我所体会的与上帝“通心”
核心提示：想到死后什么也没有了，感到有一种没有着落的巨大的恐惧。这时候，信仰的重要性一下子就突显出来了。这是我有生第一次真正感到信仰的重要性。我体会到了孔子所说“朝闻道，夕...
我在《通心概念的精确化》一文中，已经谈到了 广义的通心 问题：
什么是 广义的通心 ？
所谓“广义的通心”，是指“狭义的通心”(关于狭义的通心，请参阅相关文章)以外的所有的“通心”。
1、人与其他动物的通心；
2、人与动物以外的其它生物的通心；
3、人与其它存在物的通心；
4、人与环境的通心(对于作为整体的环境）；
5、人与大自然的通心(对于作为整体的大自然；
6、人与已经去世的人的通心；
7、人与自己的通心；
8、人与“上帝”、“道”的通心；
以上所列的通心，每一种我都是有体验的，准备陆续写成文章与大家分享。这次谈谈与上帝的“通心”的问题。
与“上帝”、“道”的“通心”，是属于广义的通心。在这里，我把“上帝”、“道”并列在一起，是基于这样的考虑：无论“上帝”还是“道”，都是指宇宙、世界的本源、我们终极关怀的对象，只不过，“上帝”是人格化的，而“道”是非人格化的。
那么，什么是与上帝的通心？
与上帝的“通心”如何进行呢？
这是一个似乎比较难的主题，在这里，我分享自己不成熟的感受。先引用我以前写过一篇文章：
我的一次生命危机
——我对“上帝”的理解与感受
（前言：这篇文章写于2000年1月，离现在已经有十多年。尽管我现在关于“上帝”、“神”、“信仰”的观念又有一些发展，但这篇文章还有很有纪念意义的。在信仰生活中，认为信仰只能够通过“信”来达到，这是不够的，这是把“善”和“真”对立起来了，把信仰生活从生活整体中割裂出来了。从人格三要素理论来看，这是把道德力孤立起来了。只有发挥人的全部三种人格力，才能够达到一种全人的信仰状态。
什么是祷告？祷告就是与上帝“通心”！——许金声）
我的一次灵性体验
如果不是死亡把我逼上悬崖，我是很难这样如此虔诚地面对上帝的。
1998年年底，我又住进了医院。这次住院，是为了彻底检查、治疗慢性腹泻的老毛病。经过检查，结肠炎排除了，一种更大的危险却出现了。几种与癌症有关的指标不正常。例如，血清癌胚抗体（CEA）大于240，甲种胎儿球蛋白（AFP）188。再结合其它化验结果，我的主管医生说，有患癌的可能性。对这一化验结果，我的第一反应是感到害怕。“癌”？以前常常会听说谁谁得了癌，但从来没有想到这个问题会落在自己头上，自己也会患癌。“应该是化验有误吧？”——在一阵惊吓之后，我满怀希望地想。
半个月后，又化验一次。到了取化验结果那一天，取化验单的窗口排着七、八个人。快要轮到我了，就在我的前面，一位病人拿到了他的化验结果，他做的恰巧是同样的化验，他所取得的两张化验单的指标，都是正常的！我的心紧张地“砰砰”乱跳，一种即将拿到判决书的感觉。化验单拿到了，指标不仅没有正常，反而又上升了！我的心一下变得非常沉重：是试剂有问题吗？为什么前一个病人的化验结果又是正常的呢？
拿着化验单去找李大夫。李大夫看了化验单后面色严峻，什么也没有说，其表情使人感到情况不妙。有一种可怕而沉重的东西正在向我压来，但还说不清楚是什么。晚上，打电话问熟悉的苏大夫，他肯定地回答，是患癌了，只不过还没有查清楚是什么癌而已。再问吴大夫，几乎也是同样的回答。他们还说，他们对熟悉的人才说真话。
深夜两点了，辗转反侧，不能够入睡。
感到自己是第一次动真格地面对死亡。如果患了癌，下一步就是动手术了。就算成功了，也只是半年、一年、三年“存活率”的问题，关键在于：即使能够存活，生命的质量远远不行了！而且，当生命已经被安排什么时候结束的时候，似乎就丧失了一种极为重要的自由。生命，再不存在偶然性，不再存在什么选择，再没有什么变化，只会向看得见的死亡走去。
为什么会怕死？因为觉得自己还有很多事情要做，还有很多路要走。
托尔斯泰日在日记中写道：“昨晚身体很不好，然而体验到一种期待死亡，并不想死，而又丝毫不抗拒死的非常愉快的感觉。”短短的话语，表达了一种顺其自然的视死如归的对待死亡的态度，一种超越的境界。真羡慕他，可是，我现在还远远没有他的这种感觉。如果现在就要我去死，对我来说是困难的、痛苦的。
从1993年年底开始，我得了一场大病，治疗了四年，经过了艰难困苦的求医问药，住了5次医院，直到1997年底才时来运转，指标好容易恢复了正常。久病初愈，现在正是最想活的时候！
我躺在床上，久久不能够入睡。想到死后的虚空，想到死后什么也没有了，感到有一种没有着落的巨大的恐惧。这时候，信仰的重要性一下子就突显出来了。这是我有生第一次真正感到信仰的重要性。
我体会到了孔子所说“朝闻道，夕死可矣。”。最可怕的是，人到死还没有闻道，还没有找到生命的意义!——说到这里，我想到：耶稣在被钉上十字架后，曾经对一个同时也要被处死的犯人说：“Youwill be with me in paradise tonight.”这个犯人在生命的最后一刻得救了！一个即将被处死的犯人，也可以得救，那么，我们应该对得救充满希望。
我想到了信仰“上帝”。要信仰“上帝”，总得有一个关于“上帝”的概念。但是，当我极力去体验的时候，我抓不住他的形象，感觉不到他的存在。
第二天黄昏，我到中华民族园外的树林里散步（现在这树林已被公路取代），继续竭力寻找着自己关于上帝的感觉。但是，他看不见，摸不着，我怎么也无法找到他的存在。走着，走着，忽然间，一种绝望涌上心头，掺杂着恐惧，对着苍天我大声呼喊：“上帝啊，你在哪里？”“上帝啊，你在哪里？！”
晚上，我去参加了清华大学的一个家庭教会，基督徒们一起为我祈祷，这使我感到一丝安慰。
回家后，晚上辗转反侧，睡不着，开始反思自己的一生。面临死亡的时候，感觉自己变得真实了一些。我以前一直认为自己是一个完全的好人，现在沉入回忆，进入内心深处的时候，却不由得惊出了一身冷汗！我感觉到自己的衣服湿透了。啊，自己竟然有那么多的罪孽！真实的忏悔意愿，油然而生，流着眼泪开始对上帝祈祷。我最初是这样祈祷的：
“万能的上帝啊！请您治好我的病。我现在还不是一个合格的选民，但是，我愿意做一个合格的选民。我还有很多很多的事要做，还有很多很多的路要走，因此，我不愿意现在就死。我相信，您不会拒绝我做一个合格的选民。我愿意为此而竭尽全力。我相信，当我有这样的诚恳的愿望的时候，您不会让我过早地离开人世！……”
祷告到此，一下子感到心中豁然开朗，眼前有光在发亮，似乎与上帝有了某种连接。我产生了一种感觉：困境终于有了一条出路！——我现在诚心诚意地承认自己是“罪人”，而且愿意改变自己。上帝无处不存在，他会感受到我的诚意，于是只有下面的可能性：
1、恩赐于我，让我的病治好，使我有机会洗心革面，做一个合格的选民。
2、如果他要让我死，则应该是认为我已经是一个合格的选民。那么，我死后就会进入天堂。
如果他不认为我是一个合格的选民，并且要让我死，不就是拿走了我做合格选民的机会了吗？上帝难道会拒绝一个诚心诚意地想做合格选民的愿望吗？因此，只有两种可能：要么让我把病治；要么会让我死，那就是等于拣选我，让我进天堂。
祷告以后，我的心感到塌实了，安然入睡。那天晚上，睡得很香。
我似乎找到了一种铁的逻辑，这个逻辑把我与上帝联系起来了。把一切交给上帝吧，我体会到了信仰的好处。
