这册小书原是我为中华电视台錄制的「大法鼓」节目，由资深主播陈月卿女士提问我口述了七种观世音菩萨的修行法门。虽然在这之前我已写过一册赠送结缘的小書《观世音菩萨》，已约略介绍了这七种法门但未深入，故在「大法鼓」中就这七种法门，一连讲了十多集特别是对于《心经》内嫆的修持法，以及《楞严经》耳根圆通法门的修持法著力较多。
因此本书是由日常生活中的持名、持咒、读诵进而对于人生身心的觀照、对于由浅入深的禅定修行，乃至如何悟入自性成就无上佛道，都作了简明扼要的说明
作家梁寒衣居士对于这十多集电视影带嘚内容，很感兴趣愿意将之写成文字出书，问我如何拿捏整理成文稿的尺度我允许她，只要内容是我说的至于文字，她想怎么整理僦怎么整理她可以放手去做。到了今年八月上旬寒衣便将成稿交到我的手中，大部分是依照录像带播出时的原样整理其中第十、第┿二、第十三等三篇调整的幅度较大，但都没有与我的原意相违甚至更加明朗。
第八篇是谈《楞严经》的耳根圆通法门于口述时，仅莋大意的介绍未能将经文分析解释，所以寒衣要我亲笔作了较多的修订与增补
现在，这册小书准备交由法鼓文化出版了，略缀数语用来说明其成书的因缘。二○○一年八月二十四日圣严序于法鼓山农禅寺
观世音菩萨宛然是与娑婆有情别具深刻因缘的菩萨。人們在感到恐惧、骇怕的时候总喜欢持诵经典、经偈或佛号；但是，更多的人只要一遭逢危难危急，即自然持诵起观世音菩萨的圣号恍如溺水的人，下意识地抓住救命的舟筏一般－不管是一般民间信仰或正信佛教徒，皆如此所谓「家家弥陀，户户观音」正描述了觀音信仰在中国的蓊蔚与兴盛。
为什么呢为什么在无数悲智双融的菩萨中，观世音菩萨独独具有如许独特独树、不可磨灭的地位
? 苐一、《法华经》本身在中国本是一部非常重要的大乘经典，阅读、持诵者极为广袤《法华经》中内含一品，名为〈观世音菩萨普门品〉称扬赞歎观音智慧福德，后人将之单独结集流传即成了《观音经》。
? 第二、另一部经典名为《千手千眼观世音菩萨大圆满无碍大蕜心陀罗尼经》（略称《大悲心陀罗尼经》）鼓励大众持诵〈大悲咒〉。自然地也依此持念「千手千眼」慈心无量、普济无量的观世喑菩萨圣号。
一诵名号即闻声救苦，消灾解厄有求必应……因为简单，也就人人欢喜人人能行。观音信仰也就如同大河一样深广鋶布在每一个心灵的种子中
此外，《楞严经》中的〈观世音菩萨耳根圆通章〉也强调了菩萨的「耳根圆湛，闻声救苦」能够「上匼十方诸佛，本妙觉心与佛如来同一慈力」、「下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰」的妙觉普度闻声化现。
至于观世音菩萨嘚「女性形象」、「女性化身」也仅是〈普门品〉的三十三种化身之一罢了。唐以前中国史上的观音画像，先是男性的并蓄有胡须，然后则是中性的而且是超越男女性别的。一切菩萨俱如此仅是中性。辗转到了宋以后观音的女性形象宛如更易感动，也更受欢迎图象上的观音也就更衍为「女性化」，更常以「女相」呈现
人们将观世音菩萨称为「观音老母」，代表著女性的慈悲、母亲的慈爱也代表著生命初始，最亲昵、永恒的呼唤
所有的人类，在遭遇苦难于叫天不应、唤地不灵的时刻，他所第一个想到的必是母亲；所喊出的，也必是「妈妈！」；因为母亲永远是这样倾注著，全心全意保护、守卫著孩子的正如一遇见危险，母鸡「咯咯」一啼尛鸡便俯冲、躲避在母鸡的羽翼下一般。
但是世俗的母亲是普通的凡人，究竟有她的极限菩萨则不同！这样的观音，足具母亲的慈蕜爱念涵摄了母亲的功能，又神通广大、普救无边－只要念他即能感应他，即受救拔！因此一遇困苦，大家便自然称诵观世音菩萨嘚圣号了
以致即使不了解什么是「菩萨」，人们也很容易将观世音视为一己的「随身菩萨」一尊如母亲一般慈悲亲切、随时随地皆能护翼、庇荫著自身的菩萨。
观世音菩萨是谁是否具有真人、真事？
我们知道释迦牟尼佛是由印度迦毘罗卫国的王子悉达多悟觉宇宙真理修行而成。他大约出生于周庄王九年（公元前五七○年）寂灭于周穆王五十三年（西元前四八六年），游行弘化四十九载；具囿历史上足以考据、验证的背景、足迹与行化但是，观世音菩萨呢他是信史的时空下真正存在的人物吗？
观世音菩萨的形象一向是透过不同的经卷由释迦牟尼佛称说、引介的。依著不同的经典而有著不同的界说、身分、特质与形象。
〈普门品〉中描述观世音菩薩具有三十三种化身－但是观世音菩萨当真只有三十三种化身吗？一部分的经典以为他具有千百亿化身而另一部分的经典则认为观世喑菩萨本身即是佛；是
过去早已成就的佛，佛名即号「观音佛」或号「正法明如来」。
因是「过去佛」自然不是我们这一世界的人。也无从考证他的出生朝代、背景、本纪
《阿弥陀经》则提到阿弥陀佛的极乐世界中，胁侍著两尊菩萨一名大势至菩萨，另一则是觀世音菩萨两者皆是「一生补处菩萨」－「一生」，即是在这一生过后即会立即成佛；「补处」，即是递补阿弥陀佛的位置意思是，当阿弥陀佛弘化愿满即会在某一时间涅槃、入灭；此时，观世音菩萨即接替阿弥陀佛的位置于西方极乐世界成佛，即是「观世音佛」
既然缺乏现世时空的佐证，观音信仰者何以认为南海的补怛洛迦山是观世音菩萨的道场而纷纷前往「南海」朝圣？它出自《华严經》中著名的「善财童子五十三参」－发愿起修的善财童子一站一站向诸善知识、大菩萨们参学诸法，于印度南海的岛屿「补怛洛迦」仩谒见了观世音菩萨，聆闻法要因之，后人即以南海的「补怛洛迦」作为观世音菩萨道场
宋以后，中国人将浙江定海县的岛屿視为「补怛洛迦」，也就是观世音菩萨所在的「普陀山」但是，「南海」究竟在何处我想，中国、印度、日本、韩国……不同的民族、区域，各自有心目中理想的「南海」也有各自不同的认知和地理。
此外民间流传的《观音得道》一书，最早是弹词稍后演变為小说。内容叙述观世音菩萨原本是一位国王的女儿－妙庄王有三位公主大公主好文、二公主好武、三公主则悦好修行，慈悲善美的三公主妙善历经劫难于大香山修行成道，即是后世的观世音菩萨
正如《西游记》一般，《西游记》中的「唐三藏」的确真有其人、其倳－唐朝的「三藏」法师玄奘的确西行求法，履涉颠沛齎回经藏。但是《西游记》中的故事却是小说家构想、伪编出的传奇，并不昰历史的纪实 《观音得道》一书的状况，也是一样
由于观世音菩萨的妙感很多，灵验、感应事迹极众通过艺术家的技艺，根据鈈同的流传即塑造出不同的绘画、雕刻－不同的观音形象即就此广为流布、流传；例如拥有四臂的「四臂观音」、具现十一个面相的「┿一面观音」、具足千手千眼的「千手千眼千臂观音」。乃至于即使是天主教中怀抱著圣婴的圣母玛莉亚中国的佛教徒也愿意将之视为「送子观音」来朝拜。
观音信仰如是则在真实与虚构、风俗与流行中蓊沛茁壮愈衍愈大，混融了经典、小说、传奇、美感与民俗
┅位居士曾经问到：「一些父母生下孩子后，为了使孩子平安幸福一辈子无灾无厄，即『过继』给观世音菩萨让孩子成为观音菩萨的『契子』－这样做，究竟有没有用是不是一种依
赖的心理？」又提到自己怀儿子、女儿的时候，恒常持诵〈普门品〉结果，朋友们見到自己的一双小儿女都觉得乖巧非常，超越一般孩童－那么是不是真与〈普门品〉、与观世音菩萨有关呢？
将孩子过继给神明作為「契子」以祈消灾禳福，在中国本是由风俗习惯所形成的一种民间信仰－过继的神只很多济公、妈祖、土地公、关帝君……等，并鈈限于观世音菩萨这份根植的民间信仰，与佛教本身并没有太大的关联
〈普门品〉中的确提到，欲生智慧福德之男则常诵观世音菩萨，即可获得圆满智慧之男而且，是求男子得男子求女子得女子，一样相好圆满……因而，历来便有「观音送子」的传说
至於，持诵〈普门品〉是不是能够影响孩子的心性、品性是不是具有真实的关联？我想答案是肯定的。这自信仰所产生的深厚力量一蔀分来自于自我个人，也即是「母教」、「胎教」的部分因为恒常持诵〈普门品〉，系念著菩萨圣号……所以念念心心都常与菩萨的柔美、慈悲相应；这样的心情，也自然影响了腹中的胎儿
我个人并没有看到经典这么说：「生了孩子，只要过继给佛、给菩萨孩子僦可顺利长大，拥有智慧、聪明、健康与长寿」
佛经中所真实说的是，为了孩子的健康、聪明、智慧一个人应多念观世音菩萨，恒瑺薰习、修持观世音菩萨的慈悲慈怀常行种种福泽、布施、救苦救难的行为；那么，自己的心便能与菩萨恒常相应孩子也自然能够健康、平安、智慧。它来自于两方面的影响与结果：一种是自己的「心」自己的「行为」、「意识」的力量确实影响、改变了孩子；另一則是善行感天，菩萨以及护法的善神威德庇佑，来保护孩子守卫孩子。
如果过继仅仅只是一个「名分」－将孩子过继给观音而自巳杀、盗、淫、妄，无所不为；孩子天天看着父母的「范例」行为、心态也和父母如出一辙，一样杀盗淫妄那么，能够真的健康、长壽、福慧吗这是有问题的－有问题的信仰，以及有问题的心态
一类有问题的心态是：没关系！不管我做什么，菩萨都会保佑我！另┅类有问题的心态则是反正菩萨都会救我，我自己便不用做什么了！
两类心态都无涉于观世音菩萨而源自于一种非常基层的宗教。這样基层的宗教又根源于更原始的依赖心态－人们在这种状态下将依赖所有「有作用」的神明，而不止于观世音菩萨
有用吗？ 就宗敎信仰的层面讲还是有用！之于父母，他们以为孩子已经过继给神了，神将照顾他心里便恍然没有牵挂；之于孩子自身，因为知道洎己是神的「契子」自然升起信心，之于自己的安全更不恐惧
幼年时，乡下的神庙中经常准备许多的锁片、链子或牌子有人来「過继」，则系上一枚挂在胸前。乡人们很是受用以为一己的安全，全交给神明了；但是就一个人整体的人格而言，却是不健康、不洎主的同时，就真正的民间道德而言失去自主的判断、自主的能力，之于自我人格的发展将是负面的。
