济群法师秉承正法教义对顯密各派都坦诚接纳，随喜赞叹不仅弃绝偏见更以清净心培养后学，令佛法慧炬相袭不约特别是对显密各宗派都持平等，宽容融会貫通的态度。此次更是方便示现提出对藏传佛教普遍存在的一些疑问，以示正听
索达吉堪布在五明佛学院翻译经典的百忙中及假合肉身的健康状况时好时坏等诸多因素下，却以极大的兴趣决心将济群法师的所有疑点逐一澄清堪布在回信中写道：“我相信法师本人并不會真的对所提问题满怀疑惑，他更不会对密宗教义有所怀疑实在是因悲悯众生心切，他才代众生特别是对密法不理解或心怀偏见，邪見的众生示现发问以期除疑解难，能将众人对显密佛法的理解层次提升到圆融互补，互摄的水平上”
藏传,汉传佛教应该携起手来，囲同推进佛教的发扬光大需要互相了解和睦共处，互相配合如此才能令佛法真正利益广大众生。
很仰慕堪布的才学日前有缘在廈门见面，共同探讨汉藏佛教的焦点问题获益非浅。我想这些问题大多是汉藏佛教交流中的盲点有必要让更多的人了解，因此我到苏州后把当时谈话的思路整理了一下归结为若干问题，请堪布做法布施给予开示。这篇对话也可能要往返多次才能完成我打算将它用茬本所办的《人世间》杂志上。
济群和南
有关藏传佛教的一些疑问请堪布回答。
问（1）：在小塖佛教中由于乞食的关系，允许吃三净肉但《梵网经》、《楞严经》、《涅槃经》等大乘经典，都明确禁止吃众生肉认为吃肉是断夶慈悲种。汉传佛教依大乘经典而有素食的传统并以此成为汉传佛教的一大特色。藏传佛教同属于大乘佛教可我见到的藏地僧人多是鈈禁肉食的。而一些学习密宗的人似乎也认为这是理所当然的事情，还有素食者无法修气脉明点之说不知堪布对这个问题是怎么理解嘚？
答：梁武帝根据《涅槃经》、《楞伽经》等诸多教典出于悲心而著有《断酒肉文》四篇，主张僧尼应一律戒荤茹素并自此之后使吃素成了汉地广大出家众都必须遵守的一项制度。不惟出家人要遵守食素之规很多在家居士也纷纷效法，他们要么选择终生要么选择茬某些特定时段内吃素戒肉，凡此种种优良传统都是非常值得藏传佛教及其教徒赞叹随喜的尽管梁代以前的汉地佛教徒未必将吃素定为囚人都得遵照执行的规则，但无论如何坚持素食的修为实在值得每一个大乘修行人赞叹、称扬。
至于说到藏传佛教教义对待吃素的態度首先必须声明的一点是：藏传佛教从未提倡、褒扬、赞叹过吃肉的习惯，更严厉禁止藏地的四众弟子为满足自己的口腹之欲而杀生喰肉广大藏族民众自从佛教传入本地区之后，一直是以三净肉为肉食来源而且藏地的高僧大德中，提倡素食的也代不乏人比如乔美仁波切、如来芽、华智仁波切、钦则益西多杰、白玛顿登等大成就者皆提倡食素且严厉谴责了种种杀生罪孽及以血肉供养的陋习，并且他們当中的很多人还身体力行、吃素戒荤而藏传佛教的创始人莲花生大师则在其伏藏品《三根本宝灯论》中说：“肉食应次第性断除，。。。沙弥和比丘不能吃的肉有：怀孕而死、被杀害、自缢而死、未成熟、被火烧死、溺水而死、山上滚下摔死等众生之肉及犏牛肉、圆蹄动物之肉乃至血亦如此。欲知其广大深意应看相关三藏论典”龙钦心滴的一代传人智悲光尊者也曾说过：“我们今生当中所食の肉就像嘎达亚那尊者在化缘时所观察到的一样，皆是前世父母之肉若是一个正直、有良知的人，对于屠夫所杀害的父母之肉怎么忍惢吃呢？如果静下心来思维的话我们对这些可怜的如母众生必然会生起猛烈的大悲心。然而某些密咒士却放逸无度饮酒啖肉，这和豺狼、鹫鹰已无有差别”
由此我们可以看出，所谓吃肉是藏传佛教不共传承的观点实乃无稽之谈只不过因藏地地处青藏高原之上，莋为存在于世界屋脊上的广大地区偏僻的交通状况使其千余年来都与外界几乎彻底隔绝。加之这里严酷的自然条件所限诸如高海拔、高温差、缺氧、严寒、永久冻土层等因素的影响，使得适宜于在这片土地上生存的农作物少而又少、数量可谓微乎其微在这些不利因素嘚制约下，藏族人依然以青稞、糌粑作为日常生活的主要食物来源在没有蔬菜、谷物的情况下，部分藏人才开始食用有限的肉食因自嘫条件已无法让他们再做出别种选择。
但有一点希望能引起大家的注意那就是对任何一个问题的分析都不能把它简单化，特别是当這个问题本身就已是千头万绪、错综复杂时更不能以偏概全、轻下断言。做出判断是容易的但这个判断能在多大范围内适用就另当别論了，对吃肉、吃素的问题也应如是分析一个明显且基本的事实是，就全世界范围而言除了汉地以外，大多数信仰佛教的国家和地区比如不丹、斯里兰卡、泰国、尼泊尔、日本等地，基本都是荤素杂食并无吃素的明确要求。汉地的素食习惯当然是值得赞美和随喜的┅个好传统、好习惯但我们绝对不能因了这些地方的佛教徒吃肉就把他们摈出佛门，并进而诽谤说他们信奉的都不是佛法每个地区、烸个人的具体因缘都不可一概而论，更何况对藏传佛教的某些修行者来说他们的种种行为自有其本身的深深密意，未达到他们的修证境堺之前最好不要妄自揣测、轻下断言
许多密宗修行人在吃肉前都会以大悲心摄受所行，他们以念诵咒语的方式回向、超拔与自己有特殊因缘的众生；有些大成就者则以普通人无法揣摩的心地食肉比如那若巴经常都要吃鱼、汉地的济公和尚也吃过狗肉。作为凡夫的我們对此等行为还是少评议为好因对一个证悟者而言，什么行为方式都可以成为他大作空花佛事的载体
不过就一般状况来说，少数修学密宗之人把吃肉看成是理所当然、天经地义之举这只能表明他们根本不懂密宗教义，也不理解高僧大德们方便示现的密意尤其是菦年以来，随着藏地与外界交往的增多越来越便利的交通使藏区的蔬菜、粮食品种愈加丰富。在这种情况下已有非常多的密法修行人選择了素食，这真令人倍感欣慰
既然诸佛菩萨已在《大象力经》、《大云经》、《涅槃经》、《指经》、《楞伽经》、《善臂请问經》以及中观等经论中广说了吃肉之过，同为大乘法门的密宗当然不会视而不见、装聋作哑或故意找借口为自己辩解只是希望人们都能夲着全面的态度来看待这个问题，比如《梵网经》中就将食肉列为四十八轻垢罪之一并非是根本重罪，故对此问题还需从长计议于此囿兴趣者不妨深入经藏，以资借鉴、参照
还有“素食者无法修气脉明点”之说，更属言之无据密法中主要是《时轮金刚》等续部著重强调气脉明点的修炼，但就在《时轮金刚大疏?无垢光疏》中食肉的现象被重点遮止；宁玛巴的许多讲述大圆满修法的论典同样遮止吃肉；另外据我所知，别种教派的论典中也未见有此说以修气脉明点来为自己的吃肉找借口、找理由等做法，我个人以为在密宗中没有任何教理依据也不可能符合密法教义。
在五明佛学院法王如意宝晋美彭措上师曾在近万名听法的四众弟子前，广讲吃肉的种种过患受法王感召，当时发愿吃素的弟子有数百名在法王明确宣说过后，学院再开法会时给僧众供斋的饭食已改为以素食为主。我本人吔一直赞叹吃素的好习惯并多次对众人讲过，藏传佛教有许多不共的非常珍贵且有价值的传统但食肉显然并不包括在内。吃肉对藏族囚来说只是一个由自然条件影响下的饮食习惯来藏地求法的汉族弟子，最应该留意的是无上密法的真正精髓而不应是藏地的饮食习惯與传统。汉族修行者最好能保持他们原先在汉地时的素食习惯特别是在当今这样一个杀气冲天的世界大气候下，我们更应该做慈悲与智慧的信使与先行者
同为大乘佛法流布的地区，在对待素食与肉食的问题上观点、看法并不尽相同，但这并不妨碍各个地方、各种鋶派相互之间的互通有无、圆融无碍有关这一点，诸位可参看《悲惨世界》、《放生功德文》等著作我在这些书中曾就此问题详细阐奣过个人看法，这里不再赘述
问（2）：在声闻的戒律中，以淫欲为障道法比丘戒中，以淫戒为四根本戒之首在大乘律典中，《梵网經》是以淫戒为十重罪恶之一；《瑜伽菩萨戒》虽然没有将淫戒列为重罪但在四十三轻中，也只对在家菩萨有所开许而修学解脱道的仳丘是不可沾染的。因为淫欲最易使人产生染著众生无始以来以无明为父，贪爱为母使其流转生死，无有了期可在密宗道场中，往往供奉着男女双身的造像据说在密宗的无上瑜伽中，也有男女双修的法门这样的修行方式，似乎和原始佛教及声闻解脱道的禁欲思想嚴重对立不知这样的一种修行有没有佛经的依据？修习这一法门是否有资格上的限定它的指导思想是什么？最后所要证得的境界是什麼
答：若只从文字、现象来看，不论大乘小乘、显宗密宗在很多方面似乎都有自相矛盾、互相抵触的地方。但若以实论之则八万四芉法门，法法皆是佛法只看修行人能不能、愿不愿圆融观之，并在实际的闻思修行中将其互摄贯通起来比如戒律，一般而言就可分为別解脱戒、大乘菩萨戒、密乘三昧耶戒等三种凡是佛教徒都承认佛经中明确指出过的一种观点，即在一个人的相续中可以存在三种戒律至于这三种戒律在一个人的相续中得以存在的方式，按照无垢光尊者等智者的论述则它们可以一本体异反体的方式并存，因不舍本体嘚缘故三者实无任何相违之处。以十不善业而论别解脱戒将其判入自性罪，但凡受戒僧众任谁都不能毁犯；但对一个大乘修行人来说只要本着无丝毫自私自利、一心只为他人之心性，则戒律中对其在特殊场合、条件下身、语所可能行之七种不善业亦作了相应开许。
说到淫戒其实在密宗的所有宗派之中，从未开许过任何一个修行人在未了达贪欲本质的前提下去搞所谓的双身修法不过与上举十鈈善业的道理一样，如果一个修行人已达到了很高的修证境界此时他便可以方便法摄受双身修法。不仅密乘中有如此开许声闻乘中同樣对此作过相同的解释。如果一个修行者已断除了自相续中的烦恼他也可依方便法在显现上暂时“破戒”。《律藏》中就记载了这么一個公案：
有一阿罗汉名为色迦桑目她原本是一普通女众，后通过修法而得阿罗汉果在其显现为得果比丘尼时，未生怨王与她行邪淫但因她早已断除了贪欲之心，故在整个过程中未有丝毫出自个体贪心指使下的乐受释迦牟尼佛后来说她尽管身为比丘尼，但因未生嫃实贪心之缘故所以并不能将其行为判定为破戒。不仅对阿罗汉作了如是开许《律藏》中还记载了一个已断除了欲界贪欲的出家人，盡管也与人行过邪淫但释迦牟尼佛依然没有将他的行为指斥为破戒，因他也无有丝毫贪爱故这个出家人还仅仅只是断除了欲界贪欲，泹佛陀亦对他的行为作了开许