后来，我又产生了一种有一些动摇的想法：我凭什么说上帝不会拒绝我诚心诚意地想做合格选民的愿望呢？上帝有他自己的安排。我们只能希望他有什么安排，而不能肯定他有什么安排。于是，我在上面的祷告词中又加上这么一段：
“上帝啊，当然，您有您的安排，如果我错误理解了您的意图，如果您不认为我是一个合格的选民，而且拿走我做合格选民的机会，让我离开人世，我也无怨无悔，因为我一定罪有应得。”
但是，如果真的是这样，上帝就剥夺了一个诚心诚意的人的悔过，不给他努力做合格选民的机会，这样的“上帝”又有什么意义呢？他存在不存在又有什么关系呢？这样，还是原来那两种可能：要么我的病被治好，要么我进天堂。所以，最后我还是感到坦然。
有句格言说：“至诚者，真正的勇士。”
我体会到：至诚的心，是与“上帝”建立联系的捷径。
奇妙的是，大概又过了一个星期左右，我又换了医院去化验了一次，这次居然正常了！
这应该算是我的第一次有意识的与上帝通心的体验，一次关于“神性”的体验。
尽管我后来明白，光是这两个指标还不能够确诊是癌，只能够说有可能而已。
但这已经有奇妙之处了：为什么在这之后指标就正常了呢？这是一次战胜生命危机的事件，它对于我有不可低估的影响。
下面是我在这次体验后,对“上帝”和信仰，以及与上帝“通心”问题的一些理解。
打破“以己度神”的习惯
对有知识者，智慧力得到了一定开发的现代人（至少是其中一些人）来说，信仰是神最大的障碍之一，就是把神看成是一种具体的、有限的人格。
所谓“以己度人”，是指我们在看待他人时，由于自己有偏见和私心杂念，把自己的人格投射到他人身上，更严重的情况，就是中国话说的“以小人之心度君子之腹”。
对人是如此，对神也一样。当我们要理解神的时候，我们也常常“以己度神”。小人之心尚不能度君子之腹，岂能度上帝乎？
如果“以己度神”，我们就会对神感到不放心，因此就不愿意把自己完全地交托给神。
例如，当我们理解神的时候，我们常常需要有具体的关于神的形象，我们习惯于把一些人类的品质加到神的身上，认为神是人类意义上完美无缺的。由于世界上并没有这样完美无缺的人，由于在现实生活中每一个人都是不完美的，我们的思维就会产生矛盾。这矛盾使我们对神产生怀疑。
其实，我们的“不放心”，是企图想从有限来理解无限，当然，我们只能以有限理解无限，要建立满意的与神的关系和连接，只靠智慧是不够的。
要超越“以己度神”，必须全然地把自己交出去。
搞明白了以后再相信，是一种“偶像崇拜”
信仰如果完全没有理性做基础，是不可能的。但如果把理性作为唯一的基础，也是不对的。有的人理性很强，他们常常需要把一切搞明白以后才相信。这种情况不可一概而论。
“搞明白以后才相信”，这对待一般的不涉及价值问题的事物可以这样。例如，“这是一本书”，“那是一张桌子”。但是，一旦涉及到价值问题，就难以彻底搞明白，所谓“信仰”，恰恰就是不太明白时采取的一种状态。对于上帝更是这样。完全搞明白是不可能的。
有的人不相信上帝，却相信“人生在世，应该吃喝玩乐”。如果我们追问他：“为什么人生在世，应该吃喝玩乐？”他也许会说，这样做他会感到幸福。且不谈他通过吃喝玩乐是否真的能获得幸福，就算他已经感到了“幸福”，他以后能否继续感到幸福，仍然是一个未知数。对于他的以后，他也必须依靠自己关于吃喝玩乐就能幸福的信仰。任何人都不能够完全脱离信仰问题。
想把一切搞明白了以后再相信，实际上是对理性的盲目崇拜，也是宗教精神所反对的“偶像崇拜”（佛教叫“破执著”）。有这样观念的人，至少在潜意识里认为理性是万能的。他们往往忽略人的能力的多样性。除了上帝以外，没任何东西是万能的，理性做为人的一种能力也是这样。
如何找到对“上帝”的感觉？
信仰是一种态度，从不信到信，应该通过对态度的调整来达到。
泰戈尔说：我们的生命是天赋的，唯有献出生命，我们才能够得到生命。所谓的“献出生命”，就是说我们应该全面地发展，把我们全部人格力量表现出来。当然，我们发挥自己的全部人格力量也不可能做到万能，但发挥我们全部人格力量，我们却可以接近上帝。当我们发挥自己全部人格力量的时候，我们的神性就会表现出来。
我们怎么样才能够找到对上帝的感觉呢？一个人怎么才能够从不信上帝到信上帝呢？
上帝不是一种人格，但我们却只能从自己的人格出发来对上帝进行理解。我们对上帝的理解不可能做到完全理解，但既然我们是上帝造的，我们的人格力也是上帝赋予的，只要我们尽量发挥自己的人格力，我们就可以不断地向上帝接近。
信仰上帝，就是相信宇宙间有一个无限的、未知的、全能的、全知的力量，它在推动万事万物的运行。因此，我们要找到对上帝的感觉，首先要让自己的思维，以及整个意识形态保持开放性。开放性是通过超越性的桥梁。
《圣经》中耶稣的“登山宝训”有言：“虚心的人有福了，因为天国是他们的。”（Blessed are the poorin spirit,for theirs is kingdom ofheaven.）
所谓“虚心”，就是为信仰留出地盘。从心理学来看，可以理解为“真诚”、“开放性”等。其基本含义包括：
1、毫无保留的向上帝敞开自己的心扉，孜孜不倦的寻找对上帝的感觉；
2、“向上帝敞开自己的心扉”意味着开放和运用自己的全部人格力，包括智慧力、道德力、和意志力，该用哪一种的时候就用哪一种；
3、如果发现自己有与上帝不协调的念头，应该承认是自己有某种误区。愿意对自己每种不协调的念头进行反思，找出自己某着问题所在；
4、对上帝的理解不仅是一个认知问题，甚至不仅是态度问题，更重要的是实践问题，因此我们还必须在现实生活中发挥自己意志力；
5、对上帝的理解不是一蹴而就的，对上帝的理解是没有止境的，是不断深化的。如果认为自己对上帝的理解到头了，这亦是一种“偶像崇拜”
关于上帝的具像
我们在现实生活中，对于任何事情都情不自禁地需要有一个具体的形象。
也许这是人的本能。对上帝也一样，上帝既然是信仰的“对象”，当我们进行信仰的活动的时候（例如，祷告的时候），就不可避免的需要一个“形象”，至少在信仰的初期是如此。
我关于“上帝”也有一个具体的意象，在祷告的时候，我的脑海里会出现以浩瀚的星空作为背景的耶稣受难的形象。根据基督教的圣父、圣子、圣灵的“三位一体”原则，既然圣子与圣父是一体的，那么通过“道成肉身”的耶稣就能与上帝交流。
当然，我们在体验上帝的时候，一定要认识到上帝是无限的，是我们人的心理永远不可能穷尽的。我们心中关于上帝的形象，不等于上帝。
在耶稣受难的形象中，浩瀚的星空作为背景是非常重要的。这样，我们可以让自己的心灵尽量地开放，产生融入无限的感觉。我自己是这样做的。
自我实现理论与上帝
马斯洛的自我实现理论是影响十分广泛的理论，他告诉我们：“那些生活在自我实现水平上的人们，实际上也是博爱的，并且人性发展是最充分的人们。”但如果说自我实现理论也能够提供信仰的话，其信仰还是一种不完全的信仰。必须与宗教结合起来，才能够为人生提供充足的成长营养。
人的精神性，人对存在性价值、精神性、超越性价值的追求，马斯洛认为是一种“类本能”。但是，它们到底是从何而来呢？人为什么会追求这些美好的东西呢？马斯洛并没有彻底回答这些问题。可以把人的“类本能”理解为是“上帝”赋予的。
