的僧人轮流管理，而且每年在兰卡各大学学习的缅甸僧人就大约有一百六十多人，学校对他们也有优惠政策。这些缅甸学僧，有些住在他们自己的寺院（在科伦坡的缅甸寺院可长住三十八位僧人，在康提和阿努拉达普拉的缅甸寺院各可长住两位僧人），另一部分缅僧住在兰卡寺院，可见两国的佛教关系非同一般。在古代兰卡佛教遇到朱罗国的洗劫，以及欧洲殖民的压制和摧残的时候，缅甸比丘来到兰卡帮助传授比丘戒，恢复了僧团，最后建立了宗派，使得佛教从公元前三世纪传入兰卡之后，至今没有断绝过。两国的佛教，一脉相承。缅甸佛教的迅速发展得益于兰卡佛教；兰卡佛教的重建与延续也得益于缅甸佛教。同时，两国佛教徒的交往，促进了两国传统文化的发展，增强了两国人民的友谊和政治互信。
　　注释：
　　①《大正藏》，第24册，第786页上；另见《四分律删繁补阙行事钞序》，《大正藏》，第40册第5页下。&
　　②《岛史》I，第45－48页，Ⅱ, 第1-69页；《大史》Ⅰ，第19-84页。
　　③净海，《南传佛教史》，第17页。宗教文化出版社，2002年。
　　④Khin Maung Nyunt，The Arrival of Buddhism in Myanmar，http://web?ukonline?co?uk/buddhism/kmnyunt1?htm，Sir Charles Eliot，Hinduism and Buddhism,vol.Ⅲ，第49页。
　　⑤巴利语 vassa，梵语 v?r瘙
塂ika或var瘙
塂a，意译为雨期，印度的夏天雨期长达三月。由于在这期间，行走不便，唯恐外出，踩杀地面之虫类及草树之新芽，招引世人讥嫌， 出家人不许外出，只能集体居住在某一处以致力于修行，称为安居或坐夏等。
　　⑥The Mah?vansa《大史》, Wilhelm Geiger英译, 第82页，斯里兰卡，2003年。关于古代的金地有几种不同说法，见净海《南传佛教史》，第126页，第193页。
　　⑦李谋、姜永仁，《缅甸文化综论》，北京大学出版社，2002年，第46页： 在室利差呾罗城旧址钦巴贡出土了缅甸至今最古老的刻在20片金片上的三藏经文。
　　⑧王懿之：《西双版纳小乘佛教历史考察》，第408页；李谋、姜永仁编的《缅甸文化综论》，第71页，北京大学出版社，2002年。
　　⑨见1984年《法音》第1期，第43页，显慕的《斯缅泰三国的佛教关系》。
　　⑩Mudliyar L.C. Wijesinha, The Mah?vansa,Part I, 第160-162页. 新德里, 2000年.
　　T51,《大唐西域记》卷八,第910页下记载：“摩揭陀国，周五千余里。城少居人，邑多编户。地沃壤，滋稼穑。有异稻种，其粒麤大，香味殊越，光色特甚。彼俗谓之供大人米。土地垫湿，邑居高原；孟夏之后，仲秋之前。平居流水，可以泛舟。风俗淳质，气序温暑。崇重志学，遵敬佛法，伽蓝五十余所，僧徒万有余人。”
　　《琉璃宫史》上卷(第176页) : 佛音在兰卡用摩揭陀文将三藏经抄录下来，并将其带至南贍部洲的称之为金地的直通国; 《琉璃宫史》上卷（第268页），萨巴达沙弥受戒后留在锡兰岛学习经藏，不再随师父赴南贍部洲。另见《琉璃宫史》上卷，第50-53页，对南贍部洲做了详细的介绍。
　　《琉璃宫史》上卷，第176页： “史籍中有将金地指为直通的，也有指为清迈的。据《格拉亚尼碑文》记载，金地即在罗摩迎地区。据《直通史》记载，悉哈罗阇王在修道仙人和天帝释的扶持之下建立了金地。此后，第60代君王乌巴德瓦在位期间，又将其南移，建立了苏陀摩伐提直通国。关于乌巴德瓦王之孙佐达拘摩悉梨陀摩索伽王执政期间，须那和郁多罗两位长老到来之说，与经典上关于二长老到金地弘扬佛法的记载是一致的。因此，只能认为金地就是直通。”
　　P.V .Bapat编,2500 Years of Buddhism，印度政府编印，1959年，第211－217页。
　　G..E.Harvey,History of Burma, from the Earliest Times to 10 March 1824 the Beginning of the English Conquest (缅甸史），姚枬译注，商务印书馆，1957, 上册，第49页。
　　另见李谋教授帮我查出的清朝胡蔚增订本《南诏野史》，“丰佑册封滇王 伪谥昭成王”一文中的记载：“大中十二年（公元859年）佑遣段酋迁陷安南都护府。遣段宗牓救缅。牓，汤人，佑之勇将。先是狮子国侵缅，屡求救，至是许之。 …… 是年，丰佑卒于东京，在位三十五年。子世隆立，以王嵯岭摄政。段宗牓救缅， 回至腾越，闻佑卒，世隆立，嵯岭摄政。移书王嵯岭曰：天启不幸，驾崩嗣幼，闻公摄政，国家之福。牓救缅以败狮子国。缅酬金佛，当得敬迎。……”
　　C .W. Nicholas and S. Paranavitana,A concise History of Ceylon (《锡兰简明史》)，李荣熙译，商务印书馆，1964，第230-231页。但戈·埃·哈威（G.E.Harvey）著的《缅甸史》（第110页）和净海的《南传佛教史》的记载不同 （第137页），认为缅王那罗波帝悉都非难兰卡商人和钦使，而兰卡王为报复其行为，而于公元1180年派兵渡海，进攻缅甸。《南传佛教史》云：“那罗波帝悉都（Narapatisithu）登位（公元1173）后，采取排斥斯国的政策，常借故监禁 斯国在缅甸的商人，没收财物，甚至凌辱其驻外使者，以至于公元1180年，斯国派兵渡海，进攻缅甸，但后来
