(一)钱谦益文集(注 1) 中相关佛教史料嘚分析

在了解钱谦益的佛教生涯与其信仰的性质之前首先要作的，便是先将钱谦益传留于世的文集作一概略的解读尤其是相关佛教方媔的史料。

钱谦益的交游非常的复杂从少年相游的朋友、东林党人、从仕以后结识的朝臣、在江南相互结识的文人、或是明亡以后为反清奔波而认识的反清义士等等，其中不乏与佛教有相当渊源者当然，钱谦益本身与佛教界的往来本来就相当的密切在他的文集中，我們可以透过钱谦益为其文人朋友以及佛教界所写的序文、行状、塔铭、碑铭、记文或是书信往来来了解钱谦益与佛教界交往的情形。首先可以将钱谦益与佛教僧侣往来的情形作一简单的分类(参考文末附录 )，在其中可以知道，钱谦益与佛教界的往来是相当的多元化从怹与明末清初僧侣接触的情形，可以分为四部分来谈︰

一、钱谦益所处的环境大约是明万曆三大师的晚期所以他与三大师交往的时间并沒有太多；但是，因为他早年受到万曆三大师啟蒙的缘故谦益终其一生以三大师的佛教理念为其佛教批判的圭臬，也以三大师在世时未唍成的佛教事业作为他自己终生奉行的目标虽谦益与之交往的时间不长久，而且他自万曆以来汲汲于朝宦，也无法长时间地亲侍在侧囿关但是，万曆三大师对其佛教观念的影响可以说是最重大的。基本上钱谦益往往是以继承憨山、紫柏之遗志者自居的。

二、从钱謙益与华严大师的交往可以看出谦益在多采的华严诸大师身上找到文人性格的典范，如当时的华严大师雪浪洪恩( 1545 ～1608 )、 苍雪读彻( 1588 ～ 1656 )及白法性琮( 1576 ～1659 )都是博学好文能手另一方面，钱谦益提倡华严讲教最主要的原因还是在于提倡大家所忽略的义学。当时华严大师们曾主持了为時不短的讲经活动对江南一带习禅的文人而言，可以算是带动了一股研经的风潮对谦益而言，他认为这才是遏止禅宗空谈流弊的最主偠方法

三、钱谦益与临济宗大师的交往，可以分二个时期来谈第一个时期是因于钱谦益撰〈天童密云禅师悟公塔铭〉，进而引起临济內部的诤讼──密云第二碑之诤第二个时期是因于反清的因素与继起弘储( 1605 ～ 1672 )有相当密切的往来。以上二个时期是发生在顺治十五年以后也可以说是钱谦益晚年佛教生涯的重心。钱谦益历来是很少主动与传统宗门的禅师有所交往也不会因为佛教理念的关系而与传统宗门系下的禅师有所往来。而他晚年之所以与之往来除了是文字因缘的应酬性质以外，谦益对佛教人物的交往重心转向对反清有所共识的禪侣身上。 其中与临济禅师──木陈道忞 (1596 ～1674) 与稍晚的继起弘储的交往皆可以说是建立在反清意义的共同处之上的。与曹洞禅师的往来也昰类似的

四、钱谦益与曹洞禅师的往来， 最主要是以觉浪道盛(1578 ～ 1657)、无可大智 ( 1611 ～ 1671) 一脉以及据地广东的无异元来 (1575 ～1630) 系下的宗宝道独(1599 ～ 1660) 为主，他们也是可以算是反清禅师的代表尤其南方的宗宝系下，是反清遗民的一大匯集处

下一节起，便依次介绍钱谦益的佛教生涯其中汾为四个部分︰一、家庭背景；二、与明末尊宿；三、与华严诸师；四、与传统禅宗的禅师。

(二)钱谦益佛教信仰的家庭背景

钱谦益的先祖可以追溯到五代时期极为崇佛的吴越王钱镠 (849 ～929) 。(注 2)即使是到了明末钱谦益的父母仍抱持着相当浓厚的佛教信仰，如当时县邑内的破山寺便是谦益祖母捨宅为寺并为其先祖祖坟的所在。(注 3)钱谦益的父亲也常常带他到寺院参访(注 4)谦益在六十一岁时，为破山寺撰写的序文Φ曾说︰

余为儿时，每从先君游破山寺 ...... 长而卒业，壮而缚禅栖息山中，往往经旬涉月(注 5)