从基督教的角度来看，上帝为什么要造人？用自我实现理论的语言来表达，上帝之所以让人诞生在世界上，就是让人自我实现，即让人过丰富生活，自我实现是上帝赋予每一个人的神圣的权利。自我实现就是做一个合格的选民。这就是说，上帝给人以“做人的权利”，给人以自由，让他去发挥自己的潜能。或者说，做一个合格的选民就是要自我实现。人在自我实现的时候，也就是接近上帝的时候。
上帝为什么不杀死魔鬼？这个问题也可以从自我实现理论的角度来回答。上帝给了人自由意志。人只有克服困难，才能够充分发挥自己的潜力自我实现。
一个人如果达到自我实现就是对上帝的荣耀。因为他作为上帝所创造的人，充分发挥了自己，也就是实现了上帝的目的。
当人们自我实现的时候，他就已经开始了“以自我为中心”向“上帝为中心的转化”，他离上帝已经不远了。
在《圣经》里包含有自我实现理论的因素。但是，《圣经》并没有详细描述人的心理发展和成长规律。自我实现理论处于宗教与科学的中间地区，甚至可以说：自我实现理论是连接宗教与科学的一种桥梁。自我实现理论一方面必须从宗教中找到自己的依据，因为它总有无法证明的某种前提，需要有超越价值的源泉。但是，另一方面，自我实现理论在某种程度上又可以实证，这使它与科学产生了一定的联系，这种联系使它便于为更多的人理解，从而能产生更大的影响。
科学是人的智慧力的延伸，而智慧力是上帝赋予的。
怀疑与信仰
既然人是有自由意志的，怀疑是智慧的一种功能，怀疑就是不可避免的。也许，对上帝的理解本身需要不断的怀疑才能够不断的深入。每深入一步我们都得到一种欢欣，这正是上帝对我们的恩赐。
怀疑并不是坏事，甚至是好事。
神学家蒂里希认为：怀疑是信仰的组成部分。
佛教也有看法：大疑大信，不疑不信。
没有经过怀疑的信仰，是不巩固的信仰。没有经过怀疑的信仰，意味着这种信仰至少是没通过人格力量的充分发挥来达到的，包括人的智慧力、意志力和道德力。
没有经过充分怀疑思考达到的信仰往往会因为外在的干扰特别是利益的诱惑发生动摇。有的人道德力强、智慧力和意志力弱。他们有可能由于受他人人格影响而改信其他的信仰。正如智慧力强，道德力、意志力弱的人，可能被智慧力更强的的说服。前者之所以如此，是因为他没有力量进行深入的思考，是因为他们的智慧力缺乏道德力和意志力的支撑。三种人格力越强，越能获得一种坚定而有效的信仰。
尽管我们在不断的怀疑，尽管有很多的怀疑的得不到解答，也应该信仰。因为怀疑得到不解答，只是说明人的有限和理性无能。最重要的还在于，信仰有利于我们的人生。
中国传统文化与基督教
我们在与“上帝”交流的时候，不可避免要受自己文化的影响，以上的祷告，似乎也体现了中国传统文化积淀。
中国道家的“道”，相当于非人格化的上帝。道家的无为，可以转化为一切听从“上帝”的安排。在我看来，中国传统文化与基督教文化是相通的。我们在走向“上帝”的时候，应该挖掘我们自身的资源。
与耶稣通心的17篇文章：
/s/articlelist__1.html
《通心概念的精确化》：
/s/blog_50bvg1w.html上帝观中的哲学性描述如何与圣经的人格化描述相容?_百度知道
上帝观中的哲学性描述如何与圣经的人格化描述相容?
永远都不可能一成不变　　这属于从哲学的角度看圣经观问题，这对于今天的圣经观的建立是多么重要，无论人类社会将会如何进步，而人类在历史中对于终极实在的认识则是与时俱进的，这种二分法提醒人们在宗教思考或者神学思考中永远需要保持谦虚的心态。　　在宗教信仰中的终极实在本身与人们因主观局限所体验到的终极实在这二者之间存在区别，它都不会从人类的心灵中消失。终极实体或者叫做终极实在这样一个观念
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出门在外也不愁哲学如何看待信仰？很全很精彩！！！（续）_哲学园_【传送门】
哲学如何看待信仰？很全很精彩！！！（续）
哲学如何看待信仰所罗门/著 张卜天/译选自《大问题》第三章两种恶许多哲学家解决这个问题的办法是在道德的恶与非道德的恶之间做出区分。道德的恶是由我们的行动和意图造成的，而非道德的恶则是由自然灾害和“上帝的行动”造成的。大屠杀以及对千百万犹太人、吉普赛人、天主教徒和其他少数派进行迫害是一种道德的恶；而1755年发生在里斯本的大地震夺去了几千名周日早上正在教堂做礼拜的无辜民众的生命，则是一种非道德的恶。解决恶的问题的大多数尝试都会相对关注这两种恶中的一种。否认恶有一种对恶的问题的回答是，与现象所表现出来的不同，其实并没有恶或苦难这回事。一直都有人拒绝恶的存在，他们试图佯称没有什么问题。（当然，对别人的痛苦下断语总是要比对自己更容易。）总有一些人会说（尽管存在着那么多相反的证据），纳粹实际上并没有屠杀数百万的犹太人，但马上就会有人站出来指责这种否认本身就是恶，而且祸患无穷。也总有些人会拒绝承认战争是恶的。他们坚持说，在战争中死亡或受伤的每一个人——不仅是士兵，而且还包括平民和孩子——的遭遇都是应得的。但我们越是考虑，便越觉得这种回答有问题。当然，许多人受苦是由于他们自己的过错（这对上帝的善并没有什么影响），但还有许多人却并非如此，特别是那些饿死的或在战火中丧生的孩子。你也许会说，“他们都是由于父母的罪而受到惩罚的，”但很难想象这是公平的。如果你的父母或祖父母中的一位由于开车不小心而受到警察局的传讯，而他们把你的驾照收走，你会觉得公平吗？正义，无论是人的还是神的，都意味着惩罚罪有应得的人，而不是别的无辜的人。最少的恶有人说，上帝凭借自己的智慧看到了世界所有的可能情况；他发现在所有这些世界中都必定存在着恶和苦难，于是就选择了一个苦难最少的世界，或者用莱布尼茨的话说，是“所有可能世界中最好的。”这种回答要求我们的信仰很坚定，因为很容易设想，有时候世界发生一点变化就能变得更好，同时也不会打破善与恶的平衡。此外，这种回答还要求世界上必定有恶和苦难存在，但为什么会有那么多呢？“恶的总量最少”是指，也许除了我们自己所招致的道德的恶以外，世界上的恶都是必然的。（参见我们马上就要谈到的自由意志解答。）至于非道德的恶，即降临到许多人头上的自然灾祸或“上帝的行为”，神学家兼哲学家约翰·希克认为这样的事情是“构筑灵魂的”；它们也许会使我们的生活更加难以预料或更具悲剧性，但这同时也使我们成为更优秀的人。这是一种对于《约伯记》的惯常解释，《约伯记》记述了一个善良的人由于信仰受到“考验”而不得不受苦的故事。还有一种非常不同的建议是美国拉比哈洛德o库希纳[19]所倡导的，这种说法认为，只有上帝自身的局限性才能解释“为什么坏事要降临到好人头上”。但多数有神论者都宁愿在我们自身的有限理智上寻找解答，而不愿归诸上帝本身。审美整体解答还有一种解答是在对“最少的恶”做巧妙变动之后得出的。持这种观点的人有时会认为上帝是一种过程，或者是某位宇宙艺术家（比如19世纪的浪漫派会这么看）。在这种观点看来，规定世界的是戏剧的和美学的范畴，而不是我们相当狭隘的对于个人福旨的坚持。这种解答再一次促使我们用一幅“大的图景”去审视世界，从而领悟到整体的美和善是部分依赖于恶和悲剧的。如果我们把上帝理解为一种过程，那么就会发现，世界上被我们称为恶的东西，其实是上帝（和世界）发展的关键一步。