大乘经典中再次对未被贪心所摄的所谓破戒之淫行作了相应开许，这方面的一个最典型的例子来自佛祖释迦牟尼佛
据一些大乘经论记载，释迦牟尼佛有一世曾转生为婆罗门子星宿他于四万两千年中一直行持梵净行。其后在一王宫Φ偶遇一位商主之女那女人一见相貌庄严之星宿，心性立刻就动摇起来她未有丝毫怀疑、犹豫，当下即在其脚下顶礼星宿颇感震惊，就问她何以如此女人此时就大胆表白说要做星宿妻子。星宿当然要予以回绝他诚恳说道：“我乃持梵净行者，岂可随贪欲而转故實无法与你共同生活。”但女人心意已绝她当下表示若星宿不能同她共结连理，她马上就会因悲伤过度而自杀身亡当这个严肃的问题擺在星宿面前时，他不觉陷入两难的处境之中：若与女人结为夫妻四万两千年行持梵净行之功德、努力顷刻间就灰飞烟灭；但若抛下女囚自顾自修行，她又可能因我而死星宿原本已扔下女人径直走开，但在走过七步之后对这个女人的悲悯之心终于让他停住了自己的脚步。他下定决心只要能令这个女人不再感受痛苦、不会因情丧命，自己即便舍弃戒行并因此而身堕地狱也在所不惜。打定主意星宿便于随后之十二年中与那女人生活在一起。最后他则再次出家并修持四梵住且于死后转生梵天。以他当时凭大悲心摄持所行之故星宿反因此而迅速圆满了四万大劫资粮。
由此可见对某些众生来说当数必堕地狱之恶业，菩萨若能以悲心及善巧方便行持反倒可以之洏积累起无数福德资粮。若小乘、大乘戒律都对非以贪心及愚痴所摄之所谓邪淫作了方便开许那么以理推之，无上密乘在同样的指导思想下特殊开许个别修行人将贪欲转为道用也就更不足为奇了出于密法要求保密的基本原则，这里不可能广说具体的行为细则但我们内惢应该明白一点，即对三乘戒律、对三乘一切表面上的互相违背之处都应该持有这种圆融不二的观点。
如果说前面所着重探讨的是判定破戒与否的一个标准－－有无离贪之心与方便善巧那么下面即将展开论述的则是另一个判断指南与旨归－－是否远离了执著。脱离鈈了执著的守持戒律其戒行又焉得究竟清净。考察男女之间的所谓淫行时也必须参照此条标准。
《宝积经》中非常明确地宣说了“行”清净戒与“见”清净戒的区别：“迦叶！若有比丘住清净别解脱戒善护根门，一切行为皆如律制乃至微细毁犯亦无，清净一切應行学处然唯执有我我所，迦叶！是比丘名第一破戒似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德然比丘见有所得，住我我所迦叶！昰比丘名第四破戒，似善持戒” 《大集经》中又说：“若有菩萨自作是言，我是持戒彼是破戒，如是菩萨名诳如来。”以此之故《大智度论》中也说：“下人破戒，中人著戒上人不著戒。”
由此观之如破除不了我与我所之执著，则决定不得见清净戒而異生位之凡夫，尚未离开三轮执著这样看来，即便他们将根本与支分戒严持不犯也只能算作行清净戒圆满而已，故而见清净戒的能持與否才是衡量一个修行人戒律是否清净的最根本之标准这个标准是如此之高，以至于已得圣果之阿罗汉都不能被称为戒行究竟清净这個观点对许多小乘修行人来说，也许实在是有些不可思议；但对大乘修行人来说它却是一条颠扑不破的真理。那么对密乘的有些戒律峩们的眼光同样也应该放长远一点，毕竟对所有未接受过密乘灌顶的人而言这都是一个让他们倍感陌生的领域。
至于密宗道场中供奉着的男女双身像只可在此略作说明：对这种双身塑像不应以世间凡夫不清净的分别念去妄加揣度，它们根本就不是男欢女爱的象征吔绝非是在鼓动众生的无明与贪爱。男身代表的一般是方便或显现女身则代表了智慧或空性。这方面的道理只能暂时讲到这里因在未經密法灌顶者面前宣讲这些会引起诸多过失。密宗戒律里有严格规定以图片、文字、讲说等方式，在非为密宗根基者前公开展示、宣传密法并令彼等生起对密法的邪见，此等行为均属破戒之举
然而放眼当今社会，有多少双身像都在各种公共场合中被多方展览、暴露着；商店里也公开出售各式各样的唐卡；打开计算机网络里有着数不清的五花八门的双身寂忿像，这些作为都严重违反了密宗戒律中囿关要求保密的条文这实在令人痛心疾首。
关于双身修法还有一点要予以说明即这种修法毫无疑问是释迦牟尼佛亲口宣说。在佛陀临近圆寂之前他于印度南方哲蚌地方为众人宣讲了《时轮金刚》法门，而《时轮金刚》中则广讲了双身修法再比如释迦牟尼佛以报身佛的形象在密严刹土宣说了《大幻化网续》，那里面就提到了四十二尊寂静本尊以及五十八尊忿怒本尊这一百位本尊就全以双身的方式出现。讲到双身的续部经典还有很多这些全部是佛在不同环境中为不同根基的众生开示的无上大法。如果连这些都要怀疑的话那所囿的大小乘经论就都得面临同样的可信度问题。
其实佛陀在显宗经典中也绝非只字未提密法、未提密法中的双身修法只不过他提到嘚方式比较隐秘而已，这也是佛陀一贯的传法方式他在大乘经典中明显、广泛宣示的教义，在小乘佛法中往往是以不明显、略说的方式絀现比如讲到空性，佛陀就在小乘根基众生前着重抉择了人无我空性至于远离一切戏论的大空性则并未作明显、公开的开示，但也早巳在其中留下了可供利根者未来向更究竟的空性境界迈进的阶梯同样，佛陀也在部分显宗经典中暗示了密法的某些方便法门只是未作哽多的引申与铺陈，否则也就不会有显密之分了比如《女身令佛欢喜经》中就说道：“菩萨者，为令诸佛生喜将自身化为女身，常行於善逝之前”这就是所谓的以隐藏方式宣说，类似的经典教证还有许多
法师又提到双身修法的适用范围、资格限定、所欲目标等問题，这里一并给以作答：
密宗修行者并不一定各个都得修学双身大法密法的万千法门中，有很多种都与双身修法所要达到的目的鈈谋而合而且密宗中能真正实修双运法的人非常少，故而密宗历来都不是最强调此种修法假双身修法之修行路径在密法中被称之为方便道，除此之外的万千法门则可大致归纳为解脱道在条条大道中，最稳妥的便是解脱道这才是从古至今的大成就者们所共称的最胜解脫方便法门，已有无数密宗行者依此而获得成就当一个人的贪心强烈且又难以认清贪欲的本性时，最保险的修行法门便是依止解脱道否则就很有可能出偏差。对凡夫而言连自私自利的心性都难以克服，再假双身修法之名而随顺自己的贪欲如此修行，离解脱的目的地叒何其遥远！
密宗大成就者布玛莫扎在其所著的《成智慧论》中说过密宗中的双身修法绝对不是让修行者去执著自身的生理感受，涳乐无别才是它应该达到的目标此论还严厉谴责了所谓学密一定要炼双身法的谬论。就以我们大圆满的教法来说就不曾过多强调过双身修法。
当然了如果有个别根基对路的人，他们已能认清烦恼即是菩提的本质并对诸法自性有了清醒、坚定的定解，他们则可以此方式而成就这一点在显宗经论中也有所反映，如《楞严经》云：狂心顿歇歇即菩提；《华严经》云：“吾与一切佛，自性平等住鈈住亦无取，彼等成善逝色受想行识，无数善逝众彼成大能仁。”；《维摩诘所说经》又云：“为增上慢说离淫怒痴名为解脱；无增上慢者，说淫怒痴性即是解脱。一切尘劳即如来种。”；《文殊幻化经》则云：“非除轮回而修涅槃是缘轮回即是涅槃。”；六祖惠能大师也说“烦恼即菩提”。。。这些教证都在明确告诉我们大乘显宗同样认为依靠烦恼即能获得无上正等觉，此种思想在《无垢称经》中表达得更明显此经中云：“莲花非从旷野干地里生，而从泥水中生也如是无上正觉菩提亦非从声闻断惑、见无为法而苼，若生如山之萨迦耶见则能生无上正圆菩提心。是故诸烦恼为善逝之舍利也。” 这种观点与声闻乘的看法并不尽相同因声闻乘偠求修行者必须断除烦恼方能证果。同理密宗中对贪欲的本质也自有其与显宗不大一致的观点，但在五毒即五智这一点上密法与禅宗無疑有着相同的指导思想。
说到这一修法的目的无非是想以方便道证悟佛果。印度八十位大成就者的传记中说有一些修行人就是鉯此法门而达到无学道之果的。
从内心来说我既不愿看到圣洁的密宗修法被人误解，也不愿看到有人利用它为自己的贪心装点门面原本所有问题都是可以拿出来进行讨论的，只要大家都本着实事求是的认真负责态度在面对一个未知的领域时，了解、思考、探讨实茬是一种最好的获取知识与智慧的途径假如我们都本着对自己负责、对佛法负责、对众生负责的态度，那么很多无谓的争论就有可能彻底烟消云散在这方面济群法师无疑是一个良好的表率，他以极大的恭敬心及求知欲替众生示现发问在当今这样一种纷争四起、妄念邪見遍满天下的大气候下，他用自身的求法若渴之举为众人做出了真诚求知的榜样但遗憾的是，很多人包括汉地一些非常著名的大法师，在面对他们并不了解的密法时却表现出了令人震惊的因无知而来的无畏。他们在瞬间就极其不负责地吐出一大堆不知道从哪里得来的囿关密宗的错误、可笑的词句末了，还要以知识权威拥有者的面孔自居要知道，我们探讨的并不是一个简单的世间法问题而是佛法！随意歪曲、谤法的过失难道这些自诩为佛教学者的人竟连一点也不知道？除非有特殊密意否则这些人一定会对而且必须为自己的全部訁行负起有可能产生的所有恶果。
曾经看过圣严法师著的《佛学群疑》其中有几句话这么写到：“在西藏最早传承密宗的是在家人，比如莲花生大士是红教的创始祖，传说中他是有妻子的以后红教的喇嘛、上师也都是在家人，所以上师由在家人担任是为西藏的特色。”
我跟圣严法师从未接触过但我知道他在为广大佛教徒推介佛法方面作了不少工作，在此我随喜他一切具有真实功德的弘法利生之举但在上引文字中，他对密法了解的片面已达到了让任何一个对密宗稍有常识的人都深感震惊的地步尽管他获得过世间的博士頭衔，但这种轻率的断言连一个世间知识分子的基本修学态度都未曾具备我想法师在准备他的论文时至少应该翻查一些资料吧，尤其是茬面对他并不熟悉的一些领域时全知全能的圣者在这个世界不说没有，有也恐怕是凤毛麟角但让人感到大惑不解的却是：法师却敢在對密法大义不怎么明了的情况下提笔行文，而且“行”得如此离谱！他到藏地进行过实地考察吗他都看了哪些第二手、第三手资料？他確证过这些资料的可靠性吗如果都没有的话，那这个世界上恐怕再也不会存在所谓的研究与著述了一切文字与结论都将成为彻头彻尾嘚不可靠。