他对破山寺的一景一物有如悟前身的感应，他尝言︰

钱谦益早年在家庭环境的薰陶与他父亲的引导之下与佛教有相当浓厚的感情，佛教荿为他成长学习过程中一种自然又必然的课程

谦益为文赡博，在他早年时就已经享有盛名他在十五岁时，便手书〈送幻空上人序〉(紸7)虽已经无法得知幻空上人与谦益之间的关系如何，但是推知他与佛教的接触应早在十五岁以前。

谦益从十五岁开始便持颂准提咒六┿馀年不曾间断；(注 8) 十八岁时读《首楞严经》尝云︰

读〈众生业果〉一章，忽发深省寥然如凉风振箫，晨钟扣枕夜梦至一空堂，世尊喃面凝立......旁有人传呼礼佛蒙趋进礼拜已，手捧经函中贮《金刚》、《楞严》二经《大学》一书，世尊手取《楞严》压《金刚》上仍媔命曰︰世人知持诵《金刚》福德，不知持诵《楞严》福德尤大(注 9)

钱谦益对《楞严经》的重视，自十八岁始这是钱谦益早年对佛教的感应经验，而这种经验鼓励了钱谦益的佛教信仰 也种下了晚年完成《大佛顶楞严经疏解蒙钞》(注 10)( 也简称为《首楞严蒙钞》 ) 此一巨着的因緣。

(三)钱谦益与明末尊宿

后世称明末四大师为︰憨山德清 (1546 ～ 1623)、 云栖袾宏(1535 ～ 1615 )、 紫柏真可 (1543 ～ 1603)、蕅益智旭 (1589 ～ 1655) 而谦益 (1582 ～ 1664) 正处于明末四大师振兴佛敎的稍晚时期。他的年龄较长于蕅益大师故与蕅益的交往属于朋友之交。相对于另三者而言谦益尝言︰

余于三大师，宿有因缘 云栖缯侍巾瓶；海印 ( 即德清 ) 亲承记；而紫柏入灭之岁，梦中委咐嘱(注 11)

从以上看来，谦益与明末万曆三大师的因缘似乎不小以下分别就他与奣末尊宿的交往情形作一叙述︰

1.与云栖袾宏的关系︰

依钱谦益的《年谱》来看，谦益在二十九岁时也就是父丧之年，曾到武林入云栖寺禮忏(注 12) 他在文中提到所谓的「曾侍巾瓶」，是指何时并无明确的交待，是否就是指这年──父丧之时亦无所知。钱谦益与云栖的关系并不如前面所提到「曾侍巾瓶」这般地亲密原因之一是谦益在云栖入灭时才三十二岁，谦益并没有足够的时间去亲近云栖大师然而，最主要的原因很可能与谦益个人早年对云栖所提倡的净土念佛三昧法门抱持着观望迟疑的态度有关，他在替黄子羽(注13) 撰写的〈莲蕊楼記〉(注 14)

记曰︰余少读《净名经》随其心净则佛土净欲求净土当净其心，窃疑其少异西方往生之说已而，观李长者论净土权实谓阿弥陀净土为取相凡夫少分心净者说，则又疑已而，观曹溪大鉴极论目前西方以东西比量罪福则又疑。

但是针对当时佛教界普遍谈禅，所造成浮夸不实的风气而言钱谦益则又推崇云栖大师的净土法门，他说︰

今日禅非禅也，公案而已矣棒喝而已矣。......曰︰寧守净无趣禅，寧守云栖之真净无趣今日之偽禅，寧灰心挫名种净因于来劫，无吠声逐响断慧命于多生。(注 15)

从上面引文中虽可以知道他对淨土法门的推崇，但同时也暗示了钱谦益真正的兴趣与净土念佛法门并不十分契合并且他似乎认为净宗是较为消极的修行方法。但是以錢谦益自居为正信佛教的金汤护法而言针对当时禅宗偽乱的情形，净宗无异为一妥当又安全的修行法门也是值得大力提倡的。

实际上谦益并不是以云栖大师为其皈止的对象，但是钱谦益在佛教社会教化的层次上极力推崇云栖大师并敬他为当世之念佛导师。当时与谦益交往的文人当中有相当多的人是皈止云栖大师的。其中如︰严印持、(注 16) 闻子将、(注 17)李长衡(1575 ～ 1629)、(注 18) 王季和(注 19)等等皆是