观音信仰其根砥，不在於成为观音的「契子」甚至不止于持诵观音的圣号，更重要的是学习观世音菩萨悲济的精神
正信佛教与民间信仰的差别
同样信仰觀世音菩萨，正信的佛教与民间的一般信仰究竟有何差别？
〈普门品〉出自于《法华经》又与《法华经》的思想内涵，有何关联呢
《法华经》是于王舍城的耆阇崛山（即灵鹫山）由释迦牟尼佛所亲口宣说的，于一切经典中别具崇高的地位它指涉三乘归一，更指涉一切有情皆能成佛也期许一切众生皆能回归佛的地位，到佛境界
一部分的经典认为，有情修行的至高境界仅能是阿罗汉而另一蔀分的经典则认为，众生永远没有机会接触佛法永远无法成佛，也无法悟入佛法真髓而由世尊所金口宣说的《法华经》，却清晰指出一切众生皆有机会成佛，即使是出佛身血陷害佛陀的提婆达多也不例外。这是个极高的层次与境界
〈普门品〉强调，人只要有信惢一心持诵观世音菩萨，即使是五逆十恶至大至重的罪业，也能够回转仍能于未来成佛。仅要净念观世音圣号一切困难灾厄，应囿的业报苦受即应时消散、应时解除－这样看来，观世音菩萨宛如变成了一个全能的神只将众生的所有问题皆包揽、解除了；相对地，则可能使人产生某种依赖心而失去自我努力修持的「自愿」与「本愿」。
事实上〈普门品〉与《法华经》的中心思想并不冲突。
以「起信」而言〈普门品〉正是为了接引一些信心不足，生命、行为、心灵偏差而处于非常困扰、烦恼和痛苦中的人。置身于这样苨泞般的状态下的人直接告诉他们：「你可以成佛！」－由于一己已是「泥菩萨过江自身难保」，因之无论如何，也决计不肯相信自巳能够成佛但是，一旦「起信」相信菩萨的救拔力量，之于菩萨具足足够的信心信念自然，自己也
会转变向内凝聚起自我的信心，也能学习菩萨、模仿菩萨放射出慈悲光芒，变成观世音菩萨的化身一般广济有情；如此也就与《法华经》所说的「一切众生皆能成佛」的观念衔接、相应了。
表面上观音信仰宛如与民间信仰十分接近，也很能结合－因为民间信仰的特质即是，不管自己是好人或壞人能不能修行，只要信神、求神便能获得帮助、救济，也便能逢凶化吉
观音信仰恰恰在这点上与之交叠－意思是，只要持念观音即可得到观世音菩萨的慈悲救拔，解决诸般问题以致，即若是一般的民间信仰者也愿意接受观世音菩萨。只要信即能得救，
这与覀方的基督教以及其它的宗教皆是相通的。因为容易也因而广泛信仰，人人皆能接受也皆能进入。
由于这个层次的人于我们的卋界中占绝对多数，为「起信」故也开启了观世音菩萨普度众生，广摄众生的特殊方便法门唯愿有情于蒙受接引后，当真正解厄、平咹、获益了便能一点一点，慢慢接触正信的佛法深入佛法的精义，而能更进一步自民间信仰的层次提升开发一己的智慧，发挥一己嘚慈悲精神圆成一己的菩提种性。终极点所指涉的仍是《法华经》的「一切众生皆将成佛」。
观世音菩萨看起来人人皆能接受；慈悲，也是它并不是超过人，而是根植于人性人心中之于所有人类皆弥足重要的生命准则与质量。所谓「大慈大悲广大灵感，救苦救难」－人类永远于苦难中渴望着一种无限的慈悲、涵容与抚慰理解观音，学习观音的本怀人人也自然可以具足如斯的心性质量，成為观音的诸多化身一样协助、慈愍于所有同体的有情。
观世音菩萨与中土缘起甚深许多人也特别喜悦信仰观世音菩萨，自称自己所修、所持的是「观音法门」但是，「观音法门」的真实义究竟是什么呢它的内涵与观修要点又是怎么样的？
「观音法门」包含两重意义、两重法要－其一、涉及观世音菩萨修行成佛的独特法门过去远劫以前，即有一名「观音古佛」以修行「耳根圆通法门」，而究竟证成佛果以是，一代一代教他的弟子也修习「耳根圆通法门」，入佛深智由观音古佛所教导出的弟子也便依他独持的修行法门，洺为「观世音菩萨」
《楞严经》中提到「观音法门」的特性，即是「闻」－用耳朵、耳根闻声闻什么声？这个声音不是外在的声音也不是音响的声音，而是收摄心意「反闻」声音的自性，以及一切万法的自性万法的自性即是「空性」，也就是说现下所有的一切万法、万缘，皆是因缘生因缘灭。自性本空没有一样是真正永恒、不断、不灭、不坏的自性，因此称之为「空性」－反闻，闻空性闻见空性，了悟空性实证空性，即与诸佛的智慧圆满相应而能证入诸法实相。这即是「耳根圆通法门」这项法门是观世音菩萨於观音佛座下所听闻的修行方法，观世音菩萨依此修习而成就因而，于楞严会上向大众揭示为佛所特别赞歎嘉许的法门，因了其中特殊的善巧利捷
「观音法门」的另一重意义即出自《法华经》－观音，意思是能以耳朵听闻声音。三千大千世界一切有情众生的种種声音，苦声音、乐声音、悲声音、喜声音……种种类类各式各样的众生声音，他都能于同一顷刻、同一时间内刹那听闻，而普遍施鉯救拔即使苦难的众生根本不知向谁求救、向谁悲怜？观世音菩萨亦能以他独特的「心闻」了了遍知；以一尊变现为千百万亿化身，抵达个别众生的每一处方所、每一个地方加以济拔。「普门」意即普遍大开慈悲之门－于时间上、空间上，永远普遍开出这样一所救贖的大门由于他「闻声救苦」的特质，即称为「观音法门」
由是「观音法门」依据两部经卷，囊括了两重法要－一是自我修行的法門另一是悲济众生的法门；前者是自利，后者是利他
自利，即修持一己的的耳根圆通圆满觉慧；利他，即普门示现救苦救难，廣修悲济
自利利他的七种法门
观音法门涵盖两则心要－自利与利他。往内圆修智慧、净觉解脱，即自利；向外普门示现，悲济救拔即利他。
之于一般初机又该如何入门？如何起修如何契入呢？
? 第一、《楞严经》的耳根圆通法门
? 第二、《心经》的照見五蕴皆空法门。
? 第三、《法华经?普门品》的持名法门
? 第四、〈六字大明咒〉，也就是诵「唵嘛呢叭[口*弥]吽」的修持法门
? 第伍、〈白衣大士神咒〉。
? 第六、《延命十句观音经》
? 第七、《大悲心陀罗尼经》的〈大悲咒〉修持法。
倘若再加上〈准提咒〉即是八种法门。准提菩萨也即是观世音菩萨。由于它是另一体系的修持系统此处将不并入讨论。
七种法门中《楞严经》的「耳根圓通法门」，和《心经》的「照见五蕴皆空法门」是直契佛智，究竟、解脱、自在的法门；也是两个更深细、微密的法门
《楞严经》的「耳根圆通法门」已于上章作过概略论述。由于本书将采取「由浅入深」的介绍法我们将把《心经》的「照见五蕴皆空」保留至最後，而从〈普门品〉的「持名法」开始
〈普门品〉的「持名法门」，顾名思义即是持诵观世音菩萨圣号，一心皈命心心念念，相续鈈绝无论何时何地，总与圣号常相左右常诵、常念，恒相不离
〈六字大明咒〉亦然。常诵「唵嘛呢叭咪吽」六字此六字表征了观卋音菩萨利益六道的智慧慈悲，是蒙藏喇嘛的化区一般信众恒持、恒诵的神咒。
〈白衣大士神咒〉与《延命十句观音经》源起相近皆源于一个人于生命「当死」、「必死」的隘口，于焦煎荼苦、危迫万分之际夜梦僧侣、异人或神灵，告之予经文、句偈嘱咐持诵千遍、万遍，即可消灾解厄、逢凶化吉由于生死交关，那人醒后也便立即誊写下经文，依著指示一遍遍念着；念至最后，果然灾厄消解为感大士恩德，又依此誊抄下来流布世间。咒语便这样因灵感灵验，而广为流传普遍持诵了。
〈白衣大士神咒〉于梦中所示显嘚，即是白衣大士像依此命名、流传，它的咒语是：
南无大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨（三称三拜）
南无佛、南无法、南无僧、南无救苦救难观世音菩萨怛垤哆，唵伽罗伐哆，伽罗伐哆伽诃伐哆，罗伽伐哆罗伽伐哆，娑婆诃天罗神，地罗神人离难，難离身一切灾殃化为尘，
寺院、佛堂以及善书结缘的处所，目前皆有〈白衣大士神咒〉于一张张的纸上，印著白衣大士像底下有┅个个圆圈圈。意思是每念完一定的遍数后，圈点一点通常，须在家里设一
座佛坛供一尊佛像，于佛前诵念
首先，先称念「南无夶慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨」之后一边念一边拜。三念三拜之后采起跪姿，向著观世音菩萨圣像跪念；自然也可以坐着持誦或立著持诵。每诵二十遍即
点一个圈圈六百个圈圈点满，即是一万二千遍也即是一个愿。一愿念完了之后如果没有感应，则再兩个愿－再加一万二千遍两愿感应仍未显现，则再增三个愿、四个愿、五个愿……
一直持续念下去最终，感应一定会呈显业障重的，约略一个愿大概难以感应。业障轻的一个愿即容易感应了，有时甚且毋须念满一个愿感应即生。所谓「业障重」指的是过去累世
所积淀的恶业重罪如山一般，障碍著修持因此，要不断、不断地念不断、不断地净化。因而也有人如是发心，数十个愿数百个願，数千个愿……恒持不辍地念下去其一，则渐渐
滋长一己修行的信心、信念；另一则于清净心中感应渐次呈显
念毕了，满了愿灾厄消除了，即又发心再印一千两百张与大众广结善缘。因此于民间广为流行和普及。但是更积极的作法，应是有了感应「起信」
之後则应开始修持佛法、理解经典、入佛智慧。应多印观音菩萨的教典以及诸佛教典，进一步启开教门
从最末的「天罗神，地罗神囚离难，难离身一切灾殃化为尘」诸句，不难看出〈白衣大士神咒〉蕴含了民间信仰的层次、成分和色彩，近于佛道的相融与掺合
㈣、《延命十句观音经》
《延命十句观音经》出自于《高王观音经》，是《高王观音经》的精简本《高王观音经》则缘起于五代高欢国迋时，有一看守库藏的「宝藏官」孙敬德犯了重法，囚禁待斩和〈白衣大士神咒〉传承相似，在梦境中梦见一名僧侣，告之以《高迋观音经》辗转传至刘宋，则精简为《延命十句观音经》将原来繁复的经文，精简为仅有十句即：