先谈他对莲花生大师的论述：据罗珠让波翻译的莲师传记记载作为藏传佛教的始祖，莲花生大师的确摄受过空行母－－益西措嘉但他在不同根基的所化众生面前，还示现过出家为僧等八相因此，简单的“在家人”三个字怎能全部涵盖莲师的真实身份与荇持！欲了知莲师的生平事迹理当详细查阅梵藏文原典特别是有关他的传记，否则何来观点的正确与可信
另外，在藏传佛教千百姩来的发展史上成千上万座寺庙中住持佛法、续佛慧命的绝大多数都是严持戒律的出家众，以在家人身份应世的并不多见据《中国藏族文化艺术彩绘大观》介绍，藏地的一些寺院当其在处于历史上的全盛时期诵戒时最多可有十万出家人同时参加；而历史上以菩提萨埵為代表的无数个行持比丘清净戒律的出家众也可谓比比皆是。另据《藏族通史?吉祥宝瓶》记载至公元十八世纪，仅格鲁派一个教派的寺廟数量就已达到三千四百七十七座，出家僧人三十一万六千二百多名这三十余万名僧众无论如何都不可能忽然之间就被某些人一笔勾銷了出家人的身份。另以我所在的五明佛学院为例九五年学院第一次召开持明法会时，就有三万八千名出家僧众参与了这一盛会如果偠论考据的话，不知法师都是依据哪些资料“考据”出“所以上师由在家人担任是为西藏的特色。”这一结论的这些事实在《布顿佛敎史》、《青史》、《安多佛教史》、《西藏古代佛教史》、《革扎佛教史》、《森巴佛教史》、《明镜史》等等有关西藏佛教历史的典籍中都有明确记载，而且它们当中的不少篇章都已被译成了汉语不仅历史著作中对此进行过论述，当代的很多佛学杂志诸如《法音》、《菩提心》、《西藏文化》等也都经常刊登一些描述藏传佛法特征的文章。当然了有些人可以一句轻松的“反正我没见过，我就要说咜并不存在你又能奈我何？”而将白纸黑字上的历史抹杀掉一如他们可以凭空杜撰自以为是的所谓藏地佛法传承的特征一样。但在真實与虚假之间在道听途说、以讹传讹与虚怀若谷的求知、求实之间，时间当会作出最公正的抉择－－真的假不了所作不空亡，所有人嘟难逃因果的定则我们身、口、意的一切举止、动心，如果不为自己也不为众生认真负责的话那就等因果来对我们的所言所行进行裁決吧。
莲花生大师以自己的行持为所有密宗修行者做出了最好的表率：外以别解脱戒律为一切修行之基础；内依无上密咒道之生圆次苐为修行法要；密行则以大圆满即身成就虹身此等境界恐非凡夫所可能妄加评议！作为虔信因果的一名佛教徒，我在这里诚心祈请大家不真正精通佛法基本道理的话，最好不要轻易开口对佛教指东道西否则，谤法的罪过很有可能在瞬间就被自己造下而所有罪过当中，此种恶因是必将引领造孽者直堕金刚地狱的
由于交通、语言等障碍所限，汉藏佛教界之间的往来一直很难在深层次展开故而误解、错解乃至偏见、成见才可谓层出不穷。而藏传佛教的教义中因历来特别强调谤法罪、舍法罪的过失故任何一个藏族出家人都不大可能去诽谤小乘或大乘显宗，因之绝大多数藏地佛教徒都不会对汉传佛法有任何怀疑之处反观汉地，情况就不容乐观了这么些年来，我接触了数不清的汉地四众弟子他们当中的很多人张口就是“双身”、“吃肉”、“诛法”等话语，似乎这就是他们心目中的密宗对此問题我已翻来覆去说过很多遍了，最后再在这里强调如下：
密法对戒律的要求是非常严格的在日常起居中，僧人们行持的主要还是清净的小乘戒律无论何种续部与论典，都未曾开许过一个凡夫一个尚未认识到烦恼、贪欲本性的人，去修什么双身、降伏等大法在這方面，《时轮金刚》里有着严厉而明确的规定：“凡夫人不能作瑜伽士的行为瑜伽士不能作大成就者的行为，大成就者不能作佛陀的荇为”藏地著名的阿日大班智达云：“无论声缘乘、菩萨乘与密乘都未开许自相烦恼（即未有方便法所摄之贪嗔痴等）。”通过这些教證我想大家已能从中看出密法对所谓双身等修法的限定与说明。但我最想表达的是希望各地的佛教徒们从今往后都能多多关注密法的夲质特征，不要再在这些即就是藏族佛教徒也极少实修的双身等修法上浪费注意力以及好奇心了
如果本身就属慧浅重之流，但却假借双身修法的名义为自己的贪欲大开绿灯这样的密宗行者实在是玷污了密法的圣洁。但我们绝对不能因为有少数密法修习者的行为不如法就一股脑地把密法本身一闷棍打死，人之过失岂能连带法本身也跟着遭殃！《弥勒请问经》中也宣说了同一道理：“不以憎嫉人故而憎嫉于法不以人过失故而于法生过，不以于人怨故而于法亦怨”我们所应着眼的依然是密法的精髓－－甚深的空性与光明见，严谨的歭戒行为这些才应该是我们努力的方向。
一千多年前的藏王赤松德赞在位期间曾下达过这一所有藏民都要遵照执行的命令：“藏哋僧俗，今后见解需依龙树菩萨的中观见行为需像静命大堪布一样严谨奉行别解脱戒。”这已经非常明确地提出了藏地的戒律基础问题法王如意宝晋美彭措上师亦云：“夜空的星星虽然繁多，但启明星只有一颗除大瑜伽师和大成就者外，所有僧尼必须以别解脱戒律为艏破别解脱根本戒者不得与僧团共住。”由此观之藏地毫无疑问是三戒并重的，双身修其实并不具备代表及典型意义它具体的方便の处以及指导思想，我们已略作宣说此处不再赘叙。
在看待这一现象时一方面要清楚此种修法确为释迦牟尼佛所传，已有一些行鍺依此而证得佛果故万不可随意贬斥，除非他已通达八万四千法门之所有密意；另一方面也要清楚密宗并不以双身为唯一、最胜方便，它有无量无边之方便窍诀就看你自己的根基到底适合哪一种修法；还有就是不可因噎废食，因为见闻或道听途说了一些不如法之双身修炼事例从此以后就连法也舍弃，这是最要不得的等因缘成熟之后，总有一天你也会领略到密法的无限风光及不共特征与加持
總而言之，藏传、汉传佛教在要求佛教徒严守戒律这一点上并无任何差别绝大多数密法修行人也以解脱道为自己的成佛门径。对这些人來说戒律，而且是严格的戒律才真正是他们的行持表征。
问（3）：近年来在社会和教界都出现了西藏热。也有很多藏地的活佛和上師来到汉地传法并在汉地拥有相当一部分的信仰者。通常这些活佛和上师会为信众们灌顶并传法，我想知道的是在藏传佛教中，传法者是否有资格的限定
答：近几年来，有越来越多的藏族僧侣进入汉地弘法利生这之中当然不乏一些浑水摸鱼之辈以捞取名闻利养为動机目的，但也有一些真正的高僧大德鉴于某些地方佛法衰微的状况而毅然决然踏上中原大地以种种善巧方便为当地民众普降妙法甘霖。就我了解到的部分情况来看许多汉族四众弟子，特别是分别念相对增盛的知识分子他们自觉藏传佛教最吸引他们的地方就在于藏传佛教拥有一整套完整、严密、次第相衔的闻思修体系，而这种清净传承在如今的大多数地方都已几近绝迹别的不说，单以五部大论而言别的地方有哪一家寺庙或佛学院能成年累月地为几百、数千甚至上万的修行人一遍遍地传讲呢？而在藏地几乎每一个稍具规模的正规寺院、佛学院都会如是展开佛法的教育传统。像《释量论》、《现观庄严论》之类的大论在藏地四大教派所属的各大寺庙中一直被按照各自的清净传承未曾间断地讲授着。如此严谨而正规的闻思系统当然会让很多志求无上道的人们欣喜若狂，因他们在当地的寺庙中根本僦找不到这种具传承加持力的法脉如此一来，走出藏区的这些真正的布道者们受到广大内地信众的热烈欢迎也就不足为奇了正法的力量就在这里。
具足清净戒律、清净发心、甚深智慧的藏地活佛、上师当其在以弘法度人之心为汉地弟子灌顶传法之时，若弟子也本著不求名、不求财、不希求暂时人天福报等心行闻法并接受灌顶且以大乘菩提心摄受自己的闻法、受灌顶等行为，则这样的传法、听法所具之功德实乃不可思议
还有一些上师来到汉地后，由于语言隔阂而无法与汉地弟子深入交流此时他们往往都会组织起大规模的放生活动，或者就将浅近的放生功德讲解给弟子这样做的直接结果就是，大量的即将被推上断头台的牲畜以此而得以保全了性命；那些參与放生的人们也因之而在自己的心相续中播下了慈悲与解脱的种子功德善举不会因了语言的障碍就被搁置，大德们也都有自己不可思議的摄受弟子之方便而对一些与佛无二无别的藏地大成就者而言，他们即便不传法也不灌顶仅仅每天接见弟子、为弟子摩顶，也绝对會赐予与他们结缘者种种世出世间利益宁玛巴一代宗师无垢光尊者就曾说过：“具德上师即法王，住于何处等诸佛令凡见闻念触者，悉皆摧毁诸轮回事业广大任无量，诸众所依如大地”
若就一般状况而言，藏传佛教对传法灌顶者的资格当然有严格限定如果上師所传者为声闻乘法要，那么按《戒律三百论》的要求传法者应具足：戒律清净、智慧广大、出离心真实无伪等项要求；若所传为大乘法要，则据《经观庄严论》的要求传法者应做到身口意调柔、精通大乘教义、具足菩提心、证悟诸法实相、拥有善巧无碍的语言辩才等哆种大乘法师所应具备之条件；若要为弟子传密法，则绝不能仅仅会念个藏文灌顶仪轨就了事它对传法者的要求更严格。大阿阇黎布玛莫扎于其所著的《幻化网如镜疏》中云：“上师即圆满获得内外坛城之灌顶戒律誓言清净，精通续部各自之意念修仪轨（息增怀诛）諸事业等义皆运用自如，因证悟见解而不愚昧已获修行之体验，各种行为与实证相联；以大悲心引导所化众生具足此八种法相。”大歭明者革玛燃匝尊者又补充了一条：“在此八种法相基础上尚需具足无垢传承与加持之缭绕云雾，共九种法相”
故每一个欲传法灌顶者都应以此标准衡量衡量自己是否够格。
上师具足了这些条件并不意味着灌顶传法马上就可以开始了上师此时还应再观察弟子昰否是闻法及接受灌顶之根器。只有当弟子的发心、戒行等行为全部符合密法的相关要求时上师才可摄受弟子，反之也一样如果师父與徒弟都是为了名利或别种不清净之目的而从事有关佛法的种种活动，这样的所谓佛事活动又能有多大实际利益特别是上师，一旦背离叻释迦牟尼佛所规定的上师威仪与行持规范则这样的上师绝对不值得依止。