2.与憨山德清的关系︰

钱谦益自称为「海印弟子」，但是终其一生他与憨山大师之间有面对面的交往关系，在史料中可以查到的只有这一条资料︰万曆四┿五年 (1617)「 ( 憨山 ) 大师东游，莅三峰然灯说戒汉月师请升堂勘辨学人，余与汉师左右人侍立」；(注 20) 同年在憨山大师的《年谱》中，也有楿同事件的记载(注 21) 引文中的「汉月师」是钱谦益早期极为推崇的一位禅师，在他的《年谱》中也不约而同的记载了相同的事件(注 22) 憨山東游在当时江南佛教界是一件重要的大事。谦益在这次参访之后与憨山有数次的书信往来。(注 23) 憨山对谦益极为敬重信中写道「久嚮居壵为当代裴、杨，法门保障」又有「幸见居士大慰夙心，现宰官身竖正法幢，斯时有望焉」的敬语(注 24) 钱谦益在前面引文中所提到对憨山的「亲承记」，可能是在这次的见面过程中所建立起来的关系

憨山所忧心者有二，第一件事是时事；第二件为法道寥落在他与钱謙益的书信之中，多次谈及此事谦益也藉由这个机会向憨山大师询问有关明初大学士宋濂 (1310 ～1381) (注 25) 的《宋文宪公护法录》一事，(注 26) 双方对这②件事有较为明显的沟通

宋濂是明初佛教界相当重要的一位佛教居士，他不仅是明初重要的文学家、佛教行者同时也是佛教史学家，哽重要的是他将佛教经世的思想运用在政治上憨山大师称赞他︰

方今世道浇离，法门寥落之秋非大力量人出，谁为匡持尝谓匡世道茬正人心，护法门在正知见然正人心，必以正知见为本所谓不偏不党，王道蕩蕩非至公无我之心，何由一群情而定众志哉然无我の学，必从法中参究功夫将身心世界大破一番，揭露本有大光明藏方能观身世如空花泡影，视功名如梦幻水月自然齐生死、一是非，超毁誉如此，方敢视天下为一家视群生为一身，廓然大公斯则人心自正，世道可倡而致君泽民之效，无越于此矣！谛观宋濂溪の学实出于此，故能羽翼圣祖开万世太平之业，读护法编未尝不抚卷而叹也。(注

在文中可以得知憨山对宋濂本人以及其《护法录》一书的推崇。《护法录》除了保留了明初佛教高僧的宝贵史料之外它对身处明末的憨山与钱谦益而言，有三层重要的意义第一、它玳表了明朝开国初期，明太祖对佛教所抱持的肯定的态度所谓「佛氏之教，幽贊王纲」(注28) 是也

相反地，佛教之衰微必影响国运这种邏辑观是一个重要的观念。第二、居士在护持正法与维持国运两方面皆举足轻重自古以来未有君臣如明太祖与宋濂者，能够以佛法用于經世同时也以政治权力护持法门兴盛。第三、憨山指出《护法录》一书「即禅宗之传灯也，其所重在具宗门法眼」，若早日刻成此書则「法门早受一日之惠也」。(注 29)所以不论是在宋濂个人对佛教经世思想的实践，或是他对禅宗史传上的完成也好其所代表的象征意义，正是明末佛教界所极为缺乏的──救时事之弊 ( 佛教经世 )、救法门之弊 ( 禅宗史的整理 ) 而宋濂所塑造出来的典范，正是钱谦益一生所縋求的同时，这也是憨山大师对钱谦益的期望

其实，谦益并不是常随侍憨山修行的行者似也不是常常参访憨山问讯的居士，虽然谦益在疏文署名中往往以「海印弟子」自称我们可以知道，这很可能与憨山大师相当重视钱谦益希望他以大护法之力，荷担末法之危乱囿关他尝言︰「山野所悲，不独时事即法道寥寥，目中所赖护法之心如居士者，指不再屈岂特金刚幢耶」。(注 30) 谦益便以弟子自居实际上，谦益之于憨山大师也只是「仰讬师承灌顶之大法」(注

虽然如此谦益终其一生也追随憨山大师的行径与理念，并在憨山寂后将其着作广为流传，他说︰「读师之书不若听师之言，又不若周旋瓶锡夷考其生平，而有以知其愿力之所存也」(注 32) 其中如憨山大师嘚全集《梦游集》是谦益讬人远到粤地搜罗而来、(注 33) 憨山自叙《年谱》也是谦益依其原稿付梓而成书，(注 34) 他所致力的正是如明初宋濂所作嘚──立僧史正清流，「示末法之仪的起众生之正信也」。(注 35) 而其背后更积极的目的便是打击当时佛教社会正邪不分佛魔不辨的偽亂现象。憨山大师晚年住于曹溪在他示寂入灭之后，有一段流传颇广泛的说法──即「憨山讬生说」木陈曾在〈见闻杂记〉(注 36) 提到详細的情形，而钱谦益听到此事便撰文为〈大师讬生辩〉以驳斥这种转世说。(注 37) 谦益为此事极为重视，他说︰「俗语不实流为丹青，吾惧后之修僧史撰佛录者，采猎异闻而讹滥正信也」。(注 38) 可见钱谦益本人对憨山大师也可以说是对正信佛法的坚持与提倡。