在传统上，这种观点一直是神正论所探讨的话题，这样一种学问专门研究上帝是以什么方式作用于地球的。根据这种看法，如果我们放眼整个历史，而不是仅仅拘泥于眼前，那么就将看到，世界上的恶在某种意义上是必要的，它并不构成对上帝的存在或善的反驳。自由意志解答另一种解答是所谓的自由意志解答，这恐怕是最有说服力、同时也是最有争议的说法了。这种论证说，上帝的创造使我们天生就有自由意志，即我们生来就具有按照自己意愿而行动的能力。因此，导致世界上的恶和苦难的是我们自己，而与上帝的善无关。但仍然有许多人对这种解答提出了质疑：首先，还是那个问题，为什么会有那么多的恶和苦难存在？在仍然有自由意志的情况下，上帝难道就不能把我们创造得再智慧一些，做事情少一些鲁莽，更多一些理智、同情心和自制力？其次，如果上帝让我们拥有自由意志，那么这是否意味着他无法干涉？如果答案是肯定的，那么这似乎意味着他不是全能的；如果他能够干涉，那么他为什么不干涉（因为我们的苦难经常远远超出了我们的过失）？如果他的确干涉了，那么问题就变成，我们是否还拥有真正的自由？第三，如果上帝是全知的，他预先知道我们会给自己带来怎样的悲惨命运，那么他为什么还要给我们自由意志？假使我们没有自由意志，而是上帝事先安排好让我们相互友善、相互关心，这岂不是更好？第四，即使一个人接受自由意志解答，世界上所有的恶与苦难似乎也不应完全归咎于我们自己的错误和对自由的滥用。当无辜的儿童在睡梦中或在教堂祈祷时被自然灾害夺去了生命，这该如何来解释？上帝怎么会允许（或致使）这样的事情发生？来世的公平另一种解答是诉诸未来的某个正义法庭，这个法庭不在今生而在来世，在那里上帝会奖赏好人，惩罚坏人。但这也同样有问题：即使你相信上帝的赏罚，是否公正仍会成为一个问题。即使你想以后再给他奖赏，但让一个无辜的人受苦是公正的吗？对某些尚未获得机会证明自己的人（比如在战争中丧生的婴儿）进行惩罚，而让其他人不得不用一辈子来证明自己的道德价值，这是公正的吗？如果你认为今生在某种意义上说是对来世的一次“考验”，那么这种考验是否完全公平（因为某些社会中的人甚至不知道自己正在被考验着）？对其信徒进行考验的是否真的是一个善良的上帝？例如，让我们看看关于恶的问题的一个最著名的案例——约伯的故事。按照《圣经》的记载，约伯是一个善良的、全身心信仰上帝的人，但上帝却降了各种可怕的灾于他。上帝杀了他的妻子和儿子，毁了他的生活，还让他染上了各种痛苦的疾病。为什么会这样？难道就为了考验他吗？就为了与魔鬼打赌能赢？这叫公正吗？即使上帝最后补偿了约伯所失去的一切，这又能使情况重新好起来吗？约伯的故事或许是一切时代关于信仰的一个伟大表达，但并没有回答——而只是加剧了——恶的问题。上帝的“神秘方式”有些人是通过诉诸上帝的“神秘方式”来回答恶的问题的。我们无法理解上帝为什么要这样做，因此我们不应当对他进行质疑。但这种说法与下面一点相冲突，即我们需要对上帝有所知晓，从而有理由信仰他。不仅如此，我们到底能不能对《圣经》中的某些最残忍的故事（比如约伯的故事、上帝对整个城市的毁灭，以及由于父母的罪过而屠杀无辜的婴儿）做出任何恰当的解释？有的时候，我们可以理解一个智慧的人为什么会做出一些我们无法理解的事情，但把这种解释进行推广是有限度的。当我们对某些行动的合理性连一种可能情况都设想不出来时，求助于“神秘方式”与其说是回答了问题，不如说是承认我们对此无计可施。给出一种回答以上这些解答无一是自恰的，但对它们的反驳也并非定论。的确，宗教——基督教、犹太教、伊斯兰教、佛教和其他一些东方宗教——的整个历史都充斥着对于回答这个问题的尝试。因此，如果你的哲学包含了对上帝的信仰，那么你必须确定你相信上帝具有什么样的道德属性，以及这些属性是否可以与世界上存在着恶和苦难相协调；当然，如果你不信仰上帝，那么在你看来，恶的问题似乎就有了一个最终的回答，即这证明并不存在一个全知全能的、公正的、关心着我们的上帝。但此时你必须面对这样一些问题：世界上的恶与苦难到底有没有理由？除了只是照原样接受它们之外，我们是否有什么办法去对付它？信仰与理性：信仰的方式在许多信仰者看来，信仰上帝以及知晓他是纯理性的事情，理性不仅不会与信仰有任何的冲突，而且还会为它提供支持。比如11世纪的神学家安瑟伦提出了一种关于上帝存在的著名而天才的“证明”（这一点我们马上就会谈到），哲学家托马斯·阿奎那也提出了几种论证上帝存在的方法（我们很快也会谈到）。许多传统的神学和学问都致力于说明这样一种观点，即关于上帝的知识本质上是理性的，我们可以通过考察我们自己的思想而知道他存在着。而另一方面，正如我们已经指出的，还有一些信仰者坚持认为，上帝是绝不可能被理性所了解的。有一些神秘主义者认为，我们只能通过某种不为大多数人所知的特殊体验来知晓上帝，在这种体验中，上帝似乎可以直接向我们呈现出来。然而，我们相信自己能与上帝建立关系当然要依赖于我们对他的观念。如果我们所秉持的上帝观念在很大程度上是拟人化的和人格化的，那么通过祈祷与适当的恳求而与上帝发生关系就是合情合理的；但如果我们心目中的上帝是一种施及万物的普遍的爱，或是一种关注着宇宙的伟大精神，那么个人的要求可能就不尽合适了。坎特伯雷的安瑟伦（）出生于意大利，他的几部著作已经成为哲学神学领域的经典文献。他在《宣讲》（1078年）中所提出的关于上帝存在的著名本体论论证是借用了奥古斯丁在《论意志的自由选择》（395年）中的说法。
它为什么为真要紧吗？复杂的计算机运算表明，《圣经》上所记载的红海的分开——据说使摩西和以色列人逃脱了埃及的奴役——可能确如《出埃及记》所描述的那样发生过。
一股持续十小时左右的中级风可以使大海退后约一英里，使水面降低十英尺，从而在《圣经》学者认为是横渡发生的地方露出干燥的土地，而风的一阵突然变化就会使海水在很短的时间中退去。
这支持了还是破坏了这一蔚为奇观的事件的宗教含义呢？
——选自1992年3月《洛杉矶时报》上的一篇文章以及《美国气象学会通报》我们所说的绝大部分内容首先适用于那些信仰某种上帝的人，但也适用于那些完全不信仰上帝的无神论者。你不信仰哪种上帝？如果你把上帝理解为一位智慧老人，他能够向祈祷者施予恩惠，而且还会有些反复无常地对要求做出回应，那么你对上帝的不信仰也许可以为一般常识很好地证明。然而如果某个人坚持说，正确的上帝观念应该是指，他是一种使得世界或宇宙本身持续存在的必不可少的力，那么不信仰上帝会是什么样子？换句话说，无神论者也和信仰者一样预设了某种上帝观念。“一个人不信什么”与“一个人相信什么”都是问题。宇宙论论证我们可以举一个很好的例子。托马斯·阿奎那认为上帝是可以相信的最合理的事物。13世纪时，他曾就此给出了几条证明或所谓的“五种方法”。直到现在，它们仍是宗教理性进路的范本。（其实几乎所有这些方式在阿奎那之前就被发明出来了，其中有些是亚里士多德的贡献，但他并不信仰我们意义上的上帝。）例如，正是阿奎那为那种所谓的宇宙论论证做了辩护，对此你可能已经耳熟能详了。它有许多版本，其中最简单的一种是：一切事物都或是由其他事物产生的，或是由其他事物创造的。因此，必定存在着第一因，或者亚里士多德所说的“第一推动者”——而这就是上帝。当然，也许有些人否认宇宙一直存在着，因此并不需要用想象中的“第一因”的创造来解释。还有些人也许会说，上帝一旦创造出宇宙，就可能让它自行其是，而不再进一步插手了。为了回答这些反驳，阿奎那明确指出，他在两种意义上把上帝理解为第一因：上帝既是宇宙从无到有的原因，也是宇宙的存在从一刻持续到另一刻的原因。宇宙论论证：托马斯o阿奎那在现象世界中，我们发现有一种动力因的秩序。这里，我们绝对找不到一种自身就是动力因的事物。如果有，那就应该先于动力因自身而存在，但这是不可能的。动力因也不可能追溯到无限，因为一切动力因都遵循着一定的秩序：第一个动力因是中间动力因的原因；而中间动力因，不管是多数还是单数，总都是最终原因的原因。如果去掉原因，也就会去掉结果。因此在动力因中，如果没有第一个动力因（如果将动力因作无限制的追溯，就会成为这样的情况），那就会没有中间的原因，也不会有最后的结果，而这显然是错误的。因此，有一个最初的动力因乃是必然的。这个最初动力因，大家都称为上帝。