缅王觉得事态严重，就派僧人至斯国道歉，通过佛教的关系，两国议和。”
　　《琉璃宫史》上卷（第202页）记载：佛教的第三次结集之后，佛经在锡兰被录于贝叶之上。高僧们抄录后献给直通国王，现直通国内存有经书30套。
　　《大史》第55章，第4节; 第58章，第8节。
　　净海，《南传佛教史》，第51页；第136页。
　　Mudaliyar L.C. Wijiesinha,the Mah?vansa, 第108页.
　　《琉璃宫史》上卷，第44-45页；&
　　据传，四世纪初南印度羯陵伽国国王将佛牙赠给狮子国（即：锡兰、今日的斯里兰卡）国王供奉。至今斯里兰卡每年皆举办盛会——佛牙节，届时有佛牙巡游仪式，供世人瞻仰。
　　此处与本书上卷第44-45页的（39）节所述矛盾。该节说左上牙分给羯陵伽国，左下牙分给妙香国。
　　《佛牙史》南传上座部佛教三藏的经外著作。锡兰达摩揭帝长老所著。全书五章。系受锡兰国王波罗迦罗摩巴忽一世（年在位）之请，据僧伽罗文编年史编成。记载羯陵伽王子檀多鸠摩罗把佛牙送到锡兰的经过。是一部优秀的巴利文史诗。
　　《琉璃宫史》上卷，第208-211页。
　　净海的《南传佛教史》（第137页）称国王阿隆悉都有二子，长子明辛修，次子那罗都。长子阿隆悉都年老，废长子而立次子。后来次子继位心切，在父王病危时，弑杀了父王。兄长明辛修准备讨伐那罗都，那罗都请求国师班达古调停。班达古被骗去会见明辛修。明辛修见国师前来调停，信以为真，单身佩剑入宫赴宴。结果，当晚中毒身亡。国师因感心里不安，终弃国师位而赴斯里兰卡。后来，那罗都被刺死后四年，班达古才回到缅甸。
　　《琉璃宫史》上卷，第271-273页。
　　见净海的《南传佛教史》第138页，注一，按《庄严结界》，萨巴达满二十岁在兰卡大寺受比丘戒，兰卡僧与缅甸僧（郁多罗耆婆长老等）和合共同参加羯摩。&
　　即我国高僧法显，于公元411年自印度前往兰卡时所记载的“多摩梨帝”人。
　　《琉璃宫史》上卷，第269页。
　　净海，《南传佛教史》，第138页。
　　C．W. Nicholas and S. Paranavitana,A Concise History Of Ceylon《锡兰简明佛教史》,李荣熙译，商务印书馆，1964年。
　　净海，《南传佛教史》，第148页。《琉璃宫史》下卷（第1146页）: 1430年兰卡两位高僧携五颗舍利子到缅甸，1431年出缅孟养德多（孟养他忉）王在实皆建立一宝塔供养。
　　同上, 第153页；《庄严结果界》中，记载派遣上座比丘二十二位，及其弟子亦二十二位，至斯里卡大寺重受比丘戒时，共为四十四位。但五十岚智昭译《缅甸史》第９４页，记为二十二位。另见C. Dipayaksorn, 《锡兰佛教史》，第158页。&
　　《琉璃宫史》下卷，第1147页
　　但《琉璃宫史》下卷，第1148页又说，为了镇压锡兰岛其他三位君王，锡兰达磨巴拉王请求缅王出兵相助。
　　《琉璃宫史》下卷，第819-820页。
　　《琉璃宫史》下卷，第814页。
　　Mudaliyar L.C. Wijesinha,The Mah?vansa,第328页，新德里，2000年。
　　The Portuguese in Sri Lanka()，http://www?lankalibrary?com/geo/portu3?htm。
　　D?Dipayakson,《锡兰佛教史》，第240页；净海，《南传佛教史》，第72-73页。
　　Mudaliyar L.C. Wijesinha,The Mah?vansa,第334页，新德里，2000年。
　　净海，《南传佛教史》，第67页。
　　http://www?lankalibrary?com/qeo/kandyan?htm。
　　同上，第81页，说自1809年后，又由缅甸传进了两个僧派。根据本书的说法，此中“1809年后”也应该是“1802年或者1800年后”。 关于庵婆伽诃毕提耶带领的僧团访问缅甸的时间在本书前后不一致，在81页说是1802年，而在164页又说是1800年。　而根据Rohan L. Jayetilleke 于日在 《每日新闻》英文报发表的The bi-centennial of the Amarapura Maha Nikaya of Sri Lanka说法，这个佛教代表团是于1799年坐英国的货船去缅甸的，而且有三个在家信徒
陪同。这一年代的说法与《佛教百科全书》第一卷（406b-407a）所记载的是一样，但《佛教百科全书》提到的是两个男居士陪同，而不是三个。
　　净海，《南传佛教史》，第82页。
　　G.P. Malalasekera, 《佛教百科全书》第一卷，408b, 和Buddha S?sana Commission Report,45f.