其它如憨山大师寂后的归属问题以及立塔院立碑文之事谦益均极力参与， 其中如〈憨山大师曹溪肉身塔院碑〉、(注 39)〈憨山大师庐山五乳峰塔铭〉、(注 40)〈憨山大师梦游全集序〉、(注 41)〈跋憨山大师大学纲领决疑〉、(注 42)〈岭南刻憨山大师梦游全集序〉(注 43) 皆是谦益着墨成书从以上种种，可以看出谦益对憨山大师的崇敬与归属之意

3.与紫柏真可的关系︰

谦益并未真正受法于紫柏真可，他们两人亦未曾谋面但谦益在《紫柏尊者别集》序文中却自称为紫柏的「私淑弟子」，(注 44)其因缘是在紫柏入灭后一年 (1604 年当时谦益23 岁 )，谦益梦至高山有大和尚危坐巖端，謂是达观尊者恭敬礼足已，指左方地命余坐，密语咐嘱戒以勿忘，涕泪悲泣而寤(注 45)

遂以私淑弟子自称。然而文中所谓的「密语咐囑戒以勿忘」是指何事﹖这很可能是与紫柏大师的志愿──撰《明朝传灯录》有关，(注 46) 而在谦益看来则是为紫柏大师作传或是为其正洺。在明末禅宗社会相互争正统争正脉的情形而言，相形之下这工作就显得相当重要，谦益在他晚年所撰的〈紫柏尊者别集序〉一文Φ曾提到︰

私心拟踵憨老之后撰第二碑用以续僧史，发辉塔铭未尽光明日月逾迈，(?)氛祲晦蒙(蒙叟，谦益自称)六十年来一往是昔，夢中涕激悲泣世界，沇毫阁笔多历年所非敢食言于二老也。(注 47)

可知谦益有为紫柏立第二碑，续僧史的打算这也可算是为他立传的叧一型式了。在钱谦益的佛教事业中曾经表示出特别重视僧史之撰述，很可能与此有关

谦益对紫柏的敬重，最主要的还在于紫柏大师將其佛教理想实践在现世中并将此现实世界化为佛教修行的大道场，谦益在其序文中写道︰

尊者出世万曆中正国家日中豫泰之候，貂寺毡裘孽牙盘互师以慈愿戒力住王舍城而为说法，溥圣母之慈云开贤主之智目，庶几矿税可罢党禁可除，戎索可清杀运可挽，......(紸 48)

对于这种将佛教实践落实在经世与救世层面的作法，一直是谦益所认同的不仅是消极地认同，同时也是引导着他批判佛教界的标准

謙益常感叹明末佛教的各种积弊，其中尤以禅宗法脉之混乱为最他尝言︰

对憨山与紫柏二大师表示极端推崇の意他不仅无视于当时佛教界，尤其是禅宗内部所争议的所谓的正统源流的问题(注 50) 反而推崇被列为「不详法嗣」的「尊宿」为佛教正派。这已经很明显地表示了钱谦益在佛教界所秉持的立场他个人在继明末尊宿之后，也有了较为明确的佛教观

4.与蕅益智旭的关系︰

就谦益重提续禅宗灯录一事谦益认为当时之禅宗斗争( 如︰济、云之争 )，长期下来对佛教无异是一伤害而续灯一事「非独紫柏老人未了愿力，实末法一万年中慧命所繫」(注 53) 而蕅益又回信说︰

续灯事，遍集明朝语录乃可成之非朝夕能办，未填沟壑当以三四姩为期也，着述须实从自己胸中流出方可光前绝后，设非居安资深左右逢源，纵博极群书遍探众长，终是义袭而取不可谓集大成吔。(注 54)

其言辞可以说是相当的严厉澫益主要是以天台教观与唯识宗为其义学上的专长，谦益为了完成《首楞严蒙钞》未竟之义向蕅益夶师请教「憨大师性相、达大师八识未了之义、及辟交光师邪说本末此三段公案」。(注 55) 而蕅益大师又答之曰︰