——《神学大全》，托马斯o阿奎那（）出生于意大利，他是所有时代最重要的基督教思想家之一。他把新柏拉图主义的基督教理论与当时被重新发现的亚里士多德的著作综合了起来。
设计论证另一种关于理性地信仰上帝的论证非常不同，你或许也已经很熟悉了。当我们观察世界的时候，我们发现它被设计得如此巧妙，万事无物都有自己的位置和目的。星辰分布在各自的轨道上，大脑被安放在头颅里，鸟有虫子吃，虫子有树皮吃，雨可以使树生长，云可以造雨等等。实际上，宇宙的设计是如此之完美，以至于我们很难设想这一切都是随机产生的。所以在宇宙背后一定存在着一位设计者，而他就是上帝。英国哲学家威廉·佩利[20]曾经通过类比提出了一种设计论证。这种论证是说，假如我们在旷野里拾到了一块表，我们会认为一定有某个人曾经到过那里；同样道理，我们看到世界的设计是如此之精妙，于是也会下结论说，一定是某个智慧的造物主创造了它。伏尔泰对这种设计论证不屑一顾，他曾在他的小说《老实人》中这样讽刺道，“造物主给我们安上了鼻子，以免眼镜无处可放，这岂不是绝顶聪明吗？”不过严肃地说，设计论证似乎与查尔斯·达尔文的进化论和自然选择学说严重不符，因为达尔文的理论恰恰是要说明，在不假设一个神圣的造物主的情况下，一个复杂的世界是如何可能逐步实现的。达尔文本人是信仰上帝的，他并没有觉得他的理论同自己的宗教信仰之间有什么不协调。这是关于上帝的过程观所带来的一个好处，因为它使得这种冲突完全可以避免。然而一旦把类比从一种精妙的、完成了的机制（田野里的表）移到一种部分完成的、尚不完美的和过程中的世界，那么一个不断演化的、过程中的上帝的确会对设计论证的前提构成威胁。设计论证是哲学中运用类比论证的一个特别好的例子。（参见第17页的“逻辑准备”）。佩利的论证要求表与世界在许多重要的方面都很相似，但苏格兰哲学家大卫·休谟却指出，在许多关键之处，这种类比是不能成立的。设计论证：托马斯o阿奎那第五种方法是从世界的秩序来论证上帝的存在。我们看到：那些没有知识的人，甚至那些生物，也为着一个目标而活动；他们活动起来，总是或常常是遵循同一途径，以求获得最好的结果。显然，他们谋求自己的目标并不是偶然的，而是有计划的。但是，一个无知者如果不受某个有知识和有智慧的存在者的指挥，就像箭要受射手指挥一样，那么他也无法移动到目的地。所以，必定有一个有智慧的存在者，一切事物都靠他指向它们的目的。这个存在者，我们称为上帝。
——《神学大全》，一个回答：大卫o休谟总之，克里安提斯，遵循你的假设的人，或许能够主张或揣想宇宙是起源于某种类似设计的东西的，但超出这点之外，他就没法肯定任何一种情况，此后他只好任其幻想和假设所至，去创立他的神学中的每一论点了。就他所知，与一个高的标准相比，这个世界是非常有缺陷、非常不完全的；这个世界只是某个幼稚的神初次尝试的作品，后来他抛弃了它，并对自己拙劣的工作感到羞愧；它只是某个不独立的、低级的神的作品；在较高级的神看来，它是嘲笑的对象：它是某个老迈的神的衰朽期的作品；自从他死了之后，它就依靠着最初从神那里得到的冲动和动力，往前乱撞乱碰。第美亚，你对于这些奇异的假设表示骇惧是对的；但这些，以及成千个更多的同类假设，都是克里安提斯的假设，不是我的。自从假定神的属性是有限的那时候起，这一切假设就都产生了。至于我，我并不认为如此荒唐而不定的一个神学系统，会在任何方面比根本没有什么系统好些。
——《自然宗教对话录》，1778威廉·佩利（）是英国神学家兼哲学家。他提出了一种设计论证。他的道德理论把功利主义和超自然主义结合了起来。查尔斯·达尔文（）是英国博物学家。他堪称历史上与亚里士多德同样有影响的生物学家。他于1859年出版的《物种起源》改变了世界。
本体论论证除了宇宙论论证和设计论证，哲学中还有一种本体论论证也是对上帝存在的理性论证，它是11世纪的一位修道士安瑟伦提出来的。“本体论”一词意为“与存在的本性相关的”。这个已经拥有好几个版本的论证本质上是这样的：1. 我们只能把上帝设想成一个无限的和最完美的东西。2. 一个具有除“存在”以外的所有完美性（公正、全能、全知等等）的东西不能算是“最完美的”。3. 因此，最完美的东西必然存在。虽然这样表述显得有些古怪和粗糙，然而近年来由它所发展出的各种版本却已经把它改造成了一种极具逻辑说服力的论证，以至于在许多逻辑学家看来，它的确可以说得通（具体的例子可以参见约翰·希克的《形形色色的论证》）。而所有这些版本的论证背后都隐含着，仅仅通过逻辑就可以从我们关于上帝的观念中推出上帝必然存在。果真如此的话，信仰上帝就成了一种严格建立在逻辑基础上的理性信仰。不用说，许多哲学家都对这种逻辑提出了质疑，即使他们本人也许对其结论深信不疑。这其中最著名的要算是伊曼努尔·康德了，他认为该论证的错误在于第二条前提，即认为存在是一种“完美性”。康德认为，存在与公正、全知、全能等属性是不同的。尽管一个东西可以存在而缺乏公正，但是说一个东西公正而并不存在，这是没有任何意义的。的确，这时甚至说他是一个“东西”都是没有意义的。不过直到今天，本体论论证仍然在现代逻辑的帮助下不断涌现出新的版本。本体论论证：安瑟伦……我开始问自己是否可能找到这样一种论证，它本身不依赖于其他论证，而单单用它却足以证明上帝真实存在着，上帝是至善，不依赖于任何外在于他的东西，却为一切事物的存在和安宁所必需。……圣主啊，你使信仰具有理解力，所以我恳求你，能在你认为最有益的范围内，让我能够了解你是像我们所信仰的那样而存在着，你就是我们所信仰的对象。我们相信你就是一个可以设想的无与伦比的伟大存在者。“愚顽人心里说，没有神”[21]，难道那样性质的东西就不存在了吗？真的，就是这个愚人，如果他听到我说这个存在者——即“一个可设想的无与伦比的伟大存在者”——的时候，即使他并不明白这个对象是实际存在着，他也能理解他所听到的对象，也能理解他所理解的对象是在他的心中。一个对象在心中存在，这是一回事；要理解一个对象实际存在着，这又是另外一回事。譬如一个画家在预先考虑他所要着手的绘画时，他的心中就有了一幅画，但这时他决不会想到这幅画已经实际存在，因为他还未动手画。但是，等到他实际画成以后，他这时就既在心中有这幅画，同时也了解这幅画存在着，因为现在他已经创造了它。所以，甚至愚人也不得不承认，有某一个可设想的无与伦比的伟大的东西，是在他的心中存在着。因为当他听说这东西的时候，他了解它。而且不管他了解的是什么，也都是在心中的，但是，真的，还有一种不可设想的无与伦比的伟大的东西，它就不能仅仅在心中存在，因为，即使它仅仅在心中存在，但是它还可能被设想为也在实际中存在，那就更伟大了。所以，如果说那种不可设想的无与伦比的伟大的东西只在心中存在，那么，不可设想的无与伦比的伟大的东西与可设想的无与伦比的伟大的东西就是相同的了。但是，这明明是不可能的。所以毫无疑问，某一个不可设想的无与伦比的伟大的东西，是既存在于心中，又存在于现实中的。