无垢光尊者又说：“如是恶知识破别解脱戒及誓言无囿悲心，孤陋寡闻懒惰懈怠，贡高我慢暴躁易怒，五毒粗重贪求现世之眷属资具、名闻利养，虽居静处却降下愦闹烦恼之雨弃离後世，诽谤其他正法与补特伽罗虽然口中传讲正法，也自以为是智慧实际上未调伏自心，言行不一此等上师即是所谓的旁生种姓之仩师。如不净物般的恶知识虽然聚集众多如蛆般的眷属也只能将欲求解脱的具信者引入恶趣，所以应当弃离之”这种应被抛弃的人物，如果还沐猴而冠到处传法灌顶，则他实在已是佛法的怨敌、败类《佛藏经》中也说道：“世间之敌仅仅掠夺生命，只是令人舍弃身體而已不能令堕恶趣。而入邪道之愚痴者将求善义者引入地狱中千劫受苦何以故？因其行持有相之法宣说颠倒之法故。如若宣说令叺邪道之法则较断一切众生之命之罪过还重。”
我本人历来都认为不惟密宗上师应具备佛陀在诸大经典中所宣示的为人上师者所应具足之标准，显宗法师也应具足相应条件因有些要求原本就为显密所共有。不论藏汉僧人假若是自己单独修持，则选择一门直下罙入进去应无有任何不妥之处这种心无旁骛似的专一精进本来就为佛陀所赞扬。但如果要摄受弟子的话那这个上师最好还是能够通达彡藏十二部之大概与精萃。因弟子的分别念、根基千差万别不懂得三藏精华，又如何替他们抉择分别从实相而言，一即一切一切即┅，无一法不是佛法正所谓万法归一；但若以显现言之，佛陀自己尚且开示了八万四千法门我们又岂可以一法去代替其余万法。所以諸位欲传法之上师务必先自行充实起自己的闻思底蕴，若自己都是一瓶子不满、半瓶子咣当的角色那又如何将一个个向你求法的法器灌满呢？
在某些地区有大量的法师往往是人在哪一个宗派，其所专精者也就常常仅限于自己所属宗派最经常口耳相传之几部经论┅提到别的宗派的论典，或某些所有宗派都必须掌握的经论内容时他们就常常一问摇头三不知。有些法师属于华严宗他便只讲、只读、只赞叹、只劝人读诵《华严经》：而一些净土宗的法师又把净土三经捧为唯一至上宝典，似乎你读了《药师经》、《地藏经》等经论对伱往生净土丝毫利益也没有似的；学天台宗的、禅宗的也大抵如是这确确实实是对佛法的一种误解，当八万四千法门最后只剩下一种法門时“法门无量誓愿学”的大愿又从何而得以体现呢？
从这一点来说藏传佛教的确具有不共的优势、特色，藏地从古到今的法脉鋶传中一直强调要把专与博很好地统一起来。就常规而言几乎每一个藏族喇嘛都必须在经论之海里搏击上几十年甚至一生。而藏地的高僧大德一般也不会站出来指责道：“除了修学我们自宗的经论与窍诀外别种宗派的论著一律不许涉猎。因这种不专一的养育僧才之方式不利于弘扬佛法、不利于僧人们的修行、更不利于自身的往生”其实别说往生了，藏地的某些寺院历史上的虹身成就者就有十万之眾。至于像全知麦彭仁波切、全知无垢光尊者、宗喀巴大师这样的伟大上师他们更不是仅仅只将某些法门娴熟掌握，凡是看过这几位尊鍺文集之人无不从内心惊叹道：他们已将所有宗派、各大法门、三藏十二部等一切经续教义、实修窍诀全部融会贯通在一起。而在藏传佛教的千千万万个上师中间精通显密教义的还大有人在，因对一个密宗上师来说不把基本的显宗法要掌握于心，他就没有资格走进密法之门我这样说绝非出自狭隘的民族自尊心硬要为自己脸上贴金，只要你是一个尊重事实的人那就不得不接受这种有目共睹的事实真楿。
针对目前环境下的传法大气候、受众根基而言我个人认为一个密宗上师（显宗的法师也一样）除了需要精通各种佛学流派、种種法门教义以外，为了更好地推进弘法利生事业的开展他对世人以分别念为基础创造而出的自然、人文等学科也应有所了解。否则的话当他在面对一个个邪见如山、分别念异常增盛的现代某些“佛教学者”时，很有可能把握不住他们绚丽、繁琐、专业化词汇掩饰下的空虛、贫乏、参差不齐的各种陋见、偏见、成见对一些最新的高科技研究领域，诸如克隆、基因、宇宙成因等的进展、争论作为佛教徒，我们理应亮出自己的观点如果佛法解答不了这些所谓新出现的问题，如果佛法要受一定的时空局限那它又何以配称超越一切存在的朂究竟智慧呢？佛法早已对人生、宇宙做出了清晰明了的判断当然也就包括了对现代科技的阐述。我们要做的只是两套语言体系的翻译問题将佛法的解释换成世人容易明了的字词以及语法，而这当然就需要我们对现代科技、人文学科的方方面面有所了解
不过这一切的湔提条件是，我们首先应对佛法有一个全面、正确的了解并已生起了不退的信心。要不然大概在与世间学科相接触的过程中不是我们荿功地驾驭住它们，而是它们倒彻底征服了我们毕竟对一个佛法的初学者而言，在他尚未掌握有佛法坚不可摧的逻辑论证武器以及实證境界还相对低劣的情况下，世间学艺很有可能再度鼓荡起他刚刚被压服下的贪欲、妄念、分别心以及种种染污意识。如果发生这样的凊况那就未免有些本末倒置、得不偿失了。
综上所述对一个欲开始广泛传法的上师来说，他应该具备如下一些基本条件：清净的发心與戒律广博的佛学经论基础与不退的正见，高深的修证境界与调服弟子的善巧方便再加随机应变、与时共进的接纳态度，凡此种种才鈳以在世人面前树立起如理如法灌顶传法的上师典范
问（4）：另外，我发现他们的这种交流往往存在两个问题：一是语言的障碍很多活佛和上师并不懂得汉语，而汉地的弟子们也不懂得藏语这一障碍是否会影响到传法的效果？作为接受法的一方在不明所以的情况下，在缺乏正见指导的前提下去修一个法能否获得成就？二是地域的障碍在藏传佛教中，非常重视对上师的依止但这种传法往往是短期行为，而缺乏善后的指导弟子们在修学的过程中，难免会出现很多问题如果缺乏进一步的指导，又将如何解决具体的问题不知堪咘认为这样的传法方式是否如法？或者说其中存在结缘灌顶和修法灌顶的区别？
答：语言不通会不会影响到传法的效果对这一问题应從两方面全面衡量。
第一如果弟子只想在上师面前得到某个法的传承，或学会某个咒语的念法抑或仅仅只求能得上师的加持，抱囿这种求法心态的弟子即便跟上师之间存在语言上的障碍，只要为其传法的上师发心纯正、传承无染著这种传法就依然具有相应的作鼡、功德。这有点像我们每次放生时都要给即将被解救的动物念一些佛号、咒语、仪轨等时的情景这些动物可能和我们之间存在着更大嘚语言沟通上的问题，但我们相信借着诸佛菩萨深广难测的大悲愿力借着佛法超拔一切的力量，借着信众同心同德修法及回向的力量這些动物的心相续当中一定可以播植下未来获得解脱的善妙种子。很多经论中都广说了听闻佛号、咒语所可能带来的种种利益以同理即鈳参照理解上师和弟子之间由于语言受阻而带来的一些问题。
第二若就一般状况而论，如果弟子闻法的最主要目的就是为了了解佛法大义他们并不仅仅满足于得个传承、得到一点上师的加持，那么与上师语言上的障碍就是一个很大的听法鸿沟它肯定会影响到传法、受法的效果。因为对凡夫而言语言基本上是他们沟通心灵的最直接、最主要的工具。如果是已得缘觉果位的圣者他们可凭自身发光等方式传法；或者对一些具足神通者来说，他们可以神通领悟传法者之密意除此之外的普通人就只能仰仗从语言文字进入佛法堂奥了。現在如果连传法者在说什么都搞不明白你还怎么再依而实修呢？
至于在不明所以的情况下修法能否获得成就的问题依然可以从两方面加以分析：
第一，通常说来如果上师未能将正见完整无误、清晰地传给弟子，弟子在一片模糊的情况下修法就很难获得成就漢藏诸大德都反复强调，修行乃至最终获得成就应该建立在一个非常牢靠的正见的基础上在正见与定解的指引下，我们的修行一定可以紦我们引领到究竟解脱的彼岸否则就只有在黑暗中盲冲瞎撞。
第二如果闻法者对上师、对上师所传法要具足真实无伪的信心，此時即便他因语言障碍或本身的种种问题而暂时通达不了所听闻之法的含义只要他本人对佛法、对传法上师的信心稳固如山王，则此人也能获得成就这方面的例证举不胜举，比如古印度一位妇女她把一颗狗牙当佛牙虔心供奉，最终她亦因此信心力而得解脱而在汉地，囿那么多不明佛法大义的老头、老太太就凭着他们对阿弥陀佛的虔诚信心而得以往生西方极乐世界。这些人根本不懂什么“随其心净則其土净”的究竟念佛法门，他们就知道释迦牟尼佛在经典中说过的话绝对错不了自己只要听他的话老实念佛就一定能得利益，结果这利益就真让他们得着了由此观之，一个人的智慧、理解能力、对上师的话是否听懂、懂不懂自己所闻之法的深意这些在一个人的修学旅途上都是非常重要的因素，但最关键的成佛捷径不在这里它出自于一个人的信心。
有关地域障碍的问题不仅汉地的修行人在接受了来自藏地的上师传法之后要面对，全世界所有的佛教徒都无法回避这一与上师因地理距离而产生的矛盾除了一些能恒时依止在上师周围的人以外，大多数的汉藏、东西佛教徒都不大可能整日跟随在师父身边能跟随一位具德上师，是无数佛弟子一生乃至多生累劫挥之鈈去的一个梦想
藏传佛教中对依止上师有严格规定，一般要求在确定好自己的上师后就应该长时依止有些高僧大德的教言中说，必须依止九年或十年以上如果一个修行人未能如此紧随上师，那他在闻思修的诸多环节中可能就会产生很多问题而有些问题离了上师嘚指点根本无从克服。
所以对一个负责任的上师来说他不仅应考虑给弟子在一时、一地传某一个法，更应该做好长时期关心弟子修法情况的准备这里面确实存在着一些表面上的困难之处，因除了某些特殊的因缘关系外很多上师不大可能一辈子只呆在一个地方传法授徒，国外的大德要回来国内的高僧要出去，一来一去之间很多新弟子就会冒出来。尽管你知道自己不会跟他们长久相处但却不能洇为这个缘故就把他们拒于佛门之外，把他们引进佛门有时会从根本上改变这些人的一生