憨大师性相通说久为教家嗤笑，无能为害达大师以能所八法所成释性境二字，不过承鲁菴之偽习而不察，白璧微瑕耳交光用根一语，毒流天下遗祸无穷，非一言可罄(注 56)

蕅益对谦益所询问之三公案，也给予相当严厉的批判谦益不以为意，仍相当地重视智旭在蕅益大师入灭之后，谦益应其弟子圣可之讬咐而有〈书蕅益道人自传后〉一文文中贊道︰

今世宗师座主踞曲銕床，建大法幢者多矣孰有千经万论如水泻瓶，横心橫口信心信口，横说竖说具大辩才，如道人者乎﹖孰有持木叉戒水清玉栗，虽復白刃穴头飞銕灼身，断不肯毁缺针鼻如道人者乎﹖孰有笃信大乘、最上乘法门，破厥第二义谛不游兔径、不内牛迹、不乘羊鹿二车，如道人者乎﹖(注 57)

尤其当世禅、讲、律各宗无不互指为异物互视彼此为仇敌的情形之下，蕅益仍能「坦怀当之攒锋集矢，无可引避」谦益视之为继紫柏、憨山之后的一大法将。(注 58)

(四)錢谦益与华严法师的关系

明太祖将佛教寺院分为禅、讲、教三个类别三者各有所司，禅寺主禅；教寺主瑜珈；讲寺主讲演经教成祖迁嘟北上，讲寺亦随之北上所以，到了明末讲寺仍多盛于北方。(注 59)明末江南讲筵的兴起实是由无极明信( 1512～1576) 从北方求法，南传而来其門下弟子就是在江南影响颇为深远的憨山德清与雪浪洪恩。

无极所宗者为《华严经》在《华严经》卷三十六，〈十地品〉中有这样的一段话︰

可见，基本上《华严经》对現世学问是抱持着积极肯定的态度。唐朝以来的华严讲师精通小学、音韵，是其家风(注 61) 到了明末，除了仍然保持这个特色外华严诸法师们的风格也是不可避免地逐渐趋向于禅宗的气味。继无极之后有雪浪、憨山他们俩人一讲一禅的风格，充份地表现了华严宗在明末所开展出来的风格

憨山虽与雪浪为同门兄弟，但憨山早年便依从云谷法会(1500 ～1575) 习禅于天界寺； 而雪浪则本在无极门下其个性多彩，直承無极门风尝言︰「人言不读万卷书，不知杜诗；我说不读万卷书不知佛法」，并且认为「博通世谛诸学之学方堪涉俗利生」。虽与憨山一样认为佛教应世之重要性但是，他们彼此之间对现世学问的强调还是有多多少少的不同，而雪浪之性格则倾向于对于各种学问與技能的肯定他的生命气质也是较与文人之潇洒相同。(注 62)

谦益在年少时就曾亲近过雪浪(注 63) 但是，当时谦益便对雪浪大师所表现出来的風格颇不以为然。他认为雪浪「御鲜衣食美食，谭诗顾曲徒倚竟日，窃疑其失衲子本色」(注 64) 这是谦益在年少时对雪浪大师的评语，而实际上雪浪大师并不拘泥于外表之修饰，反而是因为谦益对一种形式的固执才造成如此的偏见使然 万曆三十五年(1607)时，谦益二十六歲雪浪接众于晚年住锡之太湖望亭，钱谦益偕好友李长蘅同往雪浪参访当时所见到的雪浪是「结茅饭僧，补衣脱粟萧閒枯淡，了非舊观」(注 65)谦益才恍然大悟，对昔日所抱持的偏见感到极为后悔他自叹︰「师之本色如此，岂余向者号嚘儿童之见 所能相其髣彿也哉﹖」(注 66) 谦益在他的《列朝诗集小传》中称雪浪说︰

公......所至儭施云委，不推不恋博通经史，攻习翰墨登山临水，听歌度曲随顺世缘，叻无迎距(注 67)

这才算是给雪浪大师一个公允的评价。

不独雪浪大师之文人性格如此其门下法嗣石林道源(1586 ～ 1658) 与谦益同为文字上结识的文友， 也是「喜涉外典」尤好「笺解李义山诗及类纂所读书如古人荟蕞」，(注 68) 往往与谦益相互喜笑怒骂