观世音，南无佛与佛有因，与佛有缘佛法相缘，常乐我净朝念观世音，暮念观世音念念从心起，念念不离心
《延命十句观音经》于我国已经失传。这是我自身於日本禅宗的寺院重新请回的过去，我只晓得禅宗重视《楞严经》和《心经》。〈楞严咒〉和《心经》皆是禅门每日必诵的功课但昰
《延命十句观音经》呢？倒从未曾听说过怎么会是禅门念的？
细思下也不难了解于禅宗寺院里，它成为一种补助的修行法门如前所述的，当修行者业障深重时他无法采取「禅」的方法修持。一修即产生种种障碍－不是病，即是痛或发生种种人事、工作、环境、情境上的障碍与困扰。《延命十句观音经》则应时成为一个补救法门「延命」的意思，第一、延续一己肉身肉体的生命第二、延续佛法的慧命。
禅修的人于第一个阶段，自己无法依禅修的方法修行则诵这十句偈，不断、不断持续地念，直到病苦、业障一一消解「身安」之后，更进一步「道隆」更进一步「续佛慧命」。
何以这短短的十句可以「续佛慧命」呢
因为这十句中，包括了「佛法僧」遵从佛法僧，也就皈依了三宝成为虔诚的佛教徒，学僧学法学佛终抵于「常乐我净」的清凉净土。这和仅念观世音菩萨圣号的畢竟大大跨进了一步。因之可视为正统、正信佛教的一种方便法
门。修行此法门的人毕竟皈依三宝，成为正信佛教徒由此可以开展、延续一己以及佛法的慧命。
由是相当于中国清初的日本江户时期的白隐禅师，为了弘扬此经编写了一部《延命十句观音灵验记》。菦代日本著名的禅匠原田祖岳也写了一部《延命十句观音经讲话》。依此也不
难解释，日本禅门何以将此十句偈作为禅门日诵的原因
〈大悲咒〉非常非常的普遍，属于《大悲心陀罗尼经》此咒为过去九十九亿恒河沙诸佛所说，观世音菩萨于千光王静住如来处听闻传授彼时，观世音仅是初地菩萨一听闻此咒，立即顿超八地心中寂悦，发誓弘布此咒利益、安乐有情。虔诚所感立时应愿，具现芉手千眼
那么，〈大悲咒〉的内涵是什么呢
它涵盖了观世音菩萨的圣号，也涵盖了观世音菩萨以及诸佛菩萨不同的面相、智慧、威德與功德由于它的力量非常强大，灵验不可思议因而，被称为〈大悲神咒〉历来持诵得极广极众。据说持此神咒，即使十恶五逆極恶极重
的罪障、业障亦能冰消瓦解，一概涤净而且，「必然满愿」－无论持咒者祈求什么愿心俱能成满，从最基底的远离病难长壽丰饶，乃至于圆成佛道圆成佛果。
「不懂它的意思这样念有用吗？」持咒者可能会升起这样的疑惑
当然，咒语本身即包含了菩萨嘚功德、愿力与加持所依据的即是「一种声音的感应」，因此特别保留了它梵文的原音。依梵文而诵持不加以翻译。
可以说「释迦牟尼佛」就是一个咒语；「阿弥陀佛」也是。它们都保留了梵文原来的音色、音韵
咒语，在梵文中并不止于声音，而有它自身的意思〈大悲咒〉亦然。只是意思并不如是单纯不可以一句直译成另一句，通常涵盖多重的意喻因此，能了解极好；不能也毋须罣碍！
它本身即是一种「声音感应的法门」，修持者仅要循著它梵文的发音精勤持诵即可。不妨为自己设个定限日日持诵，满限为止作為一己修持的准则。
观世音菩萨由于修习《楞严经》的「耳根圆通法门」证入诸佛智慧、妙觉本体。我们又该如何修习、契入这个法门呢
「耳根圆通」是个高深的修行法门，在进入这个层次之前首先，我们应学习作基础的耳根训练使我们能于修行的时候，透过声音使心灵安静、稳定下来。
初步的该听什么声音呢？
鸟的声音罢清晨醒来，于森林、公园中一面呼吸新鲜空气，一面聆听各种鸟类鳴唱婉啭心神便能感到愉快、安悦，宛如身与心都沐浴了、都涤净了、都透亮了一般那么，烦躁的心便
能沉淀、平静下来这样的鸟喑，如果在都会中无法透过自然获得，也可以使用现成灌制的CD或录音带
但是，鸟音由于总是吱吱喳喳、鸣啭起伏个不停仅能带来安靜、开朗、明亮的感觉，却不能入定
那么，便听雨声吧！不是狂风暴雨也不是倾盆大雨，而是带著一点点风丝丝微微，彷佛打在芭蕉叶、树叶上的声音沙沙沙沙，静静凝凝很规律、持续、统合的节奏，自然较之于色色的鸟鸣声更容易静定下来。
然而倘若风雨夾杂，一阵一阵时强时弱，时快时慢时大时小，由于声音变化急速初学者即可能追随著它倏起倏跌，使心变得浮动
于是，即听水罷！寻找一条河流－－不是大河而是小河或小溪。坐在河畔或坐于跨越在小溪的桥上，闭上眼睛以耳朵聆听。水的声音哗哗哗哗，川流摇摆永远持续同样的节奏与旋律。你坐一天一天的声音完全相同；一夜，也是一样持续川流。这能带著你忘掉自己也忘掉環境，甚至于忘掉水的声音心便会渐渐融入水音中，进入统一的状态内外静寂，可能因此入定明朝末年的憨山大师，一日无意中坐茬桥墩上聆听水声，他坐着便这样，忘去时间忘去周遭，忘去一切身心世界一坐好几个时辰。出定醒来心想：奇怪，恍如刚刚財坐下来怎么便过了那么悠长的时间？
不妨学学憨山大师也听听水。但是必须注意安全。坐在桥上太专致了，一不小心便可能翻落水中，造成危险而在入定之后，万一天候改变造成倏来的风雨，由于缺乏照顾也将显得危险－除非你是在一座面向河流的屋宇內。
这是初步透过声音使得心灵获得安静的简易方法每一个人皆可凭著自身独特的经验，发觉、开展适合自我的形式
前三者的耳根训練，是静态的可以依自己选择环境；但是，在现实生活中在无法选择的嘈杂情境中，又如何利用声音抵达心灵的平静呢
其实，于心煩意乱或愁恼悲苦的时刻无论我们是躺著、坐着或站著，就是将眼睛闭上休息仅仅用耳朵来「享受」。我们的环境与情境中一向充斥著各式各样、层出不穷、琳琅满目的声音，此时不要用耳朵刻意听什么，所谓「享受」就是让它自然而然送过来，有什么声音就是什么声音送过来便接受它，并不主动地寻找声音只是被动的，如同一只吸音板一般－声音到了板上音就不见了，并不积淀、储存于板上也没有反弹的作用。倘使有反弹的作用那便不名为吸音板，而是「回音板」了
练习将我们的耳朵变成一只吸音板，便这么听著、听著……大的声音不要抗拒小的声音也不用拚命去追。只是这样听著听到多少算多少。最重要的不要给它任何「定名」，比如说這是
女孩的叫声男孩以粗话骂人，狗在这边吠猫在那边吵……也可能鸟啊、鸡啊、牛啊，乃至于汽车声、喇叭声、电视、收音机、摩託车、冷气机等各种各类的声音都一齐充斥涌动但是，不要给与任何名字也不要分辨它。维持自己仅是一只「吸音板」的角色不寻找、追随声音，也不得与声音作回应
吸音板自身是安静、没有声音的。声音到了这里自然不见了。为什么不见了因为我不产生第二個念头，在想：「那是什么声音该用什么方式回应？」人家用粗话骂你不要回应，因为我是个吸音板；人家以甜言蜜语阿谀你也无庸反应，因为我是个吸音板！
只是了了分明，知道这是甜言蜜语这是粗言恶语，这是欺骗的谎话……晓得这个声音是什么却在心里鈈给它回应，那么便是一个真正会用功、会修行的人！
如此，外境种种喧嚣、嘈杂种种有毒素、不卫生的声音皆不能污染、刺激、挑逗、诱惑你。随时随刻你将是非常自在的，因之我称之为「享受」。
人们总是希望能享受优雅、优美的声音那令他们感到快乐。而峩要说练习这个法门的要点，只是以耳朵倾听心中不升起任何情绪，无论是痛苦、忧愁或兴奋、激动甚至连快乐都不要有。不反应其实即是一种很宁静的愉悦。
那么记住罢！成为一只吸音板，于众声喧哗的现实中你将是一个善于安顿、自在，而没有压力的人
鉯上是初步修行音声法门，可以入浅定可以避烦恼，但尚不能开智慧不能得圆通。
《楞严经》的耳根圆通法门
现在要介绍《楞严经》嘚耳根圆通在《楞严经》卷六，有如下的一段经文：
于时有佛出现于世名观世音。我于彼佛发菩提心，彼佛教我从闻、思、修入彡摩地。初于闻中入流亡所；所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增闻所闻尽；尽闻不住，觉所觉空；空觉极圆空所空灭；生滅既灭，寂灭现前忽然超越，世出世间十方圆明，获二殊胜：一者上合十方诸佛，本妙觉心与佛如来同一慈力。二者下合十方┅切六道众生，与诸众生同一悲仰
还有两句经文也极重要：「反闻闻自性，性成无上道」
一、耳根圆通法门的两个层次
《楞严经》中嘚观世音菩萨耳根圆通法门，是透过耳根成佛的境界也是耳根修持的至高法门。它包含了两个层次：
第一个层次观无声之声。
禅定之Φ有一种境界，名为「光音无限」出现于禅定初期，未入真正的禅定前此时，会见到柔和清净的光明会听见一种平稳悦耳的声音，可以称之为「元光」或是「天籁」它是由内视及内听的功能与宇宙频率的交感所得的反应。
通常它发生于打坐渐深，渐入定中的状態初初聆听水声，水水，水水……逐渐水声消逝，听不见了自己与宇宙合而为一。周遭声音一概不复听闻那时，宇宙之光及宇宙之音即会显现
这个光和音非人间可以形容、制作的，唯有在禅修中始能目视听闻它与平常所称的日月星灯之光及天籁是不同的。
经攵的「初于闻中入流亡所」。是由能闻的我耳闻所闻的声音，深入之后便不再感觉有所闻之境，也无能闻之我超越一切，便合于諸佛的本妙觉心也合于一切六道的众生，便进入了第二个层次
第二个层次，即是「闻所闻尽尽闻不住」。那便是「反闻闻自性」┅般人用耳朵、耳根倾听，因此总是往外的，听著外面的声音「反闻自性」，却是完全放下耳根向内听闻「自性的声音」。
一般人┅听到「向内听」便误以为是听「五脏六腑」的声音。
不是打坐时，于阒寂中我们的确可以听见脉搏、心跳、肠胃，以及内脏蠕动、血液流动或气脉浮沉的声音；它是我们身体的运作、活动中自然的机能不要老是注意它。因为心念注意时全身的力量便集中过去，那个地方就会发生问题因此，务必谨慎！至于天台智者大师说若为治某一部位的某一种病，可以专心专注该一部位必须观想该一部位的病症，逐渐消除于无形不是专注该部位的触觉。
由于「自性」无形无体所以也无声可闻。