——《宣讲》（Proslogion），1078理性的信仰有一些对理性信仰的说明非常独特，比如康德就不承认所有这三类论证（宇宙论论证、设计论证和本体论论证），而试图说明对于任何一个希望成为具有优秀道德的人来说，信仰上帝都是理性上必然的。这个结论是一种对上帝存在的道德论证，它的目标与其说是要证明上帝存在是一种知识（比如等同于我们的科学信念），不如说是要证明上帝存在是我们关于世界的道德观的一个必然特征。该论证是这样的：为使善能得到奖赏，恶能受到惩罚，必定要有某个全能、全智的法官——如果不在今生，就在来世——来伸张正义、惩恶扬善。康德把我们对于这样一种上帝的信念称为信仰，但他所说的信心并不是一种我们对一切相反证据视而不见的非理性情感。对康德而言，对上帝的信仰就像知识一样是已经得到辩护的，它决不是一种感情，而是一种可以用理由进行论证和辩护的纯理性的态度。康德认为，没有对上帝的信仰，我们的道德感和正义感就没有了基础。信仰的道德论证：康德幸福是世界上理性存在者在其整个实存期间凡事皆按照愿望和意志而行的状态，因而依赖于自然与他的整个目的、并与他意志的本质的决定根据的契合一致。……但是，与此同时在世界之中发生行为的理性存在者仍然不是世界和自然本身的原因。于是，在道德法则里面没有丝毫的根据说，德性和那个作为部分属于世界并因而依赖于世界的存在者与德性相称的幸福之间有某种必然联系。……然而，在纯粹理性的实践任务里面，亦即在对于至善的必然追求之中，这样一种联系是被设定为必然的：我们应当设法促进至善（它因此也必定是可能的）。这样，全部自然的而又与自然有别的一个原因的存在，也就被设定了，而这个原因包含着上述联系的根据，也就是幸福与德性精确地契合一致的根据。……于是，只有在一个无上的自然原因被认定，并且这个原因具备合乎道德意向的因果性的范围内，这个至善在世界上才是可能的。……这样，自然的无上原因，只要它必须为了至善而被设定，就是这样一个存在者，它通过知性和意志称为自然的原因（从而是自然的创造者），亦即上帝。……因此，认定上帝的存在在道德上是必然的。
——《实践理性批判》，1788拥护教皇：安迪·鲁尼[22]最近似乎有不少人激烈地反对教皇，甚至连他当初的一些忠心拥护者也在此列。他们不喜欢教皇的教诲，他们觉得他太顽固，而且也无法按照教皇给他们定下的标准来生活。所以他们不是退出天主教会，而是抱怨教皇错了。
在我看来，教皇几乎在一切有关天主教徒的事情上做得都对。问题是，天主教徒也想要他们的饼和宗教，而教皇却说他们不能有。我拥护教皇。只要是天主教徒，就必须愿意接受正统教义所带来的某些不便，只有这样才能换得源自信仰的心灵的宁静。他们理应获得永生并拥有他们所想要的地球上的一切，这似乎是不对的。我认为，如果你真的信仰它，那么永生在很大程度上就是值得放弃的。——《芝加哥论坛报》，1980帕斯卡的赌注另一种论证是由法国哲学家兼科学家布莱斯·帕斯卡提出来的。由于帕斯卡的论证向我们描述了一种打赌的情形，因此这种论证被称为帕斯卡的赌注。它大致是这样的：我们或者信仰上帝，或者不信。如果我们信仰上帝并且他存在，那么我们就将获得无穷无尽的最大快乐；如果我们相信上帝但他不存在，那么最坏的情况就是我们错过了某些享受罪恶快乐的机会。不过即便上帝不存在，信仰他所获得的那种启示本身也是值得的；然而，如果我们不信仰上帝而他却存在，那么我们或许会享受到某些罪恶的快乐，但却会遭到永远的惩罚；如果我们不信仰上帝，上帝也不存在，那么当然也就没有什么问题。现在，你不必是赌场上的老手，也能看出哪种赌注更好一些——那就是去信仰。因此，任何理性的人都会去信仰上帝——何苦为了少量罪恶的尘世快乐，而甘冒永遭惩罚的危险呢？布莱斯·帕斯卡（）是法国著名的博学多才的人。他在16岁时就首次对几何做出了贡献。他最为出名的可能就是他的“赌注”了。帕斯卡的赌注 或者 | 如果上帝存在 | 如果上帝不存在
我们信仰 | 永恒的报偿 | 我们失去了几次享乐机会，但却通过祈祷得到了启示。我们不信仰 | 永恒的惩罚 | 不会有问题，并且经历一些好时光。非理性的信仰然而，并不是所有关于信仰上帝的论证都是理性论证，也不是所有信仰都需要有论证作支持，从而能够说服别人。对宗教信仰持这种看法的最出名的哲学家就是我们已经讨论过的克尔凯郭尔，比如与康德不同，在克尔凯郭尔看来，信仰无疑是非理性的，对上帝存在的证明也是无关紧要的。对他而言，信仰上帝是一件极其个人的、充满激情的事情，它不适合用任何方法进行“论证”。信仰是一种承诺，恰恰因为人不可能知道上帝的存在——克尔凯郭尔称之为“客观的不确定性”——才要求我们做出“信仰的飞跃”。另一种对于宗教信仰的非常不同的非理性进路是一种被称为神秘主义的古代传统，它声称人可以通过一种无法描述或言传的特殊体验来信仰上帝（这种体验据说是无法言表的）。一个神秘主义者也许会说，这种体验已经向他证明了上帝存在着，而不需要再说其他什么。事实上，一个神秘主义者甚至用不着说他所“看到”的绝对是真的，他只要坚持这对于他个人来说意味着一切就够了。你与一个神秘主义者之间不会产生辩论，因为他用不着告诉你任何东西，你也无法对他进行任何反驳。然而，据那些曾经有过神秘体验的人说，那种体验是如此之强烈，以至于再怀疑上帝的存在都很困难或不大可能了。不仅如此，不同国家的许多不同的人在不同时间里所报导的神秘体验都有非常类似的特征，以至于有人会猜想这里面一定藏有某种“真理”。但对于神秘主义者来说，任何这样的表白都是不必要的，因为他并没有声称“证明”了上帝的存在。能够直接体验到上帝（哪怕只是短暂的一瞬）就足够了，与此相比，还有什么论证会更有说服力呢？神秘体验：埃克哈特下面三个维度代表着三种类型的知识。第一种是感观的，如眼睛看到远处的东西；第二种是理智的，它的级别更高一些；第三种代表着灵魂的高贵力量[的功能]，它的级别高到可以同上帝进行面对面的交流。这种力量与其余的没有任何共通之处。它意识不到昨天还是前天、明天还是后天，因为在永恒之中没有昨天或者明天，而只有当下。因为它既是一千年之前，又将是一千年之后，既是此刻，又将是死后。
——埃克哈特大师[23]，德国哲学家，约神秘体验：凯斯特勒[24]有些人也许认为神秘主义只是一些无用的梦呓，或是一些想象中的对美妙体验的私自享用，而不会对生活造成什么实际的和有价值的影响。但那些神秘主义者却不这样认为。这是那些知道神秘体验可以改变人的生活和性格——经常是从品格卑劣和吝啬变到品格高贵和无私——的人的普遍看法。