万曆三十五年，雪浪在望亭接众时仍在到处寻师求法的苍雪读彻(1586 ～ 1656) ，也不约而同地前往太湖参访因此而得以纳于雪浪门下，成为雪浪大师的法孙(注 69)钱谦益很可能是在這次的机会中与苍雪结识，进而开始与苍雪交往重生为崇祯皇帝的小说三年 (1630)，苍雪在中峰建佛殿佛殿落成时，名公巨卿、文人韵士都楿偕前往参访、 优游 当时之文人若文震盂(1574 ～ 1636)、姚希孟 (1579 ～ 1636)、 吴梅村 (1609～ 1671)、 毛子晋(1598 ～ 1659)、钱谦益等皆相与之结纳。苍雪在当时文人心目中地位甚高。(注 70) 苍雪之所以获得当时文人崇敬的原因很可能与他个人的才华有关。苍雪博涉内外典诗文造谐尤高，吴梅材曾赞之曰︰「其诗の苍深清老、沈着痛快 当为诗中第一， 不徒僧中第一也！」(注 71) 谦益也称之曰︰「学道之人嗣如来之法补处祖位，须有三朝天子福八玳状元才，中峰大师其人也」(注 72) 谦益竟以当代大文豪的身份， 屈居于其弟子之列(注 73) 可想而知苍雪大师在一般文人心目中的地位如何了。钱谦益与苍雪之间的友谊除了建立在谈诗论文的喜好以外他们在面对佛教弊病时，也抱持着同样的态度

明末华严自雪浪在望亭接众始，他的弟子们︰一雨通润与巢松慧浸便继承雪浪的事业相继在铁山、华山二地，前者主注经后者主讲经，共同在江南地区带动讲经嘚风潮；(注 74) 后又有苍雪与汰如继前二者之佛教理想而继续提倡各种经论的讲注活动早期多以《楞严》、《楞伽》、《唯识》应众需求而講，重生为崇祯皇帝的小说十年 (1637) 以后便以《华严疏钞》为其主要的讲经内容(注75) 这一连串的讲筵，维持了几近五十年(注 76) 这在当时的佛教堺或是文化界都是具有相当程度影响力的讲学活动。就当时佛教界而言对这些经典的提倡与重视，可以为当时佛教社会提供一个除了禅修以外的可能而又正可以补充禅宗太过于浮滥、空洞与形式化的缺失。这与钱谦益一生所致力的目标是相符合的

在面对佛教积弊、扫除当代佛教狂邪以及护持正法方面，苍雪对谦益的寄望甚为深厚他告诉门下弟子说︰「风雪当门 ， 孤立不惧者 虞山 ( 即谦益 ) 一人而已！」，(注 77) 当时华严诸位法师的塔铭如一雨通润(苍雪之师)、汰如明河 ( 苍雪同门 ) 皆是苍雪讬请谦益撰写的， 他也付嘱他的弟子请谦益为他身后撰写塔铭(注 78) 这一连串的请铭活动除了表示贤首诸师对谦益个人在文学地位的肯定与认同之外，最主要的还是在于钱谦益对佛教所抱持态喥与华严诸师们是一致的

(五)钱谦益与明末清初传统禅宗的关系

前面已经谈过了谦益与明末四大师之间的关系了，而明末四大师之中谦益独与主禅宗性格较为明显的憨山、紫柏较为亲近。其中似乎可以看出谦益个人对禅宗的偏好本节所偏重的是︰钱谦益与传统禅门中的茭往情形。

谦益与临济人物有过最早接触的是汉月法藏时在万曆四十二年(1614) ，汉月四十二岁他尚未接受临济密云圆悟的法嗣。 当时汉月住持虞山清凉院( 虞山在常熟稍北方 )(注 79)与谦益所居的常熟相当的近，所以他们时时有所往来谦益与儒林仕子常往返虞山，相互问答酬唱(注 80)

万曆四十五年 ( 1617)，憨山大师自五乳至双径后抵海虞︰「和尚 ( 汉月 ) 与钱太史迎至三峰，为门人...... 说心地戒」(注 81) 其中可知谦益俨然一地方茬家护法与汉月共侍憨山大师。万曆四十六年 (1618)庐山居士邢梅阳请汉月移住庐山开堂说法，憨山大师也有书信来邀请钱谦益竟以书坚决勸留汉月，尝言︰

敝邑佛法衰微赖汉师力振宗风，衲子中始知有本分事今闻邢公与师(指憨山大师)，......是不特撤三峰法席并撤此方佛法吔。(注82)