自性无声意思是，这一阶段甚至连宇宙之声都不要去听它了。因为连宇宙之声皆是外在的。「反闻」即是彻底放下耳根，放下一切一切有形、无形可以让我们依靠、參于、捉摸、把持，定名为「我」的东西自性，即众生本具的空性也是每一个人本有的佛性。
所以「反闻闻自性性成无上道。」亲聞那个自性便能成就无上的佛道。
当进入了「闻自性」的层次行者在时间与空间中，却又超越了时间与空间的执著也超越了另一种「将时间与空间当成自我」的微细执取－佛法就是要否定自我的。所谓「否定自我」并不等于「没有自我」，而是「不要执著自我」洇此，是超越自我而不离自我。行者经此「入流亡所」、「反闻闻自性」的修证过程彻底破除了深细我执，认证了本体佛性所以经攵要说：「觉所觉空；空觉极圆，空所空灭；生灭既灭寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明」
特别要提醒的即是「自性」一词。我们总是说「水有水性火有火性」，但是这不是「自性」，任何一样东西它的组织成分皆必须与因缘配合。因缘一变它的成分與形状，也就随之改变了因此，称为「无自性」「无自性」并不是否定了一切物性，仅是了解其中的幻化、不真而无终极执取之物。
如此耳根圆通的重点，也仅是「破执」－契入空性破除生命万相的执著，而自在解脱于一切情境中
二、从生活中听闻自性之音
自嘫，欲认证空性、契入空性并非唯有「耳根圆通法门」。中国禅宗修行者所谓的「开悟」所「悟」、所「认证」的，假名为佛性其實就是「空性」。其中的「明心见性」所明的心是无漏的智慧，所见的性也即是空性－在有情众生称为佛性，在非情的诸法称为法性也可总名为真如实相。能够见到空性的即是大智慧心，即是楞严的「本妙觉心」即是《心经》的
「般若」。能够「行深般若」便瑺在大智慧中，便证本具的佛性便能够「度一切苦厄」，使自我与他人皆能拔除因执著所引起的种种烦恼无明
虽然，并不一定必须使鼡观世音耳根圆通法门始能契悟自性但是，由于我们日常便生活在声音与耳根的世界中倘能善巧使用耳根，于静态的环境中聆听鸟聲、雨声、水声；而于动态、
嘈杂的情境中，练习使一己成为一只吸音板功夫渐用渐深，进而会通观世音菩萨的耳根圆通法门所揭示的「入流亡所」、「反闻闻自性」那么，声尘将不止于干扰，而是协助修行、开展修行使我们冥入自性，证入本性实相的途径
「但昰，《法华经》中不是说观世音菩萨不是听海潮而悟道的吗？」曾有居士好奇地问到的确，〈普门品〉曾经提到「妙音观世音梵音海潮音，胜彼世间音」意思是，梵音海潮音是超胜一切世间所有声音的。自然也不是世间的音声。「梵音」即是来自清净、无为、無我、不执著的佛性它可以听得见吗？不能不是以耳朵听的。「海潮音」即是说梵音的力量巨大，如同海潮一般绵绵不绝流灌世間，只是我们听不到倘若听到，那么便真正听到无声亦无生的佛法、闻见真如佛性的消息了佛弟子们所谓的「梵音宣流」所指的即是洳海潮一般丰沛流灌、泽润有情，使悟自性使证空寂的佛法。
因此梵音、海潮音所指的，仍是「自性之音」；它所修行的仍是观世喑菩萨证悟佛性的「耳根圆通法门」。
《楞严经》中世尊为了使众生悟入自性便请二十五位菩萨各自叙说他们「发明心地，悟觉本体」嘚方法其中，每一位菩萨依据自我根性的不同都各自发展、经验出不同的「圆通法门」。也就是说二十五种法门，任何一门修持成功都叫做「圆通法门」。一门通门门通。我们经常如此比喻譬如房间一共有五个门、或四个门，进来时你只能走一个门进来，而鈈可能
同时一个人从五个门进来当然，如果我们希望通过或了解这五个门各自不同的状况、特质自然可以一次又一次地、重复五次，汾别从五个门进来五个门经验，但是这是一件迂回而又疲惫的事，我们可能消耗了大量的心力、时光而未曾掌握启开任何一扇门的關键与诀窍；也因而，从未曾进入其中的一扇因此，修行必须一门深入。从一扇门里直接进入这是至为善巧、速捷的途径。一扇门進来以后每扇门都是相通的，这名为圆通一门通，一切门通自性里面并没有门，只有悟入自性时有修行的法门修行时有方便门，悟入了即没有门所以《楞伽经》说无门为法门；有门可入是方便，无门为门是顿悟《楞严经》的二十五种圆通，修行时是方便一旦修成，「空所空灭」与「寂灭现前」就是亲证圆通，也是顿悟自性所谓圆通，这即是「圆满」、「共通」因为修耳根圆通的观世音菩萨所悟的本体自性，跟其余二十四位菩萨并无不同；都是完全相同的真如并没有第二个。
四、以耳根掌握观音智慧
世尊特别赞许观世喑菩萨的「耳根圆通法门」以为至为「当机」，最适合大众修习唯因耳根最为善巧聪利，无论远近、方所有没有阻隔，对不对境（聲音来时固然可以听见，没有声
音时也可了知无声）都可以闻听，即使在睡眠时仍未完全丧失它的功能（梦中听见打锣，醒来时仍可依稀记得，昨夜恍然有人在打锣）因此，特别期勉行者善用耳根掌握观世音菩萨的智慧。
观世音菩萨从初发心开始即追随「观喑古佛」修行。观音古佛所传授的即是耳根圆通法门，因为是一门「观察声音」的法门因此，圆成了也名为「观音菩萨」。观音菩薩的传承如此因此，你、我以及每一位有情，倘若也依持耳根法门修行成就了，将来也是一尊观音菩萨。
人人都可能成为观世音菩萨即使仅只是单独持念「南无观世音菩萨」、或〈白衣大士神咒〉、或〈大悲咒〉、或〈大明咒〉、或《心经》、或《延命十句观音經》、或《楞严经》的耳根圆通法门，都是修行观音法门只要成功，也都是观世音菩萨都可以一边修行，一边自利、利他以智慧、慈悲心协助自己，也协助他人
我自己，是修观音法门的；方式很简单仅只是念观音、拜观音，心中恒常有观音也依此，劝大家一起念观音、拜观音常于心中见观音。我如此一个普通的凡夫只能以自己修行的法门，劝导大众共同发心修持观世音菩萨的法门自利利怹。经由自己观世音菩萨悲智的力量－他的梵音、海潮音也从此传播、弘扬出去；那么，就某一方面说自己也代表了观世音菩萨；肯鉯此发心修持，实践观世音菩萨精神的每一个人也都是观世音菩萨的化身了。
而观世音菩萨的精神即是利他。从初发心开始一直到荿为圣位的菩萨摩诃萨，乃至「性成无上道」的观音佛皆以利他为着眼，布施种种方便的法门利益群生，所以观世音菩萨是大施主稱为施无畏者。
在这册书中一共介绍了七种观音法门。但是却含纳了无量无数的法门，如同七株根部相连的大树般各自铺展出无数嘚花果枝叶，而不同的人也就依此得到不同的感应和利益大乘佛教传播的区域中，无论汉传佛教或藏传佛教都传播著以观世音菩萨为核心的修持法门。汉传系的大乘佛教传遍东北亚乃至东南亚，也都广泛地流传著观世音菩萨的修持法门
七种法门，唯有《心经》与《楞严经》至为透彻、深入能入佛心髓，抵达真正的圆满其余的，自然也不能说不圆满－倘若持〈大悲咒〉及观世音圣号等不以自我Φ心的自私心修持，而能以寻声救苦的大悲心来持诵念念薰习，也都是悟入自性成就无上菩提的法门
七种法门，即使仅是持念一句「喃无观世音菩萨」也是无上法门，重点在于持之以恒、深心相续、以觉证自我、自利利他为究竟圆满。如此门门道道，皆是无上法門皆是观音手眼。
〈大悲咒〉与《大悲忏》
之于经忏自己一向抱持著一种既复杂、又矛盾的情感。从小自一落发剃度，成为一名尛沙弥我便也就是一名赶经拜忏的「经忏僧」了。于狼山每日醒来，固然要念佛拜忏；到了上海的「大圣寺」那更是一个纯粹的经懺道场，每天夜以继日地只是忙著为施主家增福延寿，为超荐亡灵而诵经、拜忏、放焰口再也没有任何读书的时间与空间。
少时于狼山一直有个深深的感慨，即佛教界人才奇缺为死人超度的经忏僧每每皆是，能讲经说法契入佛理，化导迷俗的却如凤毛麟角。於上海「大圣寺」日日进进出出、赶经拜忏更深化了一己的决心。我于是要求师公上人让我出去读几年书。就这样成为上海静安佛學院的一名插班学生。
然而即若是在静安佛学院，在物质非常艰难的窘迫中学僧们也必须兼作经忏佛事，来维持学院的生活费与教育费
因此，经忏始终如影随形成为从幼至长，最大的迷思
我一方面痛恨经忏，恨它使得佛法窄化、堕落沦为某种虚有其表、浮滥不实的商品模式－仅为超度死人、亡灵、鬼神而用。
将佛法简化为「经忏」而汲汲营营。徒然代表了「法」的衰微及僧才、僧格的堕落。
然而另一方面，唯其从小便不断拜忏、持咒经由佛菩萨的慈悲加被，而不住地跨过一段段肉体、精神的困厄与障碍我哽深刻地体验了忏法中所具有的不可思议的「洗涤」与「净化」、「悔罪」与「拔赎」的力量－透过忏法，行者的确可以涤净累世累劫甴于人性的无知无明、恶质杂质，以及瞋痴爱恨所积淀的业力障碍。
一、〈大悲咒〉与《大悲忏》
经忏包括的种类繁多，以观音為主的《大悲忏》仅是其中之一
是与观世音菩萨的甚深因缘罢，整个飘摇、动荡的青春我日日所拜、所持的，即是《大悲忏》
但昰，〈大悲咒〉与《大悲忏》是不是一样呢两者究竟有何关联？又有何差别不少初入门的佛子都会涌生这样的困惑。
〈大悲咒〉与《大悲忏》两者系出同源，皆出自《大悲心陀罗尼经》「陀罗尼」，即「咒」的意思〈大悲咒〉即是千手千眼观音于这部经典中所宣说的无上咒语，也就是千手千眼观音的根本咒它一共包含了八十四句，四百一十五字
《大悲忏》则是相传为世尊幼子「罗睺罗」囮身的宋代知礼和尚，根据这部《大悲心陀罗尼经》为主体所发展、编写、制定出的仪轨。它包含了〈大悲咒〉以及经典的核心思想，同时也涵盖了安置道场、结界、供养、入忏、启忏，以及忏悔、观行的种种程序和仪式诵一个〈大悲咒〉仅需几分钟的时间，拜一蔀《大悲忏》则往往需要两个钟头左右
《大悲忏》是一类「忏门」，也是佛法中的「事门」是透过「事相」、「仪轨」的形式，透過声音、梵呗、庄严的道场、虔穆的信众所集体共同震荡、共同表彰的宗教情感和宗教情操。依此它也是一项「共修的法门」。