　　杨曾文主编，《当代佛教》，中国东方出版社，1993年。http://www.globalbuddhist.net/ShiJieFoJiao/SriLanka/SL005.asp&
　　净海，《南传佛教史》，第89页。
　　结界是僧尼为使其戒行无缺失而划出一定的区域，与世俗隔开，以从事修持、受戒活动。在斯里兰卡，僧团举行传戒法会时，会在河的中间用木板建一戒坛，用木桥连接陆地和戒坛，在家人不可以入内。
　　同上，第167页。
　　杨曾文主编的《当代佛教》说此派有僧侣4544人，寺庙1166座，分布于34个地区。这里需要说明一下，兰卡的佛寺多数很小，有些只住三、四个出家人，有些只住一、两个出家人。
　　同上，第90页。
　　四种姓：婆罗门　（Br?hman）即职司祈祷之人。译作净行或承习，又称梵志、梵种、梵志种、婆罗门种，指婆罗门教的僧侣及学者阶级，居四姓的最上位，职司学习吠陀而教授之。又掌管祈祷，为神人交通的媒介。此婆罗门族在古代印度势力非常强大，虽王族亦未能及之，甚至被奉作活神。刹帝利（K?atriya）又作刹利丽、刹利，译作田主。又称刹利种，别称王种（rajanya）。指国王及武士阶级，位于四姓的第二位。然佛典多以其为第一位，掌管政治及军事。吠舍 (Vai?ya ) 又作毗舍、毗奢、吠舍、鞞舍，译作居士、田家、商贾或随类。又名工师种、居士种。即指所谓平民阶级，位于四姓的第三位，乃从事农牧工商等生产事业者。首陀罗(?ūdra ) 又作输陀罗、戌陀罗、戌达罗、旃陀罗或首陀，译作农、农人。又称恶种、杀生种、田农种、田家种。乃最卑贱的奴隶阶级，以奉侍前三姓为职责。.&
　　Khattiyo pi kho V?seha
k?yena sa(vuto, v?c?ya sa(vuto, manas?
sa(vuto, sattanna( bodhi-pakkhiy?na( dhamm?na( bh?vanam anv?ya, dihe va dhamme parinibb?ti . Br?hmao pi kho V?seha,…pe…vesso pi kho
V?seha…pe…suddo pi kho V?seha…pe…sama(o pi kho V?seha
saüvuto, v?c?ya sa(vuto, manas? sa(vuto, sattanna( bodhipakkhiy?na( dhamm?na( bh?vanam
anv?ya diheva dhamme parinibb?ti. Imesa( hi v?seh? catunna( va?na( yo hoti bhikkhu
araha( khī?savo
kata-karaīyo
　ohita-bh?ro anuppatta-sadattho
parikkhīa-bhava-sa(ojano sammada?vimutto,
so nesa(aggam　akkh?yati. Dhammen?eva no adhammena. Dhammo hi
v?seh? seho jane tasami( dihe c?eva dhamme abhisampar?ya ca. (DN, iii, 97)&
　　《大正藏》第1册,第39页上。
　　《大正藏》第34册, 第177页中。&
　　《大正藏》第2册, 第142页中。
　　般若萨弥，《教史》第６章，净海，《南传佛教史》，第142-143页。
　　李谋、姜永仁，《缅甸文化纵论》，第75页，北京大学出版社，2002年。
　　净海，《南传佛教史》，第150页。&
　　参见李谋、姜永仁，《缅甸文化纵论》，第141页。
　　《大正藏》第24册，第979下；第991页中；第14册，第226页上，此中沙门受佛净戒不护威仪。脚著靴鞋以上清厕而不脱。脚前蹑佛地僧地。或蹑佛像灵塔之影以是因缘受如此罪。《大正藏》第85册, 第138页中，《佛说善恶因果经》，著鞋靴入浮图精舍中者，今作虾蟆虫。
　　李谋、姜永仁，《缅甸文化综论》，第130-131页。