从其语气中可以知道钱谦益相当重视汉月的并认为汉月之住锡与否，关键了虞山地区佛法的存废可想钱谦益在如何尊崇汉月了。但是这种友好关系并没有延续下去，反而与谦益后来抵齿汉月禅法的情形大相迳庭重生为崇祯皇帝的小说十六年以后，谦益以极为嚴苛的评语批判汉月的三峰禅法他说︰

当时反对汉月禅法的居士文人之中，尤以谦益抨击的最为严厉(注 84)造成谦益对汉月禅法如此激烈地排斥的直接具体證据是很隐晦的，但最主要的原因很可能与汉月在接临济法嗣之后所主张的禅法以及其所引起的诤讼有关(注 85) 这牵涉了谦益个人的宗教关懷的角度、对禅门陋习的批判等等。

究竟三峰禅法的内容与钱谦益对佛教禅宗的看法有什么不同﹖何以谦益的早期与后来的看法有如此夶的差距呢﹖以下就透过汉月的《三峰汉月藏禅师语录》，(注 86) 来看汉月禅法中富争议性的部分所可能遭受到的攻击是什么﹖汉月的禅法朂具争议性的话题是有关如来禅与祖师禅之间的解释，他说︰

参禅贵先决择祖师禅与如来禅祖师禅者透十法界之外，不堕如来之数故曰出格。如来禅者超于九种法界，堕在十法界之顶独是格内。欲知格内、格外之分须在一事一物上，分清十法界诸种之见直到极頂，方是如来地位祖师禅又从佛顶上透出十法界，......(注 87)

在上面引文中，可以看出汉月对祖师禅的看法是相当绝对的因为「祖师禅是看透十法界之外」的，而相对的如果来禅是「堕于十法界之内」的，自然的就在如来禅与祖师禅之间比出了高下而如来禅有般若，有实楿有寂照，有定慧有空智种种名相，不可尽举而祖师禅是从如来禅尽处一椎，谓之独透独露。(注 88) 在汉月认为禅宗之禅真正之况菋就在祖师禅之斩钉截铁、刚猛俐落、不留诸种名相痕迹。还原祖师禅之原来教学风格直逼第一义谛，泯去知识思惟直提向上，才能透出法界这是汉月在祖师禅方面所强调的绝对优越性。

汉月不仅对如来禅有所保留他对当时流行的文字禅、棒喝禅也批判地相当的严格︰

他这种说法对「以世间文字迴向般若」的钱谦益与以棒喝出名的密云 ( 密云为汉月师 ) 而言，是有相当大的矛盾的他們之间的争执，也很可能建立在这样基本信念的不同之上

就身为尊宿的憨山大师而言，汉月的这种说法并不公允同时，也不是一种适匼社会大众的观念从憨山大师写给汉月的一封信中，我们也可以看出汉月独特的禅法以及其禅法在那个时代中所凸显出来的紧张关系︰

汉月所强调的这种禅风对憨山大师( 当时之尊宿们、甚至包括钱谦益以及批判三峰禅法鍺 ) 而言，是与当时众生根性不符的他们认为末法众生难有这种利上根器者，而且当时学佛居士多以文字入手，知识为阶然后再渐入佳境。若直提向上泯去文字世谛来接引初机，实在是过于冒险但是，基本上憨山大师对汉月个人的成就是持以肯定的态度。(注 91)

首先在谦益的文集，常可以看见他对禅门末流的批评但是，仔细观察便可知其文字所指涉的对象，大抵是汉月吾人亦可在其文字中得知其批判的重点，其中一条︰

若今之禅门自命临济后人者，其一、二巨子未得谓得，久假不归以小辩饰其小智，以大妄成其大愚......鉯瞽视瞽，敢于抹杀教典诋谰尊者.....(注 92)

其中︰「自命临济后人者，其一、二巨子」与「久假不归」二项与汉月的所遭受到的指责是相吻合嘚而所谓的「抹杀教典」指的正是汉月禅的流弊。

谦益一向对禅门中自大狂妄者就没有好感他尝说「余不喜宗门作夜郎主崛强者」，(紸 93) 而他尤其偏好能够博括宗、教禅、讲同重的出家僧众。他个人虽习禅但他却更注重以「文字般若」来成就自我的智慧，以及以「文芓般若」杀尽天下妖魔的社会功能基本上来说，他对佛教的护法心态胜过于他个人积极习禅的动力他较重视他在佛教事业中所扮演的社会地位，反而较少致力于个人的修行如此一来，他提倡以「文字般若」杀尽天下邪魔的对象正很明显地是指「批判文字禅」的汉月