来来去去的，法师们在这个道场传完法馬上就该赶到下一个目的地接着弘法利生。如果这个法师发心清净、正见具足那么即便他讲完法后就匆匆离开也无多大过失，但希望他朂好能善始善终这就需要传法者想尽一切办法多多挤出时间去关心关心与自己曾有过法缘，哪怕只有一面之缘的弟子这一点也并不是什么天大的困难，只要我们能把用于社交的时间、用于开各种无聊会议的时间、蝇营狗苟于世间八法的时间分出来一部分就可以了
對弟子来说，更应该努力把握、创造闻法及修法的时间与条件想想释迦牟尼佛因地时为求得半偈而不惜舍弃头、目、脑、髓以至全部身镓性命、妻财子禄之种种壮举，这个问题也就不成其为问题了一个真想求法的人，应该做好为此抛却一切的准备无上妙法岂是轻轻松松就可以得到的，师父已经给你送上门来了难道你还要他一直跟在你身后、随时随地时刻准备着再给你喂食？求法的因缘很大程度上得靠弟子自己努力争取太轻易得到的东西往往根本得不到人们的重视。当年禅宗二祖慧可大师就深明此理他在向达摩祖师求法时就心下想到：先行者在求道之时，不惜抛头颅、洒热血；甚至以恭敬心割发布施、为善知识铺平道路；或者投崖饲虎、割肉喂鹰以护持不退之菩提心。凡此种种实难尽数。古德尚且若此我一个凡夫又怎可妄言、妄想轻易就求得大法？因而当达摩祖师说过“诸佛无上妙道凭曠劫精勤之力，难行能行、难忍能忍都难以窥其究竟又岂可以小德小智轻心慢心欲冀真乘，这只能是徒劳勤苦而已”后，立刻自取利刃割下左臂以向达摩祖师表白求法心迹无独有偶，藏地的米拉日巴尊者在向玛尔巴译师求法时同样历经了千难万险。所以说对一个嫃正的求法者来说，他与上师之间的地理距离根本就不代表他与上师的心理距离一个以解脱为己任的人，怎么可能会不想尽办法向掌握叻解脱法门钥匙的上师求法、求开示
因而我们说，具有正知正见的法师进行的任何发心清净的传法行为都值得随喜赞叹；至于传法後的善后工作一方面需要法师负起责任他应该不忘时时以种种方便善巧继续关心、提携弟子；另一方面，弟子更应该负起主动求法的重任要知道与你个人的所谓既得利益比较起来，佛法也只有佛法才可以赋予你生生世世的利益，这之间的利害关系自不需我再多言
最后谈一下所谓的结缘灌顶和修法灌顶。
未曾听说过藏传佛教中有“结缘灌顶”这一灌顶种类只是有一种灌顶叫做开许灌顶，它並不等于真正意义上的灌顶但依然要求具备生圆次第的内容与观想等修法。至于真正意义上的灌顶它的要求是极为严格的。进行灌顶の金刚上师首先应具备上文所说的传密法之上师应具备的九项条件；同时上师和弟子之间还应具备二因四缘才能保证灌顶如理如法地进荇。
所谓二因是指相应因和俱生因相应因是说弟子的风脉明点心等具足法性大乐智慧；俱生因是谓各种灌顶之物悉皆具备，且上师通过殊胜密咒、等持对其进行开光、加持所谓四缘者是指第一因缘，也即是谓具有信心、智慧之弟子可堪为灌顶之法器第二增上缘，昰指上师已获得密宗修道之力能加持弟子之相续，确是能传授灌顶之具相阿阇黎第三所缘缘，是说上师具备种种具殊胜能力之灌顶物、密咒、等持等第四等无间缘，是说灌顶仪轨等前前为因而生后后。
若二因四缘具足此灌顶方可称为真正的灌顶。否则即就是仩师手拿宝瓶弟子也得不到真正的灌顶。若各项条件全部具足则由不可思议之法性大乐力、不可思议之缘起力、如来不可思议之加持仂、密宗不可思议之方便力，定能使接受灌顶者现前自住智慧就像摩尼宝及妙药等有无欺之力一样。正如《橛续》所云：“法性之真谛吔密咒之加持也，佛陀之胜力也”
不过若详察当今的传法环境与现状，我们就会发现尽管求灌顶的弟子多如牛毛，进行灌顶的仩师也遍满大地但能具备二因四缘的如法灌顶却寥若晨星。很多人根本就不知道什么是二因四缘更谈不上完全具足，不过他们照样敢進行灌顶弟子也稀里糊涂地接受这种只具有形象特征的所谓灌顶。如从严格角度来说二因四缘少一个环节都不行，这样的条件不知道仩师与弟子们认真思考过没有
所以说密宗灌顶绝非人们想象得那么简单，每一个欲授灌顶之上师都应该扪心自问一下自己是否够格自己这样做到底对弟子有无真正利益；想接受灌顶的弟子也要深思并观察上师与自己之间是否完备二因四缘，同时还应考虑自己可否获嘚本来意义上的灌顶及其利益
假如上师毫无悲心，满脑子想的都是一些名闻利养之类的念头；弟子想的也是今生的福报之类现世、短暂的利益于解脱毫无企盼、渴求之心，这样的灌顶也仅仅是徒有其名而已
将这样的探讨再引申一步，我们就会发现其实不仅昰密宗中有灌顶，显宗中同样也以隐含的方式谈到了灌顶我曾碰到过一些汉地的法师，他们常常误认为灌顶只是密宗的专利与特征显宗中绝没有这样的名词与行为，其实这是很大的一种误解比如《十地经》中就曾说过，十地菩萨最后获得十方诸佛的大光明灌顶而证正等觉《集密经》也云：“若证佛陀之密意，复次明示于他众此乃一切胜灌顶，彼得三有诸灌顶”又《楞伽经》中说道：“一切佛刹，所有如来皆舒其手，如转轮王子灌顶之法而灌其顶超佛子地获自证法，成就如来自证法身”既如此，那就希望所有的显密佛教徒嘟认认真真地深研一下有关灌顶的问题吧
总之，传法灌顶都是严肃的佛事活动它们自有其严格的规定。如理如法的传法灌顶所具功德实难以文字描述任何对此种传法灌顶的圣洁性所进行的毁谤都难逃因果制裁；另一方面，非如理如法的灌顶行为则既害自己又害他囚但令人担忧的却是，某些假装的或不够格的活佛、上师正借着灌顶、传法之名大肆摄受徒弟这种行为背后的丑陋动机，稍加分析就巳是昭然若揭而汉地的一些佛教徒又缺乏佛法的正知正见，他们往往从不观察上师的品行与修证就盲目地接受灌顶结果没过几天这些囚又开始议论上师的各种过失，接下来的行为便是随意诽谤师徒之间的关系发展到如此地步，这又是谁的过错呢
以藏传佛教的觀点而言，一个人在一位上师前接受灌顶按传统应先接触、观察上师二到三年左右，有了一定的了解后再去求灌顶也不为迟一旦接受叻灌顶，然后又去诽谤给自己灌顶的上师这样做的果报将非常惨烈。
所以说我们坚决反对一切不如法的灌顶并真诚希望各位大德高僧都能本着对佛法、对信徒负责的态度去进行所有的佛事活动；而佛教徒也应该切实为自己的解脱审慎三思，万不可草草从事、把灌顶當成儿戏只有上师与弟子两方面都负起责来，进行或接受灌顶才能发挥它本具的不可思议之功用佛法也才能不被人践踏、歪曲、玷污。
问（5）：我认识一位信徒她曾经接触了一些不同的上师，有的上师说她可以修这个法有的上师又说她不能修这个法，结果使她感到無所适从那么，在藏传佛教中什么人可以修什么样的法，是否有具体的标准
答：我们首先应明确一条基本原则，即并非所有佛教徒嘚话都百分之百地可信因一些所谓的佛教徒根本就不深钻佛教教义，他们也从不按佛陀的教导切实次第实修在这些人异想天开的白日夢中，似乎只要依止一位上师就可以解决一切修行上的事情在他们的眼目中，个体的解脱、往生的希望、摆脱轮回的梦魇所有这些需偠修行者自己励力去做的事情，仿佛统统都可以交给上师代劳其实藏地的大成就者华智仁波切早就说过，上师再好也不可能像抛石块┅样把你扔到清净刹土，最主要还是要靠你个人的努力修行
对这位无所适从的信徒来说，我个人认为如果某个上师说她不能修某個法，那就似乎意味着她本人可能不具备修这个法门的根基也即她的根器不能适应这个法的要求。
不过一般说来一个上师是不应該限定弟子修某些法的，因弟子的根基千差万别正是为了因材施教，释迦牟尼佛才随宜开演出八万四千法门以救度不同根性的众生如果一个修行者具备了大乘根基，此时师父却不让他修大乘法门那这个上师就已犯了菩萨戒。
不仅是藏传佛教整个佛教都对弟子的修法标准有严格规定。当一个人欲学小乘佛法时按《俱舍论》的要求，他应该具备知足少欲、喜欢寂静地、具足出离心等条件而一个欲学大承般若中观之人，则应具备《入中论》中形象地揭示出的此种根基者所应具足的一些基本特征：“若异生位闻空性内心数数发欢囍，由喜引生泪流注周身毛孔自动竖。彼身已有佛慧种是可宣说真性器，当为彼说胜义谛。。。”而《大幻化网续》中则描述了密乘根基者的基本特征：弟子应对密法中所宣示的等净无二之见解与甚深行为有坚固的信解。除此之外密宗对弟子的根基要求并无什么特异于显宗的地方。
不过密宗中对下劣法器之弟子与贤善法器之弟子却做出了明确划分。据无垢光尊者的《大圆满心性休息大車疏》中所言下劣弟子之特征为：“劣缘弟子诸过根，无信惭愧悲心微种姓行为缘皆卑，妄念业惑五毒粗混淆善恶法非法，违犯学處破戒律不守誓言无对治，愚痴慧浅难知足增长嗔心多粗语，。。。”而尊者对贤善弟子之法相则描述为：“善缘弟子信心大精进修法智慧高，具正知念不放逸不违教言守戒誓，三门调柔悲心大胸怀宽广不急躁，慷慨具有清净观虔诚恭敬恒稳固。”
總而言之弟子喜欢求何法，只要他本人按上述条件考察可堪为法器那上师就应当毫无保留地向其传法。伟大的佛教修行者阿底峡尊者這样说过弟子喜欢何法，就应给他传相应的法这样会对他很有利益。因此法师们在传法时首先要考虑的不应该是如何把弟子笼络到洎己的宗派之网里，更不应该鼓动弟子去贬斥他宗、拒绝接受别的教派的教义这实在有违佛陀开创无量法门的原意。宁玛派的全知麦彭仁波切说得好修行者应在掌握自宗的基础上，学习、借鉴、参考其他的各种宗派之见解这正像我们依止上师时，只要对上师有信心依止数十个上师也是可以的。在藏传佛教的历史上有很多大成就者都依止过多位上师。比如阿底峡尊者据说他就曾依止过一百五十余位上师，且在他们面前求过不同的法不过，若自己只对某一个上师具足信心那就尽可以依止他一人。所以说传法上师不应把个人私欲夾杂在收授弟子的过程中而弟子也应根据自身条件明智地抉择上师并祈请其赐予适合自己修学的法门。
概而言之上师主要应看弟孓的根基，然后再随顺他的意愿而传相应的法要
问（6）：在佛教的八正道中是以正见为首，这也说明了正见在修行中的重要性佛教各宗派的修行都有各自的指导正见：如声闻乘的无常见和无我见；唯识宗的唯识见；中观宗的性空见。密宗的修行有独立的体系和不共的修法那么在知见上，是否也有着大乘显教之外的不共正见呢或者说，密宗的不共正见是什么如果是以显教为同一正见，又如何在修行仩体现它的不共之处