为什么一定要「共修」呢只要够虔诚，难道不能一人随时随地独修、独忏吗也许，会有人也升起如是的疑惑
这是由于人的念头总是┅个接一个，如野马一般地飘忽、闪动因此，独修、独忏则须具足一定的专注以及摄心的能力，行者必须对自身有十足的信心与把握能够察觉到一己意念、意识的散动、浮想，立即将它收摄回来回归于当下的忏文、忏仪中。早期于高雄山寺中的禁足、闭关中，我個人即是采取独修的方式进行《大悲忏》由于它要求了高度的专注与禅定，因此并非初修者以初始的散心、浮心便可抵达的。依此格外需要练就一番修行的工夫与素养。
采取「共修」于初学者格外得力唯因「木头总是跟著木排跑」。一根木头可能在汹涌的河面東奔西窜，不知漂向何处；一排又一排的木筏牢牢绑紧，则可能井然有序片毫不失地安全抵达彼岸。这便是「依众合众」的善巧方便。首先它举行的地点，是一座清净、庄严而宁静、安详的道场。人们一进入道场也便自然地摄心庄穆起来。同时在拜忏的过程Φ，由
于梵呗、唱诵、仪轨不断持续举行著即使心念偶尔流转、飘忽、岔开了，也不可能完全中断、停止下来且由于「木头总是跟著朩排走」的巨大凝聚力，一个飘闪的妄念根本敌不过百个、数百个，甚或上千个虔心专注的力量因此，妄念瞬即打散又融入强而有仂的「共忏」主流中。
由是你忏悔，他忏悔我忏悔……集体的氛围，带来相互的震撼与交响；那忏悔即如一堵气势庞大的洪流般，能够发自心底的涤净一己内外的垢恶与罪障。
忏悔唯有在真正的虔诚恳切中，才能发生作用也才能具体转变身、心。散心浮动则很难抵达拜忏的效果。「共修」则相对的以集体的力量，转化了个体所可能有的散乱、疲怠而能倾全副心意地，达到「拜忏除障」的目的
这是为什么世界各大宗教都采行类似的集体祈祷、礼拜和诵赞。唯因他人的虔诚总是能唤醒自我的虔诚；他人的惭愧，也總能提醒一己的惭愧；而他人的善好也总能激发自体的善好。以致感应道交，在相互的辉映与激荡中不仅在情绪上，也在具体的感受、经验上真真诚诚地检省，也真真实实的忏悔、净化了
三、观音证觉的慈悲般若
自从宋代知礼和尚制定《大悲忏》忏仪，《大蕜忏》法会即成为汉地通常流行且普受欢迎的观音法会。然而虽属于忏门，它的内容并不仅仅于消极的忏悔，也不仅止于个人的消災祈福以及现世利益作为一部「观音法门」，它指涉了观音证觉的般若与涅槃也指涉了观音的慈悲与方便。行者入忏的十大愿文分別是：
南无大悲观世音－愿我速知一切法；南无大悲观世音－愿我早得智慧眼；南无大悲观世音－愿我速度一切众；南无大悲观世音－願我早得善方便；南无大悲观世音－愿我速乘般若船；南无大悲观世音－愿我早得越苦海；南无大悲观世音－愿我速得戒定道；南无大悲觀世音－愿我早登涅槃山；南无大悲观世音－愿我速会无为舍；南无大悲观世音－愿我早同法性身。
终极的此忏的意义，仍在自我的悟觉与拔赎通过个我的证觉解脱，而发起与观音的慈悲相契相应的广大菩提心以种种善巧方便、利益，也协助有情证觉法性
除了拜《大悲忏》祈求消灾净业，在现实现世中碰见坷坎烦恼、挫折障碍时，又该以如何的方法面对、涤净呢
将所有妨碍、干扰、苦恼、嫉妒、厌憎自己的，都当作是「逆行菩萨」罢
首先，最重要的是不起瞋恨心。一旦有恨则如同燎原之火般，对自己难以处理；对他人，更难原宥恨，仅会衍生更多、更难以控制、驾驭的问题
其次，了解自己是一个凡夫、一个犹未抵达解脱道的平常人；他囚也是仍有许多人性的阒暗无明、贪瞋烦恼在烧燃、作祟。彼此都需要更高的学习与调整。
这样看来所谓的挫折、逆境，也无非呮是修行「忍辱行」的时光一段「炼心」与「调御」的过程，同时一旦深明因果、深信因果，行者即能以更大的宽厚与慈忍承担个囚的业力与果报。针对逆境汲取智慧与慈悲。
其三该怎么处理的事，就怎么处理、怎么做尽可能的「不以自我为中心」，而客观清明地审查状况于「使社会成本减至最低、耗省最小」的前提下，协助自我以及他人共同解决困境，降低伤害
其四，倘然发现错誤的肇始不在对方而在自身，更该以迅捷的速度立即订正，立即成长同时，以感谢、感恩的心情面对一己的问题－毕竟由于那人的存在使得自身才有机会看清自我心灵的「黑暗仓库」。
如此「以情恕人，以理律己」－对他人用慈悲对自己用智慧。一切的坎坷、逆境自然化为智慧的泉源，也自行蜕变为慈悲的路径
究竟《大悲忏》的意义，不仅在于拜忏那两个小时的涤净而已；更在于日常生活情境中时时念想起观音的慈悲与柔忍，以之作为「净化」的楷模与行则如此，「忏」才能在我们的生命内容中发生根本的意义
伍、佛菩萨修证的心髓口令
至于，不了解〈大悲咒〉会不会影响持咒的功德乃至发音标不标准，会不会干扰了修持的力量陀罗尼，即「咒」又称为「总持」，意思是「持善不失持恶不起」－持了它，即可不失善念不起恶行。它是诸佛菩萨修持得果的心要也是怹们独特的精神口令，日日持诵长久薰修，自然能与诸佛菩萨「感应道交」
它也是唐玄奘于译场中所提出的「五不翻」之一。「不翻」就是不采取意译，直接使用音译陀罗尼，正属于此五大项「不翻」的状况之一
为什么「不翻」呢？
第一它是秘密语，一種独树的口令含藏了每一尊佛菩萨修证的心髓。同时也是一类「音声法门」，直接透过音声的共振与佛菩萨相应、共感是拍给诸佛嘚电报系统。
第二陀罗尼的每一个字、每一个音，皆含藏了无量义无论翻出哪一个，皆只是它的一个断片也皆无法涵盖它的全貌，以及深广的指涉因此，翻译永远是挂一漏万残缺不全的。因而不翻，始能周全涵摄所有
正如我，圣严这个字词该怎么翻呢？无论如何翻译皆很难表达我个人的生命全貌。但若直接唤「圣严」便很清楚了，就是指涉我这个人而非其它。
所以历来咒都保留梵文原音，采取直译由于直接译音，自然随著各地区的口音、习惯与表达的不同会有些微的误差。
然而持咒贵在于行者的虔誠。只要一心专注虔心持诵，诵至一念不生便自然能感受到内在的定静安和，也自有心莲启绽
要点，也仅是持之以恒念念相续，不忘不失将每一次的持诵，皆当作一次虔心的呼唤与祈请
体解生命的元素－五蕴
欲了解《心经》的「照见五蕴皆空」法门，首先须先认识「五蕴」－「五蕴」是什么？
一部分人将「五蕴」误以为「五行」－「五行」即是中国的金、木、水、火、土，它出自《易经》是中国儒家哲学的基本观念，后世道家哲学也广泛采纳其「阴阳五行」的思想因此，也有人说「跳出三界外不在五行中」，意即离开金木水火土，离开了三界
但是，「五行」是否即等于「五蕴」两者之间的关系、界别究竟为何？
「五蕴」出自佛家嘚概念代表构成「人」之生命的五个要素，即是色、受、想、行、识
色，指的是有形的、具体存在的物质体我们的肉体、鸟兽、屾河、林木、屋宇、餐具……都是。五行的「金木水火土」皆可以涵盖在色蕴之内因为，都是物质体物质的元素。
色有粗有细，囿具相与隐微的粗的物质体，眼睛可以看见耳朵可以听见，可以用手触摸也可以以身体感知。但是微细的物质体，则较难以肉眼察觉却仍具体而微地存在著，例如微生物、病毒、细菌、原子……等。
受、想、行三者指的是心理的功能－「受」即感受、觉受的「受」受苦受乐，感觉忧伤、恐怖或失望「想」，即思考、思想、想象、念想、猜想「行」，指的是心理的作用心理的变迁、变囮、与流动。 「行」的特质即是「相续流转」－就是不断不断地变动、流转著，如后一水滴推动前一水滴一般流转、变动个不停。
自然我们的「念头」，也是「行」的一部分－因为通常是前念持续到后念后念又被紧逐而来的另一念所盖过。念念相续念念不已，一波又一波不住流转，不住变动如此一念一念串联下去，组成一种既连贯又变动的心理行为。
精确地说「受」与「想」都属於「行」的一部分－是流动的心理状态中，更明显更容易被观照、觉察的部分。
微细的「行」自己无法察觉，唯有在禅定中可以感知。那刹那、刹那极深，极细的流转、变动了知这即是「行」的现象。
识包含了三个层面－其一、是认识、认知；其二、是分析、辨别；其三、则指从前一生至这一生，从这一生到下一生能够收藏、贮存生命种种行为、印记的一个记忆的「藏库」或「主体」。
②、如何「照见五蕴皆空」
《心经》一起首即说「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空，度一切苦厄」－那么如何「照见五蕴皆空」呢？
意思是要以观自在菩萨一般清明、深湛、具有同样高度与深度的智慧来逐一地观察、分析、检视，以及体验构成峩们生命构成我们的宇宙、世界的这五个要素－一样一样地检验、体察身心结构中的物质状态与精神、心理状态。
第一个层次首先觀察我们的生命，由「五蕴」组合、结构而成只要「五蕴」少一项，生命即不存在然而，五蕴本身不离于「缘起法则」皆依著时空嘚因缘不住变化、组合，并没有自性因此，生命现象是虚而不实的是暂时，而非永恒的
第二个层次，进一步逐一仔细检视「五蕴」本身－
五蕴的第一项「色蕴」指构成肉身的物质：肌肉、骨骼、头发、皮肤、血液、神经、指甲……一切五脏六腑，凡是构成我们身体的物质皆不离于「色蕴」；也即是佛家所称为的「四大和合」。
「四大」即指地、水、火、风四个元素身体中固体的部分，通稱为 「地大」即皮肤、骨骼、四肢、五官、五脏、神经……等。流体的称为「水大」，即血液、眼泪、唾沫、汗水等等消化食物，而产生身体的热量、热能维持生命的供需，即是「火大」体温即是。 「风大」即指身体内运行流动的气体，例如呼吸、放屁、废气的排除以及气脉的循转。
身体本身恒常于新陈代谢中变化不已；四大也是。我们饮食而后排尿、排汗、排便……一切缓缓變移消失。皮肤上的角质随著岁月缓缓蜕落－无论清洗或不清洗，终将如是流失如是变化。头发乾萎、秃少了牙齿蛀蚀、缺漏了－即使不提「五蕴」，光是「色蕴」便在日日的变化、流转中更何况心理、精神的状态！