我站在第40号牢房的凹陷的窗户那里，手拿一根刚从金属丝床垫上抽出来的铁制弹簧，正在墙上胡乱涂写着数学公式。数学，特别是解析几何，曾经是我年轻时的最爱，不过在后来的许多年里逐渐淡忘了……现在，当我回忆起那些方法，并在墙上涂写那些符号的时候，我又感到了它那久违的魅力。
紧接着，我突然第一次理解了这种魅力的原因：墙上所涂写的符号象征着一种罕见的情况，一次关于无限的有意义的、全面的陈述通过精确而有限的方式达到了。无限是一团被薄雾笼罩的神秘体，然而不必被那种模糊性搞得晕头转向也能对它略知一二。这种意义像一阵波浪似的掠过我的心头。波浪源于一种可以说明的洞察力，但它马上就蒸发掉了，只留下一种无言的本质、一阵永恒的芬芳，以及箭融入碧海蓝天时的颤动。我站在这里一定有几分钟了，并因那种“这是完美的－完美的”无法言说的意识而感到狂喜，直至注意到我的心灵背后出现了某种轻微的不适为止——这是美好的瞬间被打破的司空见惯的情况。接着，我忆起了那种烦心之事的实质：当然，我是在狱中，而且可能会被枪毙。但马上就有一种感觉回答说：“那又怎么样？这就是一切吗？你没有什么更严肃的事情要忧虑吗？”——这种回答是那样自然、清新和愉快，突如其来的烦恼就像丢了领子上的纽扣一样微不足道。我好像仰面躺在一条平静的河流中漂流，流过了几座静默的桥。它不源自任何地方，也不流到任何地方。突然，河和我都消失了。“我”已经停止了存在。
——阿瑟o凯斯特勒，匈牙利出生的英国小说家（）理解你的信仰怀疑不是信仰的反面，而是信仰的一个要素。——保罗·蒂里希，德裔美籍神学家，如果上帝在你的哲学中占据着重要的位置，那么很重要的一点就是要对这些不同的观念、态度和论证取得一致意见。谁（或什么）是你所信仰的上帝？你对他有何期待？他对你又有何期待？你为什么要信仰他？其他人也应该有此信仰吗？或者这与你毫不相干？你能证明或应当证明你关于上帝的信仰是理性的吗？如果不能，那么你为什么要接受一种非理性的信仰呢？弗洛伊德以后的精神病学家都把非理性定义为不仅相信那些不合理的东西，而且还相信那些有害的东西。弗洛伊德之所以认为信仰上帝是非理性的，是因为他认为这是一种儿童期的幻觉，这种幻觉会给我们带来一些对于生活的无根据的、有时还是破坏性的态度和期望。而另一些哲学家——比如卡尔o马克思——则认为，对上帝的信仰就像一种毒品，它可以减轻我们的痛苦，但却妨碍了我们发现真正能够改善我们这个世界的途径。（“宗教是人民的鸦片，”他这样说道。）他指责说，强调神的正义和来世，是对我们所身处的地球上的非正义的合理化和补偿。所以一个人不能不假思索地回答说，“我就是信仰上帝，不为什么。”要么信心有其正当理由，要么信仰就不是你自己的。即使你接受一种非理性的信仰，你也有必要说明为什么这种信仰并非只是一种幻觉（如弗洛伊德所说的）或是对现实的逃避（如马克思所说的）。对宗教的拒斥：卡尔o马克思反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。——《黑格尔法哲学批判》导言，1844 对宗教的拒斥：弗里德里希o尼采堕落的神性，在丧失了最具男子气的德性和本能之后，现在必然成了生理上退化的弱的上帝。当然，他们不称自己是弱的，他们称自己是“善的”。··· 基督教的上帝观念——上帝作为病态的神、作为蜘蛛、作为精神——是地球上所曾有过的最为腐朽的神的观念之一；或许在上帝类型的后续发展中，它甚至表现出某种低水平的征象。上帝已经堕落为生命的对立物，而不是作为生活的理想化和永远的是！上帝是对生活、对自然、对生活意志的宣战！上帝——任何对于“这个世界”的毁谤、任何关于“下一个”世界的谎言的惯用语！上帝——虚无的神化，把虚无奉为神明的意志！ ——《敌基督》，1889对宗教的拒斥：西格蒙德·弗洛伊德……如果我们把注意力转向宗教观念的精神起源。作为教诲而公之于众的这些宗教观念，并不是经验的沉淀物活思维的最后结果：这是一些幻觉，是一些人类最古老和最迫切欲望的满足，其威力的奥秘就存在于这些愿望的理论之中。正如我们已经知道的那样，童年期孱弱无助这一令人恐惧的印象，使人产生了寻求得到保护的需要——这是通过爱而得到的保护——这种保护是父亲提供的。人的孱弱无助终生存在，认识到这一点，就使人必须依赖于父亲的存在，但此时所依赖的已是一个更为强大的父亲了。神圣的上帝所颁布的乐善好施的法规会减轻我们对生活中各种危难的恐惧；道德世界秩序的建立会保证正义要求的实现，这在我们人类中常常是无法实现的；以及在未来生活中人类寿命的延长会为这些愿望的满足提供一个局部的、暂时的框架。对常常引起人类好奇心的这些宇宙之谜的回答是随着宗教体系的潜在假设的发展而发展的，例如，宇宙是怎样发生的？心身之间的关系是什么？假如把从父亲情结中所产生的童年期的冲突——这是一些从未完全克服的冲突——从人的精神生活中驱逐出去，并且用一种可以普遍接受的方式来解决这些冲突，那么这对于个人的心灵将是一种莫大的安慰。
当我谈到，所有这一切统统都是幻觉的时候，我必须给这个术语下个定义。幻觉和错误是不可同日而语的，况且幻觉也并不一定就是错误的。……当愿望的满足是其动机中的一个重要因素时，我们就把信念看作一种幻觉。这样一来，就像幻觉本身毫不重视证据的意义，我们也不重视它与现实的关系。
——《一个幻觉的未来》，1927
篇末问题1．试对上帝做出一般描述，请注意那些没有你就不愿意称其为“上帝”的特征。如果你不信仰上帝，请尽可能准确地说出你不信仰的到底是什么。2．如果你相信存在着一个上帝，他是全能、全知的，并且关心着人类的正义和福利，那么怎样解释世界上存在的大量恶与苦难？请就一类关于恶的问题的解答尽量做出回应和反驳。（一个好办法是找一个朋友充当魔鬼的代言人，他总是试图反驳你的解决方案。）3．试着向一位相信无神论的朋友（现实中的或假想的）解释你为什么要信仰上帝。如果你认为自己的信仰有很好的理由，那么请把它们陈述出来。如果你认为自己对上帝的存在有好的论证或证明，那么就把它们表述出来，然后反驳你的朋友可能提出的反对意见。如果你认为信仰上帝的唯一方式就是凭借信心，那么你的无神论朋友很可能会指责你是非理性的，你不过是沉浸在“一厢情愿的思考”中罢了，你由于幻想上帝会担负起全部责任，而逃避了改变世界的义务。请就这种指责给出回答。4．请选择一种关于上帝存在的传统论证，尽可能将这种论证设计得无懈可击，对各种反对意见做出回答。（进一步的阅读材料请见参考书目。）5．如果你不信仰上帝，那么什么能够说服你相信他的确存在？如果你信仰上帝，那么什么又能说服你相信他并不存在？参考书目与阅读建议威廉·詹姆士的Varieties of Religious Experience [宗教经验种种](Longmans, 1902)也许是美国哲学家在宗教哲学领域所写的最出名的著作。犹太－基督教传统的最重要的文本当然是《圣经》，尽管很少有表白过自己信仰或兴趣的学生真正通读过它。马丁·路德发起宗教改革运动的维滕贝格论纲可以参见Luther, 95Theses [九十五条论纲], ed. G. W. Sandt (Fortress, 1957)。斯宾诺莎的泛神论在其非常艰深的著作TheEthics [伦理学], trans. R. H. M. Elwes (Doubleday, 1960) 得到了阐述，Stuart Hampshire的研究性著作Spinoza [斯宾诺莎] (Penguin, 1961) 对它进行了解释。