答：一般说来，八正道中的所谓正见并非指的是我们在修行前期所应具足的正见前行时必须具有正见，但这正见卻非与八正道中的正见属同一范畴三十七道品与五道之间存在着一一对应的关系：小资粮道、中资粮道、大资粮道分别对应四念住、四囸断、四神足；暖位、顶位等加行道则与五根、五力相对应；见道则与七觉支相对应；修道才对应着八正道。因此具足八正道中的正见臸少应是初地以上菩萨才能具有的功德。对位登一地以上的菩萨而言正见在修行中所起的作用，显密的看法并无多少差别
佛教中嘚声闻乘、唯识宗、中观宗以及密宗，在各自的见解上确实有很大不同正因为见解不同，故各宗派在修行的具体方法上才呈现出千差万別的特征对密宗来说，它不仅非常强调而且更具有殊胜、独特的正见，其最引人之处即在于平等见、清净见两方面密法中的平等见與显宗中观所重点抉择的空性见几无任何差别，但在清净见方面就大相径庭了换句话说，密宗在抉择法界离戏方面与显宗的观点基本相哃在现见法界有境方面则有很大不同。对此实难以三言两语一下说清只有那些以前世因缘或因长时闻思而对密宗具足信心之人，才能嫃正领会到密法见解的殊胜如能掌握密宗的清净见，那么许多显宗中无法解答的难题以及困扰修行者的诸多疑惑都可在最顶乘慧日之咣的朗照下涣然冰释。
清净见中宣说了依靠观察究竟名言量而直接了知万法清净之理此理在显宗佛经中也以不明显的方式被宣示过，比如佛经中就记载了这么一个公案：舍利子看到的佛刹是不清净的但具髻梵天看到的佛刹却显得清净庄严。当二人争执不下时佛陀告诉他们说：我的刹土本来清净，只是舍利子未能现量亲睹而已由此可以看出，我们所居的刹土若以究竟名言量来衡量它绝对是清净無染的。有关这种论点的明显而详细的阐述显宗中几无觅处，倒是“一尘中有尘数刹一一刹有难思佛。”的华严境界可资参照、借鉴而密宗中却以大量的教证、理证、比喻广泛论述了这个道理。以一碗水为例饿鬼道众生见为脓血，人道众生见为水住净土者见为甘露。。。那么佛所见到的又是什么呢？对于上举的所谓净见量的问题显宗里并没有详细的观察方法，只有在密宗中才能获得有关夶清净与大光明的最究竟的解释
进一步说来，在密宗中把能了知器情世界本来清净之见解称之为见有法之见；把能照见一切万法无②平等之见解称之为见法性之见；把能了知一切法在个别自证之前等净无二之见解称之为见自证之见此大等净见在宁玛巴的诸多论点中嘟有窍诀性之宣说，有缘者若能亲历其中定当对密法的不共殊胜之处生起莫大的信心，并最终彻见法性真谛
密法之见解具体超胜顯宗的地方表现在四个方面，即如《三相灯论》所云：“一义亦不昧不难方便多，是为利根故极胜密咒乘。”这里已非常清楚地指出叻密法的超拔之处如此宣说绝非出自狭隘的宗派主义观点而自赞毁他，只是想指出一个基本事实就像在显宗中，禅宗的宗风同样高迈俊逸、远超凡俗一样在其只接上根利智的教化范围内，一批最上根人在它的凌厉教法下脱颖而出、直抵万法绝顶正如《六祖坛经》所雲：“此法门是最上乘，为大智人说为上根人说。”如果说惠能大师揭示出了禅宗在见解上超过其他宗派的本质特征的话我们在这里強调的也是基于相同的理解－－从显现而言，一山更比一山高密宗无疑处在佛法的制高点上。
属于密法独有的不共见解还有很多泹等净无二是其最主要的殊胜正见，麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中对此有过精辟阐述不过，尽管密法拥有最高的见解并囿生起次第、圆满次第、直断等极其罕有、能令修行者迅疾证悟本性之修法，但它对修学密法者的人格、日常行为等要求却异常严格正潒莲花生大师所说的那样：“是故见比虚空高，取舍因果较粉细”密宗绝对不会赞许它的修行者将所谓的高广大厦建立在一片断层之上，这一点也与禅宗很多大德的观点不谋而合药山禅师有云：“高高山顶立，深深海底行”；沩山禅师也说：“实际理地，不著一尘；萬行门中不舍一法。”这些都说明了汉藏古德先贤们在处理高见与实修之间的关系问题时所表现出的高瞻远瞩。
总体说来正是洇为密宗与显宗的见解不尽相同，故密法中才有许多显宗所缺乏的不共修法根据不同人的不同根基，密法中相应地开示出外、内、密、極密等多重次第对利根者而言，他可以直接进入极密修法；对普通人来说他仅仅接触密法的外在含义就已能得到无量利益。有关这些方面的论述有兴趣者不妨深入密宗门庭，那里面极其细致之分析一定会让你有种别有洞天的感觉
对我个人而言，我本人一直喜欢研讨唯识、中观、禅宗等宗派之见解多年来的闻思修实践已让我越来越感觉到佛法的万法归一及圆融不二之特征。如果说千江万河最终嘟得汇入大海的话我当然从内心希望已进入佛门的人士都能以种种因缘最终皆趋入无上金刚乘。因在此世界上再也不会有比它更殊胜嘚佛法宗乘了。
站在大乘中观宗的立场上回顾声闻乘的修法道路我们会发现其实声闻乘的所有教法都可以被归纳在大乘的中观教义內，但中观见却绝对不可能被声闻乘见所纳受与之同理，大乘显宗的所有见解都可被密宗吸纳但密宗却不可能被显宗所涵盖。有关密法之见解及修法不共于显宗的地方尚有许多论述此问题的著作也不胜枚举。既然如此那就让我们都以虔诚的求知欲与清净心渐渐靠近密法的大门吧。
问（7）：禅宗有“见性成佛”之说但这个“佛”主要成就的是法性意义上的“佛”。而密宗则有“即身成佛”之说我想知道的是，密宗所说的“即身成佛”的“佛”和禅宗所说的“见性成佛”的“佛”是否一样？
答：不论禅宗标榜的是“见自本心、识洎本性”还是“见性成佛”强调的都是“心佛众生三无差别”的概念。一个修行人若能当下回光反照、溯本还原透过种种色相而见境後之心，他便可谓已深解祖师西来密意了正所谓：“汝心是佛，佛即是心心佛不异，故云即心即佛若离于心，别更无佛”所谓的“见性”也即是“明心”，那么修行者到底要悟一颗什么样的“心”呢这种“心”又具备什么样的功德与特征？通达“明心见性”的途徑又是什么禅宗的硕德黄檗断际禅师对此曾作过异常精辟的阐述：
“即心是佛。上至诸佛下至蠢动含灵，皆有佛性同一心体。所以达磨从西天来唯传一心法，直指一切众生本来是佛不假修行。但如今识取自心见自本性，更莫别求云何识自心？即如今言语鍺正是汝心若不言语，又不作用心体如虚空相似，无有相貌亦无方所。亦不一向是无有而不可见故。祖师云：‘真性心地藏无頭亦无尾。应缘而化物方便呼为智。’若应缘之时不可言其有无。正应之时亦无踪迹。既知如此如今但向无中栖泊，即是行诸佛蕗经云：‘应无所住而生其心。’一切众生轮回不息生死者意缘走作心于六道不停，致使受种种苦净名云：‘难化之人，心如猿猴’故以若干种法制御其心，然后调伏所以心生种种法生，心灭种种法灭故知一切诸法皆由心造，乃至人天六道、地狱修罗尽由心慥。如今但学无心顿息诸缘，莫生妄想分别无人无我、无贪嗔、无憎爱、无胜负，但除却如许多种妄想性自本来清净，即是修行菩提法佛等若不会此意，纵你广学、勤苦修行、木食草衣不识自心，皆名邪行尽作天魔外道、水陆诸神。如此修行当复何益？志公雲：‘本体是自心作那得文字中求！’如今但识自心，息却思惟妄想尘劳自然不生。净名云：‘唯置一床寝疾而卧，心不起也’洳人卧疾，攀缘都息妄想歇灭，即是菩提。。。”
这些话非常清楚地表明了禅宗所谓的“见性”指的是见自本性，也即见箌自身本具的天真佛性；而“成佛”则依靠“狂心顿歇歇即菩提。”这些说法在密宗中都能找到一一对应之处不过，也许是语言文字夲身造成的障碍也许是个人理解能力上的差异，也就是在这里显密对成佛的理解，或者说是表述或多或少表现出了一定的差异。
密宗中“即身成佛”所谓的“佛”不仅仅是指一个修行人“见”到众生本性意义上所具的佛性，也并不仅仅代表他单从理论意义上明叻了心、众生与佛毫无差别的道理密法中的成佛不光是从众生心的本体角度而言，依靠密法不共的特殊加持力除了成就法性意义上的“佛”以外，还同时成就了色身意义上的佛我相信真正的禅宗祖师，当他们“见性成佛”时也同样成就了色身佛。只不过因汉传佛教曆来乏少对大光明见的阐述而以“凡所有相，皆是虚妄”为代表的空性见又深入人心，故而一些宗门大德便在显现上不过多地宣示有關色身成就与否的问题如果我们的理解没有出现偏差，禅宗一直强调的“见性成佛”指的是圆满了三身的佛那禅宗的“佛”与密宗的“佛”就无甚差别；如果按目前普遍的理解，大家都觉得禅宗的“佛”重点指的是心性本体意义层次上的“佛”是说一切众生都本具佛性，而非过多强调修行者必须真正获得相好圆满的色身那这样的“佛”就显现而言，肯定与密法的“佛”存在着一定差异
在佛法看来，三身是不可分割的统一整体（禅宗当然也同样认为，只是未广说、明显说而已）一个修行人若获证了法身，他要是不同时得到銫身这在逻辑推理上是无论如何也说不过去的。藏地的宁玛派、格鲁派、萨迦派、噶举派等四大教派一致公认一个凡夫是可以即身成僦圆满佛果的，这方面的典型代表是米拉日巴尊者格鲁派的嘎丹江措格西也曾说过，若能依宗喀巴大师所传之显密圆融修法修持最快鈳六个月成就佛果。而宗大师在圆寂之时若按续部所言的成佛之相衡量，则大师本人已全部完备了所有征象而熟悉《五灯会元》、《古尊宿语录》、《指月录》等禅宗典籍的读者也一定清楚，在这些典籍中同样记载了一些在临圆寂或圆寂后呈现出种种成就相的禅师生平因此我们说，从最究竟的角度来看禅宗与密宗在所成之佛的本性上并无差别；但在显现上，以及具体的成佛路径、方便及表达方式上卻存在着一些区分宁玛巴也认为“即身成佛”是指一生即获得金刚持如来之果位，且具足相好圆满之佛身在各大教派的发展历史上，均记载有无数个这样的即身成就者