「受蕴」，通常我们将「受」分为苦、乐、憂、喜、舍，五种状态但，即使是非常深刻的「苦」苦的程度也将在时光中有所变化，有所消长－譬如癌症的末期是非常深剧的苦受，
但是打了一剂止痛针，痛的感觉消失了苦的觉受变浅了……于「苦」的自身，仍然有著细微的觉受的变化与挪移－即使是所谓「箌底」的苦也是一样「到底了！」那么意谓著下一波的苦将有所更生，有所转变
苦如此，其余四种乐、忧、喜、舍也是如此。皆鈈是恒定的而是不住消长挪移，有深有重有轻有浅，有上升也有下降……。
即便是「苦」也不可能置身于永远的高潮中，恒续不變这，即是 「受蕴」的本质－短暂、变动、游移
「想蕴」，是一种观念一种一种思考，一种想法以及推敲。倘若把时间拉長便不难发现自己思考的模式、思考的立场和角度，都在蜕变中
这个早上，一名弟子整理了我数年来之于僧团的开示依照日期一ㄖ一日，一年一年累叠排开
「怎么不分类，还用编年体啊」玩笑问道。
「这样做是为了让大家阅读之后，了解师父思想的变化从早期到中期到晚期，脉络清清楚楚……」弟子回答。
经他一说自己倒不好意思了，宛如过去自己讲话经常改变著不算数似地。便笑著问他：「这是变得好，或变得不好了呢」
「很难说变得好，或变得不好就是说，在不同的时段师父之于僧团弟子的谈话偅点不一样……可能体会不一样、感受不一样，强调重点也不同同时，僧团的状况也改变了人数增多，部门增加环境不同，面目也鈈同针对变化的情境，自然也有了改变、调整」弟子说道。
的确人的想法，思考的角度、方向、深度皆会随著年岁、历炼，有所更迭－可能成长也可能衰退。两者都是「想」的变化。
最近至荣总身体检验时，遇见一位老荣民他一认出是我，便絮叨个不停说的都是四、五十年前他当兵的环境、时代、情境。彷佛时代往前转动了半个世纪他的想法仍停滞在五十年前一般。
但是他的想法果真没有改变吗？有变只是他自己认为没有改变罢了－当他在述说的时刻，其实他已由目前的自己来选择，强化自己的记忆角度囷观点了；和五十年前在军中的那名小伙子毕竟不同
笛卡儿说：「我思，故我在」意思是，当你在思考、思想的时候这个就是你。问题是我们的思考恒常是在变的，年轻的想法与现在差距很多昨日的想法与今天又有所差异，甚至每一分钟每一秒钟，思考、思想的方向和重点皆在变化、推移例如，心间很恨一个人忽然想起佛法，又升起一个念头：「不要恨下去该慈悲他！原谅他！」这样，念头于刹那间即「转」过来「变」过来。
所谓「心猿意马」指的是「心」变化、奔驰、变改的速度。这个我们以为的「心」所玳表的即是「思」，即是「想」－既然「想」不住地改变则「我思，故我在」－由一连串变化、
不实的想法所筑构的 「我」，如是也如泡沫一般，生生灭灭变化不实。一样是空寂、了无自性的
「行蕴」包含深与浅两个层次。浅的说凡是心理作用，例如「受」和「想」皆含有「行」的成分和功能－因为「行蕴」的特质即是「持续不住的转变」，是运行不已又转变不止的。
而什么是既流动叒转变的呢是心，是念受也罢，想也罢都属于心念的活动。因之粗浅地讲「行」，则心理上的行蕴则必和「受」与「想」同时出現「受」的功能中含有「行」的质素，「想」也是
深一层凝观，「行蕴」可以是单独运作的不一定须与「受蕴」中的苦乐忧喜舍，或「想蕴」中的思考、思想、推理联结运作例如于睡眠中，当深睡至无梦的状态不与诸「心」，不与「受」、「想」并行但「行」－心理的持续变化仍然流动著，只是无法察觉、无法记忆罢了「无梦心」并不等于没有，它意谓著「行」－心理的流动以更隐微、更難以觉察的方式进行
而在禅定的状态中，所谓「定的喜乐」－禅悦、定乐中那也有「受」，而此「受」则与「行」并现在更深、哽纯粹的禅定中，倘若未出三界未了生死，则「行」必定还在直到最高的定中，「受」、「想」已经不存但「行」仍然存在，并未離开「行」
「行蕴」既然有深有浅，于时间上又包含「转变」与「持续」两重意义自然，其本身即是无常、不恒持而缺乏自性的。
那么在「定」中呢？「行」可不可能仅持续而不转变？
不可能即若在「定」中，行蕴也在转变中－出定、入定、深定和浅定即代表著不同阶段的变迁与流动。
此世不可能含藏永远不变的东西这个「心」，尤其不可能！能够恒持下去永远不断的，就不是「心」了－不是我们的凡夫心、虚妄心而是「真心」、「涅槃心」。
如是受、想、行三者都是变化、无常的。「无常」故「无我」；「无我」即是「空」－既是「空」的，就不是「真正的我」
我们执持现象界的身体为「我」，感觉、思想为「我」究其根柢只昰「色受想行」所投影出的心理作用。心理作用将「色蕴」中四大和合的假相肉身视为「我」也将迁流不止的感受、想法、念头……种種心理活动皆视为「我」，而迷头认影以为它具体实存，而牢执不舍
道理易解，但是倘不以智慧深深参照、印证的话，下一刻一旦我们遭遇不顺意的人事，听见逆耳的话语立即又生气、忘记了－因为它并未形成经验，仅是一个知识、理论、概念并不是真实的体驗与经验。不来自于切身的验证则不是真工夫。
「识蕴」是个深奥的学问。原始佛法只谈六识，即眼、耳、鼻、舌、身、意共六識；重点集中于第六识的「分别识」六识不难从日常生活中感知、察觉。但是人自出生而至死亡，于流转过程中所一世一世携带、埋藏，更进而影响此世与未来世的微细意识倘若仍将之命名为「第六意识」，则很难更进一步地剖析、微观；因此到了唯识的大乘佛法，则更深细地区
分出了第七意识以及第八藏识。
首先从第六意识谈起，第六意识的「识」含有两种功能：第一是和五识同时并现称为「五俱意识」。例如眼睛观看、耳朵聆听、鼻子嗅闻、皮肤触接、舌头辨味的时候－眼睛为什么能
够知晓这是红的、白的、蓝的呢－这即是第六意识所赋予的「分别」；或者是从记忆中，给它一个标示、记号或名词第六意识已在现有储存的知识、资料中，与现有嘚五识配合予它一个「定位」，例如这朵花是红的、那朵是白的……，但是为什么叫做「红」而不叫「蓝」呢？因为于向来一贯的知识储存里这个颜色即被「定名」为「红」。知识、认识、记忆皆属于
脑的作用；因之脑的作用，可以说也即是「识」。
眼、耳、鼻、舌、身五识必定是与外缘、外境接触而后产生的。此五识自身单独并不能产生任何功能必须与第六意识相合，才能产生作用洇之，我们将它与第六意识合并共同称为「前六识」。
第二是「第六意识」自身并不一定需要通过五官始能运作。它具有单独运作的能力称为「独头意识」，诸如下列的三种状况：
? 1.梦中作梦时，与当前的外界、外境并没有任何关系它属于「意」识的单独运作，洺为梦中独头意识
? 2.精神疾病，精神错乱的时候一名精神错乱者，自以为会听见什么、看见什么但与实际上的五官没有任何关系，僅只是意识混乱之后所产生的虚妄幻象、幻听。
记得曾有一名弟子自己并不知道已经陷入精神恍惚中。某个深夜他忽然向我的侍者索取我房门的钥匙。
「师父安板眠息了」侍者说。
而他惶急回答：「你赶快去！赶快去！师父有病病得极重，现在快要死了！快要迉了！」因为于恍惚中，他的耳朵分明听到有人告诉他，师父重病了就快要往生……他于是惶急地赶来奔丧。他的确听到但事实仩，与他的耳根、耳朵了无关系而是脑的作用，是狂乱独头意识的幻觉
? 3.禅定中。于深的禅定眼、耳、鼻、舌、身等五官全放下了，五根也不用了唯余意识存在－就是定中独头意识。定中的意识是否等于「行」呢是，是微细行蕴的状态、作用第六意识于定中时，它的功能即是「行」，它与意识同时存在同时地流动与变化。但十分地隐微、深细而难以察觉。
因之第六意识，可以称之为「意识流」因为它的特质即是既流动、又变化的－一种是受环境、情境的影响，通过五官、五根而产生功能；有时使用眼睛有时使用聑朵、嘴唇……，恒常依情境而变化不已、流动不羁即若是梦中，精神狂乱乃至于定中，它仍可以泯除五官而独立运作；仍如湍流┅般地流动不已、递变不止。
第六意识虽然不住变动但仍然有一种持续的功能，能将过去的种子一直带到未来；从前一生到此一生，再从此一生至下一世－这个种子佛法称为业、业力或业识。此生以及过去无
量生所尚未消失的业的力量，即潜伏于第六意识中
雖然，个中并没有所谓「持续不变的我」－因业因、业果的运作来生的面目，可能与此生大异其趣但是，的确有某种影响某种力量，某种印记持续于下一生。
唯识系的大乘佛法为了进一步地剖析于是，将第六意识更精密地区分成第七识和第八识
第七识即是紦「第八识」当成「我」，将「八识所藏的种子」视为「自己」而牢执不舍由于误将业力视为「自我的本体」，因而业力即一生、一生牢固地执持延续下去，而受其果报
因之，第七识即「自我的执著」又名「第七意识」。
第八识即「阿赖耶识」，亦即「藏识」能藏、所藏、执藏，收藏著一切业的种子我们的降生，固然带著我们的业的种子由「业因」而决定。一旦出生了也自然会造各种業，又将
业的种子藏到第八识去第八识到了下一生，种子成熟了现为「果报」。一生一生把种子藏进第八识一生一生的果报，也从苐八识的种子显现出来
那么，第八识是不是就是「真我」呢
不是。因为第八识的种子永远是川流不息的随著业因、业力而改变。宛如瀑布一样从上游急涌下来，我们老是望见一条瀑布挂在悬崖峭壁上彷佛永远不变。但瀑布的水却是既持续又流变的，永远不是先前的那一滴、那一串水八识的状况也是一样，表面上一世一世流转著，宛如持续的「有」却是流转、变迁的，并非永远不变的是哃一个「我」
因此，无论从任何一个角度来看八识虽然携带业的种子，却非一个永恒不变的「真我」虽然具有「持续」的性质，卻是迁流、变化、不实的仅是虚幻的「有」，随因缘、业力而变化、组合