索伦·克尔凯郭尔的著作几乎都是关于信心的本质以及个人对上帝的信仰的，但入门著作最好是选更短的PhilosophicalFragments [哲学片断], trans. David Swenson (Princeton University Press,1962)，以及更长的ConcludingUnscientific Postscript [非科学的最后附言], trans. D. Swenson and W. Lowrie (Princeton University Press, 1941)。康德对于上帝作为一个道德存在者的论述收在他的Critiqueof Practical Reason [实践理性批判], trans. L. W. Beck (Bobbs-Merrill, 1956) 中。Nelson Pike, ed., Goodand Evil [善与恶] (Prentice-Hall, 1964) 一书讨论了“恶的问题”，而关于种种宗教哲学问题的讨论可参见John Hick, ed., Faith and the Philosophers [信仰与哲学家](St. Martin’s, 1964)，以及Steven M. Cahn, ed. Philosophy of Religion [宗教哲学](Harper & Row, 1970)。对于一般意义上的宗教的最猛烈的抨击可参见大卫·休谟的Dialogueson Natural Religion [自然宗教对话录] (Bobbs-Merrill, 1947)，以及弗里德里希·尼采的The Antichrist [敌基督], trans. W. Kaufman in The Viking Portable Nietzsche [维京袖珍尼采著作选] (Viking, 1954)。弗洛伊德把宗教抨击为幻觉的著作是他的Future of an Illusion [一个幻觉的未来](Doubleday, 1953)。对于犹太－基督教传统以外的各种宗教学说的经典概览是Huston Smith, TheReligions of Man [人的宗教] (Harper & Row, 1958)。关于非洲宗教和哲学的出色叙述可见John S. Mbit, African Religions and Philosophy [非洲宗教与哲学](Praeger, 1969)，以及Jacqueline Trimier, “African Philosophy” inK. Higgins and R. Solomon, eds., From Africa to Zen [从非洲到禅宗](Rowman & Little field, 1993)。[1]虽然本章所说的神（God）并不单单指基督教的上帝，但由于习惯的原因，也是为了行文的方便，我们将尽量把文中出现的God都译为“上帝”，除非显然是指一般意义上的“神”。[2]《薄伽梵歌》是印度教经籍，也是印度史诗《摩诃婆罗多》第6篇的一部分。“薄伽梵”词意为“世尊”，即对至上神的尊称。其体裁是武士阿周那王子与为他驱车的友人黑天（毗湿奴大神的化身）对话。共有梵文诗偈700首，分为18章。这里的译文选自徐梵澄先生的译本。[3]瓜达卢佩圣母是墨西哥的护国女神，她有着印第安的面孔和肤色。每年的12月12日是瓜达卢佩圣母节。[4]主日学校：星期日对儿童进行宗教教育的学校，大多附设于教堂。[5]梵，梵文Brahman的音译。意为“清净”、“寂静”、“离欲”等。婆罗门教、印度教名词。认为它是修行解脱的最后境界，是不生不灭的、常住的、无差别相的、无所不在的最高实体，也是宇宙的最高主宰。[6]定，梵文samādhi的意译，亦译为“等持”，音译“三摩地”、“三昧”。佛教名词。谓心专注一境而不散乱的精神状态。[7]涅槃，梵文Nirvāna的音译，意译“灭”、“灭度”、“寂灭”、“五位”等。佛教名词。是佛教全部修习所要达到的最高理想，一般指熄灭“生死”轮回而后获得的一种精神境界。[8] Landgrebe,Earl Fredrick ()，曾任美国众议院议员。这句话是西方世界谴责共产主义的一种很常见的说法。在许多宗教看来，由于人有自由意志，人要对自己的行为负责，所以让人自由地做出选择，使自由意志得到充分体现是一个很基本的信条。[9] Arthur Hinsley ()，英国天主教会枢机主教、第五任威斯敏斯特大主教。曾创立政治宗教团体圣灵之剑会，以团结美国教会人士反对极权主义。在二战期间，他曾公开地反对希特勒政权。这句话可能是指法西斯主义违背了上帝的意志。[10] Grover Cleveland ()，美国第22、24任总统。他1905年曾糟糕地预言，“明智的和有责任感的妇女都不想参加投票。”[11] Norman Vincent Peale ()，传教士及作家，著有《积极思考的力量》、《人生的光明面》等多部著作，被誉为积极思想之父。[12] Billy James Hargis (1925－)，美国原教旨主义者和电视福音传道者。[13] Albert Beveridge ()，美国演说家、参议员和历史学家。曾发表雄辩的演说，鼓吹美国的海外扩张领土。他所著的《约翰o马歇尔传》曾获普利策奖。[14] Machiavelli, Niccolo ()，意大利文艺复兴时期著名的政治思想家，历史学家，剧作家。主要著作有《君主论》等。[15] Halverson, Richard ()，年间任美国参议院牧师。[16] John Hick (1922－)，英国宗教哲学家。[17]CharlesHartshorne ()，美国过程论形而上学家和神学家。[18]Akhnaton，古埃及第18王朝国王，公元前1353－前1336在位，建立了对阿吞神的崇拜（因而取名阿肯那顿，意为对阿吞神有益的。）[19]Harold Kushner(1935－)，美国犹太教拉比，他1981年出版的《为什么坏事会降临到好人头上》(Why Bad Thing Happen to Good People)是八十年代最畅销的书之一，曾被译成12种语言。[20] William Paley ()，英格兰圣公会牧师和功利主义哲学家，曾就基督教、伦理学和科学等问题发表有影响力的著作，其中一部分是从目的论观点论证神的存在的标准英格兰神学著作。在《自然神学》中，佩利用钟表作类比，指出世界和钟表必然有其制造者。此书对达尔文影响甚大。[21]这句话出自诗篇14：1。[22] Andy Rooney (1919－)，美国新闻评论员。[23] Meister Eckhardt (约)，多明我会神学家，德国最伟大的思辨神秘主义者。他提出人的心灵与上帝的结合要通过“相异”、“相似”、“同一”和“突破”四个阶段。[24] Arthur Koestler ()，匈牙利出生的英国小说家、新闻记者和评论家，以其长篇小说《中午的黑暗》而闻名。
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