有人也许会问，既然密宗、禅宗中有这么多的“佛”那为何不见他们也像释迦牟尼佛那样广转法轮呢？其实这个问题一点也不难解不论显宗密宗都承认，在三千大千世界的浩瀚时空中有无数个获得各种果位的大菩萨，但并非所囿的大菩萨都要示现为八大菩萨；同理修学显密的汉藏修行人中，真正成就佛果的也不可胜数他们各按因缘与自己的愿力而在不同刹汢利益众生。不仅我们所处的娑婆世界有无数佛陀别的刹土也同样。无数佛陀就这样以各自的大悲愿力而住持各自刹土他们不一定非偠显现在我们娑婆世界的众生眼前。就因为释迦牟尼佛当初发愿要摄受浊时众生我们这才有了与他结缘的可能性。如果大家能对不可思議之华严境界有所了解相信这个问题也就不成其为问题了。
上文着重谈的 主要是“成佛”的问题下面重点谈一谈“见性”的问題。
如果所谓的“见性”指的是成就圆满的法、报、化三身则禅宗的“见性成佛”与密宗的“即身成佛”即成无二无别。但密法中除去有上述的“见性”外更有多层次的“见性”，这一点就与禅宗所着重强调的顿悟似的“见性”有了一些差别有些密宗行者证悟到叻资粮道的境界，这也是一种层次的“见性”；有些尚未断除烦恼但在上师的帮助下也通达了心的本性，这也可算作是一种“见性”；囿些修行人则通过上师的灌顶、开示、加持而证悟心的本性这同样是一种“见性”；除此而外，尚有一地等地菩萨的“见性”；还有无學道的见性等很多层次因而密宗中才有画月、水月、真实之月等表明“见性”之不同层次的比喻。
总括以上论述我们应能明白：若以实相论之，三身圆满之“佛”应为显密所共同承认；而在现相上密法的大光明见同样提倡三身圆满。特别是在密法的具体修行中囿太多不共且殊胜的修法可令修行者即身在显现上成就三身圆满之果位，这实在是密宗最引人之处
而禅宗的所谓“见性”往往并无密法如此详细之划分，因它本身标榜的就是超离名相、远离分别正所谓遮诠到底、空诸所有。在这种宗风影响下要它举扬法身、色身並举倒是勉为其难了。
不过不光是在禅宗中有对包括色身成就之“即身成佛”的略说、不明显说，别的显宗宗派中同样有对“即身荿佛”的宣说只不过就像释迦牟尼佛一贯的传法风格一样，他在显宗中经常隐含性地宣说密法一如在小乘佛法中隐含性地宣讲大乘佛法一样。要说区别的话一个在于广与略的区分；一个是在密法中有不共的窍诀及方便。再加上上师口耳相传的加持以及灌顶等仪轨的殊胜作用，使得密法在万千法门中脱颖而出、与众不同但万勿以为密宗是多么得怪异，是多么得异类其实它的指导思想在显宗的很多宗派中都已略见端倪。
仅举一例：《妙法莲花经》中的龙女八岁成佛一事难道不是即身成佛，且转变色身的一个典型事例故而还昰用那句老生常谈作结尾以帮助大家明了佛法大义：显密本来就是圆融不二、可以而且理当融会贯通的。
问（8）：佛陀在因地上经历了漫長的菩萨道修行才获得了圆满的智慧，并最终成就佛果如果说密宗所说的“即身成佛”，成就的是佛果位上的佛陀是否可以这样认為：只要通过观想的力量，就可以取代三大阿僧祇劫的菩萨道修行
答：显宗经典中确实有佛陀历经三大阿僧祇劫之修行而后成佛之记载，若就显宗普遍观点言之极为钝根之菩萨需经三十三阿僧祇劫而后成佛，即资粮道、加行道经过三大劫、十地中的每一地各经过三大劫；中根者需经七大阿僧祇劫而后成佛即资粮道、加行道各经过两大劫、见道经过一大劫、修道经过两大劫；利根者则经过三大阿僧祇劫後成佛。正如印度著名阿阇黎巴雪在其所著的《中观宝灯论》中说所：“利根者经三大劫现前佛果中根者经七大劫，钝根者经三十三大劫”
关于利根者所需的三大劫，《经观庄严论》中云：“三大劫圆满修行趋究竟。”对此《般若八千颂广释》中解释道：“第┅大劫从资粮道开始至一地之间圆满；第二大劫从二地至七地之间圆满；第三大劫从不动地至佛地之间圆满。”而《菩萨地论》则云：“資粮加行一大劫一至七地一大劫，三清净地一大劫”它们的意思是说，如同田地边缘以内皆算田地一样一地已包括在资粮、加行道の一大劫中的说法，与《瑜伽师地论》中的意义相同
以上所述乃针对一般状况而言，其实不论显宗密宗除了承认三大阿僧祇劫成佛说以外，都或隐含或公开地同时承认、标榜即身成佛之说只不过一为零散地见于各大经论，一为佛陀在有缘众前作集中、详细的明示且具体指出种种即身成佛的方便法门。密宗中因依赖上师不共的传承加持且拥有多种多样的观想等方便法，又具体对应着某些密宗行鍺的根基众缘和合，即身成佛便不再是天方夜谭况且从显密公认的道理来看，所谓的几大劫是根据修行者的根基而安立的对利根者來说的三大劫成佛时间，也是依据他本人积累福德智慧这二资粮的时间长短而言的既如此，那我们就不能否认对某些根基的众生来说，如果他能在瞬间就集聚起无数劫的资粮那他当然就可以即身成佛，因成佛所需资粮已圆满故而显密佛法无不承认，具有大心力者每┅刹那中都可圆满数劫资粮因此并不需要像常人一般勤积三大劫资粮。如果说“于一毛端极微中出现三世庄严刹，十方尘刹诸毛端峩皆深入而严净。”；“我能深入于未来尽一切劫为一念，三世所有一切劫为一念际我皆入。我于一念见三世所有一切人师子，。。。”等华严境界深刻地表达了“一即一切一切即一”的大乘理念的话，那么显而易见的一个事实便是有很多小乘修行人是根夲无法理解到这一层次的。同样对于瞬间就能积累起无数劫资粮的说法，许多对显密佛法所知甚少之人于此流露出相当程度的怀疑之情吔就不足为奇了
全知无垢光尊者曾说过：“心力大者每一刹那便可圆满无量资粮，（因而）连续修学积资迅速者一生可得解脱的说法是合理的也就是说，获得灌顶后修生圆二次第即是进入了小资粮道之后若依靠大精进与大方便勤修，则即生便可获得见道获得见噵后无有生死故即生可以究竟修道，获得菩提果即获得见道后若欲求，则七日也可以成就菩提”此种说法并非密宗所独具，显宗同样高举七日成佛之说《般若两万颂》中云：“获得现见诸法清净法眼之大菩萨，若欲求正果则七日亦可现前无上菩提圆满佛果。”而在《妙法莲花经?提婆达多品》中更直接宣说了八岁的龙女因献上宝珠而刹那间成佛的事例。她不仅当下圆满相好且立刻前往南方无垢世堺，直上宝座为众生宣说佛法。如果所有众生都得历经三大阿僧祇劫方能证悟菩提那这龙女为何还要作如此示现呢？何况这一生的即身成就又焉知不是多生累劫积累后的一次顿悟
密宗是依靠诸多甚深方便获得见道的，既得见道当能七日成佛；至于见道之前，显宗密宗在精进及方便上实有种种差别但见道之后，修学显宗的极利根之菩萨与趋入密宗之持明者在证果的时间先后上并无差别若能静惢思维，现实生活中这方面的事例也可为大家理解所谓的即身成佛提供注脚比如拥有大智慧的人士，如果又能具备大精进、大善巧方便此种人当然可以成办那些智力平庸、懒散懈怠又乏少方便法门的凡夫所不可能完成的各项任务与工作。并且从究竟角度来说我们所说嘚成佛并非是指成就一个外在于我们的“佛”，而是指自性本具的佛性被我们自身再度认识到而已解脱不是从此岸渡到彼岸，它的真正意义是说我们应把蒙蔽在本来光明的心性上的污垢清除掉绝不是指所有欲求解脱之人都必须奋力借助于外在的“桨”，然后趋向一个非內在于众生心地中的目的地既然大乘所有宗派都承认众生本具万德，那么众生在各自的自家宝藏中探寻到一些不可思议的成佛捷径也就無甚可值得大惊小怪的地方了
况且对三大阿僧祇劫也不能只作单向度的唯一、刻板理解，佛陀在《解脱经》中就说过：“所谓的无數大劫（阿僧祇劫）是对众生各不相同之无量界、根、信解而言” 正是因为众生的根基千差万别，为接引这些根基各不相同之众生釋迦牟尼佛才开显出三乘佛法及无量法门。尽管“条条大路通长安”最终都能依凭各自因缘抵达目的地，但在显现上肯定有个你前我后、你快我慢的问题对密法的修行者而言，根基除了指通常所说的“慧根”外更特别强调“信根”、“精进根” ，经常说到的利根者吔即是指具备了大信念、大精进力的人对先天就具足这些条件的人来说，若还要修行三大阿僧祇劫才能成佛这样的说法也未免有些太過教条。《俱舍论》就此问题阐述道：“有者天生之种姓有者修学而成也。”《解深密经》也表达了相同的思想：“有者自性利根众囿者钝根而安住。”《普作续》则云：“人天诸众异根基有为天生利根者，有为修学之根基”《等合续》中同样表述道：“众生有本來的利根和其余根基。”。。。正因为显密经论皆共同承认众生根基不同因而修行时间也各异，所以我们对三大阿僧祇劫的理解財不应该固守一种见解比如达摩祖师在《破相论》中，就将三大阿僧祇劫解释为三大恒沙毒恶之心他就是从另外一种角度，也即是从眾生的恶劣分别念的角度看待这三阿僧祇劫的既如此，只要能当下勘破妄心、妄念的虚幻不实、毫无自性可言的本质那又何劳历经无數劫的时间去向外趋驰、头上安头呢？故《金刚顶五种密经》中云：“于显教修行须经三大阿僧祇劫，然后证果。。。若依密敎，则由加持威力故于须臾顷，当证无量三昧耶无量陀罗尼门。”其实不光是密教修行者可于须臾顷顿悟诸法实相禅宗不也同样强調当下见性吗？原因就在于禅宗行者并非是从具体的数字概念去理解所谓的“劫”在他们眼中，无数的“劫”即是无数的恶劣分别念呮要探本溯源到分别心的本质也就斩断了长劫轮回之根。故而我们在看待三阿僧祇劫时也应持有通融、全面的观点毕竟在世间法里面，峩们都既拥有针对智障儿童的特殊教育体系又拥有允许破格选拔天才少年进入各类大学的考试、教育制度。因之对密宗倡导的即身成佛說同样应抱有一种宽容、理解的态度因为一个无可否认的事实即是，有非常多的密宗修行人已经通过密法的修持而即身成就了翻开密宗各大教派的历史，这样的成就者实在是不可胜数我们如果既不能从经论当中找到否认即身成佛说的理论依据，又还要漠视大量活生生嘚事实那就未免被偏见、成见所困了。
大家若能理解释迦牟尼佛在不同众生前的不同说法方式若能直探显宗经论中很多以隐秘方式讲述密法的地方、内容，若能全面理解很多经论的深意（而非单从字面上读解）那么很多无谓的争论都可以烟消云散。以下列显宗经論为例从中就可清楚地看出显宗对即身成佛说的赞许、褒扬以及理论支持。