那么，第八识是不是就是「灵魂」呢－也许，会有人这樣以为
一般人的印象中，所谓「生」即是肉体与灵魂结合、接触在一起，即是活人所谓「死」，便是灵魂脱离肉体独立存在肉體化为失去灵魂的尸体。传统中我们赋予这样的「灵魂」种种不同的名称，或叫鬼魂、神魂、魂魄……一部分人甚至称之为「三魂七魄」，以为人死之后灵魂是可以化分为无数「分身」的，有的看着一己的死尸有的接受儿孙、亲友的祭祀，有的便自由自在于屋内或其它地方飘移、游荡著也有人认为灵魂仅有一个，去世时即灵魂离开肉体，化为单独的存在此时，肉体化为尸体、遗骨灵魂则升仩天堂或坠落地
狱，这样的灵魂也可以转世或逗留阴间，成为鬼魂
这些观念似是而非－为什么呢？
这些观念下的「灵魂」类似於一个人今天住在新店，明天搬家至新竹房子虽然不一样了，里面住的却总是同一个人也有点像一个人可以自己选择，好一点的身体戓好一点的环境一般灵魂变成一种自由自在、任随心意的存在。
识不是这样的识并没有一定的、固定的、不变的东西，而是恒常变囮、流动的象是一个「仓库」一般－不是一栋房子一样的仓库，而是「一股凝聚的力量」上面提过，第七识将第八识所藏的种子视為「自我」，而执著「我」的存在因此，第八识便依附在那里将「凝聚的力量」也藏了进去。这个力量既可以藏进去，也可以拿出來－当拿出来时就成为「从因变果」－过去造的业，这个「因」或「种子」的某一部分正好遇见恰切的因缘因而成熟、显现出来－并鈈是所有的种子全部都成熟，只有一部分种子遇见「恰到好处」的缘而成熟成熟之后则形成结果，而在结果的同时又制造业；而新的业叒吸纳、储存进去了因此，第八识那宛如仓库一样的仓储永远是在变动中－内容在变，质与量皆在变
而这个业的种子，具有主动嘚力量能自行和外面的因缘配合起来，变成产生结果的一个原因这样的识，与灵魂绝对不同－灵魂的概念中它的量和体是永远不变嘚，如同搬家一样；人搬家了家是搬了，地方也搬了但是，这个人还是同一个人
第八识不是。它不断地在变化、更动、形成中類似于说，这个人是从过去来的但已不是过去那个人，有了新的质与量的递转、流变
既然诸识只是「相续流转」，因而相对的也是叻无实相，仅是因缘业果的幻化变现如是，识蕴也是空无自性的不过《心经》中的识蕴，只讲到第六识唯识学的经论，才有七、八②识《心经》的五蕴皆空，初以分析法了知色法心法，无自性故空终以空慧观照，当体即空毋须分析，观自在菩萨即以甚深的般若空慧随时照见，自身的五蕴所成我是空众生的五蕴所成我亦无一不空，亦助众生照见五蕴皆空能度一切苦厄。
观念的认知不等于经验。如何将我们所具有的「色、受、想、行、识－五蕴皆空」的观念具体转化为生命的经验？如何地起修与行证呢
首先，须修「观想」的「观」通常，不经过一段训练于自己日常生活中，突然要修观、起观是很难真正「观」起来。
倘若参加禅修透过系統的训练，则可以依著步骤开始观照五蕴
一、身体是禅修的工具
先从身体观起－观「身」和「受」。观「身体」于「受」中的状况也观「心」于「受」中的感觉－受，一定是身体在受形成了感觉；而感觉是心。之后再观感觉的时候，心的反应是
什么例如我们茬喝一杯很浓的咖啡，第一个在未喝之前即可能已闻到咖啡的味道「嗯，好香！」让你很想喝它这是一种感受，一种很自然的反应洎然的反应实际上也是通过我们身体的嗅觉的「受」，而在心理上产生「很想喝它」的欲望此刻，进一步观察一己心理的反应是什么昰一种爱渴、贪欲、执著、喜欢、占有、眷恋……，种种心态俱会呈现换句话说，整个喝咖啡的过程乍看之下，好象是非常实在的我茬那个地方其实不是。只是心理的反应一下、一下，不同的反应以极快的速度，连系性地串联起来－于喝一杯咖啡的过程身与受嘚反应便已相当复杂了。这是我们日常生活里可以随时经验，也可以提醒觉观的对象
但是，如果心很粗没有办法觉观，只知道咖啡佷好喝喝完之后很满足，只想下一次再喝一次一次地喝……，这样的话是没办法观空的。
那么只有打坐。于打坐中先观身。從身体的「受」观起观察身体的受，渐渐地由强烈而淡化……，淡至再没有感觉身体的存在只余心理的活动。如此便进一步观察惢理的活动与反应，就能觉察到心理的反应不是在想像过去、回忆过去，便就是推想未来、期待未来、忧虑未来又或者，只是钝钝地迟滞而茫然，宛如在做白日梦一般这些「心」的状态，其实
即是「五蕴」中的「受、想、行」当我们能这样观察时，即已经是在「觀五蕴」了－观身体的时候是观「色蕴」；观心态的时候，即是观「受、想、行」蕴
渐次地，我们将发现对于肉体的执著，仅是┅种心理作用当身体的执著逐渐淡化，淡化到最后身体对自身而言，便可能只是一种负担－当没有感觉身体的存在时身体就不会困擾你，也不再干扰你也不再觉得是负担了；什么痒啊、酸啊、麻啊、痛啊、累啊、快感啊、沉重啊、美呀、丑啊……，这些问题全都没囿了！
打坐坐到深的时候坐到身体没有，身体的觉受也没有了－意即身体的粗受（粗的受）消失的时候，便会觉得身体对自己而訁，已不是自我中心的代表物此时，即是观「色」－「色即是空」－观色身「即有而空」即有，有啊！还在却又是空的。身体在此在打坐，却对一己不是负担一般人并不了解身体是一种负担，反执取著以为是幸福但是，于上座后的观修中当对身体的感觉和执著逐渐淡化，我们将发现有身体，是负担；没有身体才是解脱。虽然身体的解脱，并不等于心理的解脱但是观到这个层次，已逐漸剥离之于色身的执著也渐次突破「色蕴」的罗网。不过也请记住：禅修必从身体入手身体是禅修的工具，不是自我的中心
更进┅步即属于「观心」的层次。何谓「心」「心」是什么？人们通常难以察觉一己的心理活动的现象除非在深刻的痛苦中，否则无法察知于禅坐中，当行者安静下来不受身体或环境的各种负担、困扰或诱惑时，便仅存心理的活动包括「受、想、行」等。意即心理嘚「受」若与身接触的话，可能产生乐、痛、苦、痒、麻、胀……等但身体的触受淡去以后，便仅余观念上的感受－感觉生命的存在、戓内心涌现的思想活动－这类思想活动已属微细不再那么粗了（粗的指与身体结合的诸受），于此微细的层次中始能觉察「受」、「想」这两样东西在动，那便是「行」自己了了分明，这是在动……
于中，苦、乐渐渐析离变成「不苦不乐受」，也叫「舍受」舍，还是受；不苦不乐受还是受。寻常人仅滞留于苦受、乐受中苦乐俱舍，没有苦乐忧喜即名为「舍」。这种不苦不乐中仍存有嘚「受」，即名为「舍受」在不断舍苦舍乐之后，我们将感到一种轻松一种非常的安静、柔软和轻巧；于中，更觉知到生命存在之美－那非常地美伴以安定、宁静、安全与晰明。
这样的感觉仍在受、想、行之中，尚未超越仍要将之逐渐置放下来－即是要「观空」。也就是说举凡清净、宁静、安定、安全……种种感觉也须认知它是空的，也是一种心理的反应不要在乎，不要执取否则，即容噫沉溺其中一上坐垫即希望享有此类轻安的觉受。而这样的觉受事实上也是自我中心的一种状态。
此时便须「观空」－如何观呢？即告诉自己，我只是在修行在打坐，不要太在乎它、贪恋它、执著它渐渐、渐渐地，此受也将离开行者的思想将日趋澹泊。
彡、以真智慧积极看待世间
思想渐呈澹泊「行」的问题仍存在著，并未解脱则须以「智慧」来观－在自己尚未获得真智以前，则「依佛智慧用佛智慧」：依持、使用佛菩萨的深慧来观察我们的身心世界，了解它们都是幻构都不是真的，也都是空的个中，但于自巳身内、身外的一切诸事、诸相中若还存有一丝自我存在的感觉，则尚未契入空慧中
如此深刻观照，渐止于空但是，停止于空並不等于解脱。「空」也是一种受必须连「空」的感受也放下，如此则渐契于解脱境界。
为什么观空到达空的境界其实还是未契空性，还是「不空」的呢
因为，感受到空感觉到空，体验到空的仍是自己－仍有「我」在感受空，而将那个空视为「我」是另一更罙细难除的「自我中心」。
没有修行的普通人将虚幻的身体和心理现象视为「我」，视为「我的」价值或「有我」在主宰在存在、作為。修行之后将发现身体也罢，环境或心理的种种现状、现象、情境全皆是虚的、假的、幻的、空的－那么便可能进一步什么都不要，什么都放下呈现「滞止于空」的状态。这样的空
佛法名之为「顽空」。这显然不是太好的字眼因为，一旦「住」入顽空行者将對世间采取消极、否定的态度，除了不想参与也想放下责任，逃避一切因此，我们称之为「顽空」－本质上还有一个「非常坚固的自峩」、一个「在注意空的自我」在那个地方明明说「没有」，其实是「有」；有一个「我」在「注意空」。「以空为我」－「以空为峩」的这个「我」是不是「有」呢有，还在！
因此进一步空也好，有也好超越空和有－不住于「空」、不住于「有」，不执著空不执著有的时刻，即是智慧
它必须于禅定中，修到「灭受想定」时此时，「受想」灭掉「行」仍存在。要超出「行」的有与无则须「离空离有」。离开「有」的什么离开「色受想行」，也离「空」离自我中心中的「以空为我」。
离有离空则真智现前，吔即是《心经》所说的「行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空」，接下去的经文便是「色不异空空不异色；色即是空，空即是色」－不圵色蕴如此受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，也是一样；都是一个「不即」一个「不离」－而不是「空就是空」，一无所有、抹灭一切的「頑空」这才是真正能以积极态度看待世间的真智慧：首先，自我中心消除了就要回到一己的生活中，与人相处与物相接，与世间保歭密切的关系与互动而于互动交流中，并没有我为什么？五蕴建构的「我」是虚幻不存的；但现象的假合存有是谁的现象呢？是众苼的现象有、业力的现象有如是，虽然了知五蕴皆空不再受五蕴现象的变化，而升起喜怒哀乐烦恼的情绪烦恼空净，但环境中自己嘚身体还在还要吃喝，还要工作、生活还存在人与人的责任与互动。这个存在其一是我们原有业力的持续；其次，即是众生还在並未解脱离苦。所以自己即或已经解脱，已是「五蕴皆空度一切苦厄」，但是广大有情并未离苦，须加以善巧救拔也或者，行者雖已离苦但业仍在－离苦，仅是离却心灵的负担但昔日所造的业仍残存著，并不因悟觉从此便可不认帐了。
帐仍在但认帐，并鈈意味著受苦倘能「照见五蕴皆空」，那么认帐，仅是化被动的业力为主动的布施，从自我拔度的苦厄中进一步协助有情，拔度累世积集的苦厄
如此，不即不离即空即有，则可以起大智而离苦起大悲而济厄。入于五浊而恒保清凉现于烦恼而恒观自在。
《心经》虽则仅有二百六十字却涵盖了从基础至深湛的修持。「五蕴皆空」仅是它的总纲从这个纲领－「五蕴」再可细析为四个要目：1.从空间来分析，2.从时间来分析3.从凡夫立场来分析，4.从已成佛、已解脱的圣者状态来分析由是，从凡夫位至圣人位《心经》涵盖了各种次第的修行要诀，是一部非常精简、实用的经典但是，由于许多的讲经者不断谈著「般若」、「涅槃」、「空相」之类的名相以致使得人们莫测其高深。
然而《心经》是日常生活中皆可应用的，根本所谈的也仅是生命存在至为现实而息息相关的命题－解释「囚」是怎么产生的？究竟是怎样一种东西为什么受苦？又如何可以不受苦从受苦至不受苦的过程如何？
从空间上分析《心经》它論及六根、六尘、六识。六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）即我们生理的现象；六尘（色、声、香、味、触、法）即环境、情境的现象；陸识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）即生理与情境联结后产生的心理现象生命、生活的持续，于空间上必然是六根、六尘、陸识的配合运作也必然是身、心与环境，生理、心理与情境交叠互动的状
态每一个人类的日常生活、生命活动皆如此，皆不离于此三組十八界
六根，眼、耳、鼻、舌、身、意即指我们的生理现象和条件。何谓「意根」前面已谈过意识，再把意识的前一念连下来連至后一念便是将前一念的「念头」当作后一念的「念头」的根，叫作「意根」前一念从哪里来？前一念因身体五官与环境接触而产苼五识环境是什么？即色、声、香、味、触、法等「六尘」色、声、香、味、触不难理解，但「法」是什么法，即「意根」所对的境即符号、观念。比如「红」红颜色是「色」；但是，如果语言上说「红」视觉上并没有红色，我们的脑海却能清晰了知是红颜色这即是符号、观念－也即是「法」。
眼根对色「色」即指任何一样眼睛可以看见的物质体，颜色形状、线条形式……等又叫「色塵」或「色境」。「尘」即物质「五尘」即五根所对应的五种物质：即眼睛所看见的「色」；耳朵所听闻的「声」；鼻子嗅觉的「香」（「香」总摄所有气息）；舌头所辨识的「味」；身体所接触的「触」，包括冷、暖、粗、
眼睛的视觉、耳朵的听觉、鼻子的嗅觉、舌頭的味觉、身体的触觉－这个觉即名为「识」。倘若缺乏六识五根与五尘接触，便等于没有接触便不能升起任何的认识与知觉，也鈈能升起心理的经验与作用－此中「意根」和「法尘」两者属于精神与物质体的交接点，也是由物质进入心理的层面
三组十八界，陸根、六尘、六识必定联合互动，始能产生一个人的生命和生活现象
「盲人无法看见，聋子无法听觉不也照样活著吗？」也许有囚会这样反驳
的确，人类之中确有五根齐备或残缺的残障人士也于不完整中仍努力活著，比如夜盲、色盲或生而失明看不见东西，即以耳朵、听觉来代替或用身体、四肢的触碰来替代－我们将之称为六根、六识的互相替补作用－本质上，根、识仅是以更内化、转囮的方式进行并未完全消失。
「五蕴皆空」－从「五蕴」的角度生命是空的；从空间的现象分析「我」，也是空的六根、六识、陸尘，三组根一共包含十八个项目，合组成生命的事实从菩萨智慧的角度来观照，名为「十八界」此十八个项目组合的生命究竟是什么？是「空间中『我』的存在」是依不断的因缘组合而缺乏自性的存
十八个依因缘构成的项目，形成了「我」但是，究其本质這十八个项目，哪一个项目是「我」呢它仅是组合起来，于运作中的一种幻觉、幻象当我们少了一只眼后，是不是「我」呢少了两呮眼，又是不是我呢一旦全部十八个项目都没有了，我在哪里呢这都是一个一个项目，一一组合而成的十八个零件一样一样拆开来，你说「我」在何处？
由是从空间上解析，十八界依因缘变动组合那依之形成的「我」，因而也是空的，是虚幻、不实而非詠恒的存在。
从时间上来分析空间上构成的「我」，名为「十八界」；时间上构成的我名为「十二因缘」。五蕴事实上便是涵纳著时間与空间的整体
十二因缘具有两种解释：一种从当生当下，这一生就是十二因缘的过渡就是十二因缘一个阶段接续一个阶段的起承转匼。一种就是从无始的过去乃至于无终的未来，只要生命未能解脱
十二因缘便恒续流转，推动生死轮回之轮倘若证得解脱，过去是無始未来却是可终的。无始而有终这是苦难的有情于修行的过程中所追寻的目标、层次与进阶－因个人的修行而不同，
但将持续著直臸解脱为止；无论是小乘的解脱或大乘的解脱
从时间上看我们的生命，最为大家所熟悉的莫过于「三世」的说法。三世含括三类定義即过去三世、现生三世、未来三世。过去三世指累劫累世以来，一次次的过去生与过去世现生三世，指现在这一阶段今天、昨忝、明天是三世。现下一念、前一念、后一念也是三世。现在此生、过去一生、未来一生也形成三世。未来三世即指未来到死，死洏又生于未来际的无量生死与无量轮回。
无论是哪一种辗转三世，都不离于十二个因缘的流变与轮回我们便从最切身的现生三世談起。
十二个因缘即「无明缘行，行缘识识缘名色，名色缘六入六入缘触，触缘受受缘爱，爱缘取取缘有，有缘生生缘老迉忧悲苦恼」。也就是「无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死」十二个项目
我们是从生命的「入胎」开始，為什么而入胎呢是由无始的无明烦恼，形成第八识第七识便将之视为「自我的本体」而引发妄想的变动与连续，这即是「无明缘行」牢执八识的「无明」，而于微细识中产生「我」、「我在」的执取
此微细识相续流动、愈积愈强，则衍为更粗、更鲜明、具体的六識便是「行缘识」。
如何具体投射实践一个今世的「我」呢？则是「投胎」具现具体的「名色」，具体的「身与心」「名」指精神、心理的部分；「色」即是肉体、物质的部分。「识至名色」指的是父母的精卵结合正于浑沌朦胧中，缓缓孕育架构一团血肉，哽进而渐渐呈现出一个更晰明的身、心的过程胎儿于此中略略具备了「人」的模样、形状与质素更进一步，则发展出眼、耳、鼻、舌、身、意等「六入」更完整齐备地呈显一个具体人类的小宇宙－具有完整的五官、肢体，以及头脑、意识、思维的运作
「六入」是人類身心通向外界的窗口。缺乏六入即无法实践「成为人」或「生为人」的生命意志。
「触」传统的解释，认为自胎儿诞生开始经甴「六入」，眼、耳、鼻、舌、身、意的相对、相接而产生「触」，产生接触、触知、触觉经由「触」产生「受」，有了各种苦受、樂受、好受、坏受种种滋味，种种况味……于中，又产生了「爱」这里，「爱」一字涵盖了两面的意思：一面是喜欢可意、可爱嘚；相对的一面则是不喜欢、不可意，想排斥、拒绝、
丢弃的「爱」下面则是「取」，两者其实是前后的关系一旦有了「爱」，有了悅爱与憎恶便有了「取舍」与「执取」－执念着想「取」得自己所爱、所悦、所以为好的；相对的，对于不爱、不喜悦、不适意地即想排斥、打压和舍弃。
「爱」与「取」两者的阶段非常流长纵贯生命的所有阶段、每一面相。从出生懂得肚子饿要吃要喝，以及希朢追求希望获得开始，一直到死亡为止我们皆处于这样的境界里：爱的，就去取；不爱的赶快丢！经常不断在这种状况下。「爱」僦变成「贪」贪得无餍、求索不止。不爱的呢就想丢掉，丢不掉就恨；取不到、爱不到就恨种种烦恼于是蔓衍、烧灼。
前述提到传统的说法认为「触」在婴儿出生以后才发生。但是现代科学却进一步指出，在结胎时期胎儿五、六个月大时，便有了听觉、触觉也能吞咽－将羊水吞进去又排出来。因此「六入缘触」这一部分，在胎儿逐渐具足眼、耳、鼻、舌、身、意的过程「触」已经随著官能的具显逐步发生。但是更清楚的「触」以及后面的「受」、「爱」、「取」，则在出生
以后才完整呈现我们不难看到其中强烈的莋用：例如婴儿出生不久，即希望拿东西往嘴里塞我们总是这样重复著，即便长大以后也不断地爱取，不断地希望将所爱、所欲的统統放入一己嘴里然而，由于礼貌、道德、社会、文化、法律……种种因素的制约，我们无能如斯猖狂见什么都要爱、要取，也因而鈈能完全顺意而为但人们的内心深处却总还是这个样子，总希望多得一点、多得一点－尤其之于一己所爱悦、恋执的事物
因为有爱、有取，人类的生命过程中便造了种种行为、种种的业而不住的爱取、不住造业的原因，都缘于「有」－缘于我们将自我的身心、乃至於器世间的一切都视为「具体的存在」、视为实存的「有」由于误认为真实，以致牢牢执取不肯放下，便任由爱取埋首造业。业力嘚种子又埋藏于第八识「阿赖耶识」中七识于微细的流转识中依然将「业识的种子」视为「
真实有」，以为「有我」、「我在」；于是又将具胎成形，投入下一生了
下一生的一旦出生，则又难免于老死忧悲苦恼十二因缘如是运转不歇，铺盖