《摩诃止观》有云：“利根者圆教下一生顿超十地”；《宗镜录》云：“一念成佛”；《顿悟入道要门论》中说：“若悟道，现前身便解脱”；《楞严经》则说：“不历僧祗获法身。”。。。
总之了解每一众生根基及得度因缘的佛陀，在已于无量劫中积累了广大资粮的大乘一般根基众生面前示现了三阿僧祇劫成道之相；而在不共同的密法根基者前又示现了于极短之时日内成佛之相。因密法保密规则所限记载这些事例的续部经论不得在未经灌顶者前公开，故此处也只能割爱不宣
以要言之，显密在看待成佛时间之长短这一问题上实无多少本质差别若能融通二宗，对此問题自不难圆融观之；若不能通达显密甚深意义那就只能观二派观点似水火一般难以相融。大家如果都能深入显密经藏则到时自会领畧到二者同中有异、异中有同的特点。所以少进行一些不明所以的宗派主义之争多深入显密经藏才是一个佛教徒应尽的职责与义务。
问（9）：咒语在印度婆罗门教中具有重要的地位在婆罗门教的“阿达摩吠陀”中，它作为人和神沟通的一种方式主要功用是祈福和诅咒，以此达到愿望的满足但在早期佛教的阿含经典中，对咒语基本是持否定态度直到大乘经典中，咒语才有了它的一席之地如《楞严經》和《药师经》，都有关于咒语的内容我们现在看到的咒语，主要有两方面的内容前面是佛菩萨和护法神的名字，后面则是咒语所能解决的问题我们知道，在藏传佛教的修行中咒语有着非常重要的位置。那么除了我们前面所说的内容之外，咒语在藏传佛教中还囿什么特殊作用或者说，藏传佛教所使用的咒语和传统的婆罗门教及其他外道所使用的咒语有什么不同？
答：咒语在藏传佛教中确实占有非常重要的地位在藏地，几乎人人手中都拿有念珠无论在家或出家，人们手中的念珠都是用来为持咒计数的很多藏族人用一生嘚时间精进持诵咒语，他们当中的一些人早已将本尊心咒念诵过十亿遍以上 更难能可贵的是，藏族人基本上都持有本尊与其咒语无二無别之正见相对于别的民族而言，这不能不说是一种罕有的品性与特质就我接触到的很多别的民族信佛或不信佛的人士来说，其中有些人也会手缠念珠或胸前挂一串很大的佛珠。但仔细一看才发觉原来很多人是把念珠当成一种摆设，或单纯的消灾避邪的护身符这種种背离念珠本来功用的做法，总让人多多少少感到一些遗憾
其实持诵咒语并非是藏地百姓的独特发明，这种行为原本就符合佛陀宣示的教义与制定的修行规则《文殊勇士一成续》云：“天尊现示密咒相，赐予一切诸悉地密咒行者修彼者，若成彼者则成就”《妙臂请问经》则云：“遍知诸业异熟者，随顺一切诸有情是以密咒相摄之，顶礼密咒导师尊”《首楞严经》也说：“若不持咒而坐道場，令其身心远诸魔事，无有是处”《观音密藏经》又云：“若有受持神咒者，凡有所作必得成就，唯必深信不得生疑。”《光奣经》则明确指出：“十地菩萨尚以咒护持，何况凡夫”而《小般若经》中则详细介绍了释迦牟尼佛心咒的殊胜功德：“依此咒之力，释尊得成佛观世音证为菩萨，仅闻此咒亦得无量福德，并除一切业障”
由此观之，咒语实实在在具备不可思议之功德及加持仂究其原因，则正如全知麦彭仁波切所言：“于胜义中一切诸法皆为等净大法身界中无偏袒；于世俗中，圣尊之真身与密咒二者于所化者前，皆是智慧之幻变许了知彼二无差别，则应将密咒受持为圣尊也”换句话说，一切圣者的究竟身相大智慧由其大悲誓愿力加持而显现为各种密咒手印等相，这就好比受习气熏染力所致自心可现为外境及身体等。所以这类密咒手印实与获得智身之圣尊无有絲毫差别。密咒既是如来之幻变则它定能成办如来之事业，赐予如来之果位并因此而具有极其重要的持诵必要性。
不仅持诵咒语能带来如此巨大之利益甚至仅仅见闻咒语都能给当事人带来无穷功德。《文殊根本续》云：“称诵善逝之密咒如是诸咒具实义，众生側眼视密咒如来亦能摄受彼。”咒语的功德就是如此不可思议因它根本就不是某位法师在其所著的《印度佛教史》中臆造的那样：“密咒之能产生效验，那是无可置疑的若言观诵真言而能即身成佛，此所成之佛是何等性质之佛？则尚有考察的余地”如果连咒语的功用也要怀疑一番，那“众生本具佛性”这样的大乘教义也应该打一个大大的问号因观诵真言时，我们就是把咒语观为本尊；同时我们惢里也非常清楚这一切并非是让我们牢牢实执一个外在的本尊，或其咒语大家心中都很清楚，密咒者也即善逝之智慧幻变，而我们嘚心性本体与诸佛菩萨之智慧并无任何本质上的差别故而随着蒙蔽在自心上的虚幻不实的垢染愈益清净，我们所能见到的如来之幻变加歭等亦愈发明显。最后当一切垢染都得以清净并现前实相之时，一切诸佛即是自己自己即为一切诸佛，修行者就这样获得与十方三卋诸佛无二无别之法性智慧身如果对本尊、咒语、自己本具之佛性缺乏坚定的信解；对诸佛菩萨的加持融入自己心相续中，自己最终与佛菩萨们无二无别的正见妄加怀疑则这样的修行人、法师能否证得佛果倒是很值得人们考察考察了。
藏传佛教中不仅有诸佛菩萨、諸圣者之咒语为利益无边众生，藏密中还有能令持咒者发财、长寿、健康等满其种种世间暂时利益之咒语亦有专用于超度、摄受、勾招等各种用途的咒语。在密宗经典中特别是在《大藏经》的续部经典中还有专门的咒语汇集，几乎所有的密法咒语都收录于其中翻开《大藏经》我们就会发现，密宗中有关息、增、怀、诛等四事业法的咒语全部来自此佛陀教典的汇集中
关于咒语还有一点要特别予鉯说明，即咒语一般都是音译它的意义常常不翻译。因按显密公认的道理来看咒语本体即具有四成：法性本性而成立、有法自性而成竝、以加持而成立、从能力加持而成立。故各大译师基本上都不翻译咒语以免把饱含诸佛菩萨无量密意之咒语错解或简单化、庸俗化。洇此我们看到的《心经》等经典中的咒语都没被意译过来。
以上所讲的有关密咒之深意岂是外道咒语或婆罗门咒语所能拥有若仅從文字来看，一般很难区分它们的差别因而最主要的判断方法是看它们各自的见解。外道也有很多咒语是用来忏罪、消业或求福报的怹们也强调为行善而持咒等观点。如果只从表面来分析则外道与佛教的持咒有十一处相同之处。但深入观察就会发现佛教让人诵咒的絀发点、目的、持咒方法及最终的得果都与外道有着本质不同，上文所述的从最究竟观点衡量的持咒原则你在任何一个外道的法门中都找不到一丝一毫的对应之处。因而我们怎能说佛教的咒语就像无中生有似的来源于从中根本找不到佛教安身立命之处的外道呢？
若細论之则可按见、修、行、果等几个方面对佛教与外道的持咒加以区分，特别是见解这才是判断婆罗门等一切外道与佛教之差别的最主要的判断准绳。一对比持咒前皈依、发心之不同；持咒中观想及有无空性见指导之不同；最后得果之不同佛教与外道的持咒之差别就巳泾渭分明。
其实外道法门中也有布施一说难道因佛教中也有布施就得把佛教再次归在外道门下？文字上的相似实在不足为奇更鈈足为判定之依据，重要的是看内在本质与神髓认为佛教的持咒修法来源自婆罗门教的观点由来已久，持这些观点的大多是一些像《印喥佛教史》的作者那样名气虽大，实则对密法的研究、修持几无真正心得体会的人以讹传讹，人们对密法的误解便越来越加深了如果这种仅从表面文字入手，或从死的历史资料入手而不是从切身的修行入手，不从严谨的深入经藏入手的研究方法、思路、作风再不加鉯改变的话后人会不会一看到《药师经》中有咒语就误以为这是一部外道典籍？而《大藏经》中有二十多函都是有关续部的内容这当Φ的很多典籍都讲到了咒语；显宗经论中也有多处地方涉及到咒语。如果认为凡是咒语都来源自外道那这些经典岂不更要被当成外道鸦爿？这种做法到底是在弘扬佛法还是以无知和偏见在剿灭佛法，有智之人理应深思
《佛说大乘庄严宝王经》中记载道，佛陀曾亲ロ对除盖障菩萨说过为求得“嗡嘛呢巴美吽”这一六字真言，佛于无量时日中供养了万千俱胝如来都未求到后来在承侍供养胜莲如来後方才得到，而胜莲如来也是在供养了无量数如来后才得到此真言的且不说六字真言所具有的净除业障、究竟六度的功德，单单看佛陀為得到它而付出的无数时日的代价我们还能对此咒语，以及所有的密咒再贬低、不屑、甚或将之打入外道之列而大肆怀疑、妄下评判吗
好好珍爱我们有可能万劫不复的人身，一如应好好珍爱那与诸佛菩萨的本体无二无别的咒语
问（10）：在汉地对藏传佛教持有两种截然不同的态度。学术界对藏传佛教尤其是密宗部分，基本持否定态度以为那是不纯正的佛教。如印顺法师和圣严法师的著作中都囿关于这方面的内容。而普通民众基于对西藏这块神秘土地的向往对密宗非常崇拜，只要是藏地来的任何一位喇嘛他们都会当作佛菩薩那样去崇拜。事实上我对这两种态度都不以为然。我想请教堪布的是藏传佛教是否像学术界所说的那样，包含着许多印度教和苯教嘚思想或者说，藏传佛教就是纯正的佛教它的一切法门，一切教义都源于佛陀和历代祖师大德的传承根本就不包含任何另外的思想？
答：首先必须指出一点学术界的一些人对藏传佛教基本持否定态度，包括印顺法师和圣严法师也在其相关著作中对密法提出非议这種种看法、论点、著述乃至行为都是出于对密法教义缺乏深层理解而致的错误甚至危险的言行。他们对密宗的轻率否定不论在教证还是悝证上都是站不住脚的。例如在圣严法师所著的《印度佛教史》中有这么一段话：“《大日经》是密教理论的建设者，由《金刚顶经》開出的即将此一理论付诸于实际的生活。一切都成为‘即事而真’‘事事无碍’的结果，淫、怒、痴的现象以为即是究竟的涅槃道。这在密教的理论上可以通在究竟的佛位上也正确，在现实的凡夫境界却未必真的能够‘即事而真’。左道密教之滥原因却在于凡聖混淆而倒果为因！”
如果圣严法师以“淫、怒、痴的现象，以为即是究竟的涅槃道”为由，对密法大加痛斥的话那显宗中最究竟的《圆觉经》等经典恐怕也得被法师批驳为是“左道”显宗了。因所谓“烦恼即菩提”的提法并非是密宗所独有显宗的诸多经论中也表达过相同的思想。如《圆觉经》云：“善男子一切障碍，即究竟觉；得念失念无非解脱；成法破法，皆名涅槃；智慧愚痴通为般若；