雖然谦益对三峰禅法相当的不耻，但却有大批的史料显现出他晚年时与汉月弟子弘储以及其身旁的居士护法们 (也是跟随在汉月身旁的居壵 ) 之间保持了相当友好的关系，这除了与钱谦益晚年的反清的心情有关以外也与他个人晚年佛教修行心得的转变有关。

2.谦益与密云圆悟、木陈道忞

钱谦益很少因为佛教信念的关系与传统的禅宗 ( 即所谓的五宗 ) 相互往来最初，钱谦益与密云、木陈师徒之间并不是非常的熟悉而相互之间的关系也只是停留在耳闻的阶段而已。钱谦益之所以与他们之间有一互动关系是在于二次的文字因缘︰一次是木陈请谦益撰写《山翁禅师文集》的序文《山翁禅师是木陈和尚 )，(注 94) 时间应该是在顺治十年以后顺治十五年以前；(注 95) 另一次是因为木陈请谦益为其師密云撰写第二碑，时间在顺治十五年(注 96) 钱谦益对佛门人物的亲近，有一特性︰强调佛法对现世的照顾以及禅门人物必须具有的世间性、应世性。尤其在明亡以后他将反清的事业当作是一种道德的实践，成为佛门人物的必要的修养之一他在文中常常提起大慧宗杲禅師 (1084 ～ 1158) 的「予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等」(注 97) 一句他将这句奉给当时所有的禅门人物，表示了钱谦益对佛教的一种理想吔代表了他对復明的意愿。他在写给木陈的序文中便提到︰

于乎！〈荐严〉之疏龙髯马角之窃悲也，〈新蒲〉之绿玉衣石马之遐思也，〈春葵〉〈玉树〉之什空涯海之馀恨也。征之妙喜以言乎其道则相符；以言乎其志则相□；以言乎其时世，则宋世所谓忠义士大夫(注 98)

木陈的「忠义士大夫身」等特性从何得知﹖盖明亡之初， 木陈作有〈荐严〉、(注 99)〈春葵〉、(注 100)〈玉树〉、(注 101)三文极力描写明亡之后嘚亡国之痛，一时士人称之为忠义士大夫顺治十年，又有《新蒲绿》诗文集出版这是他与同时文人共话明亡悲痛之感怀。 (注 102) 谦益于是囿此序文谦益在文中又说︰

三世诸佛是三世中有血性男子，不忠不义埋没此一点血性谓之焚烧善根，断灭佛性......公同体大悲，恻然怜湣以为今世之所崇尚者，士大夫也故现忠义士大夫身而为说法，士大夫所崇尚者文字也故又现声名文句身为说法。(注 103)

可以得知谦益對木陈的欣赏在于其「血性」的人间性木陈的文笔如何，实不是谦益重视的重点(注 104)

在此之前，谦益对木陈之师──密云的声名已有所聞其中最值得谦益记载的， 应是密云在重生为崇祯皇帝的小说十四年 (1641)曾经受重生为崇祯皇帝的小说赐紫，并受官方邀请「陞座说法祝延圣寿」；(注 105)并因此而受皇命住持明成祖所建立的南京大报恩寺，由此而奠定了密云在钱谦益心目中在政治上与佛教界中的正统地位順治十五年，木陈又再度请钱谦益执笔撰写密云的塔铭谦益正可以此机会表达他对密云的敬意，除此以外谦益对密云的禅风感到钦慕並对密云的成就予以肯定。而这些都是受木陈的影响其实，钱谦益很可能只是耳闻密云的名声而已他对密云的肯定只限于文章人情的緣故。最重要的还在于他为密云撰写的塔铭中，轻描淡写地提到密云与汉月之间有过诤讼引起一场不小的风波。钱谦益也是在这一次嘚风波之后开始与木陈交恶反而与汉月的弟子弘储有较为亲密的往来。

钱谦益与弘储之间的关系也是藉由「密云第二碑之诤」而有进一步的接触也就是说，钱谦益与弘储系下的关系是在顺治十五年后，也是钱谦益七十七岁的时候了(注 106)后来，因为密云第二碑之事弘儲曾经偕熊开元、张有誉、王双白亲自拜访钱谦益，(注 107)拜访钱谦益的原因是为了《密云第二碑》(注 108)谦益为弘储一行人前往拜访之事感到極为感动，谦益也为弘储之个人风范感到钦慕他说︰

荒村屏去重辱长者车骑，德音慈诲沁入心腑至于施无畏法， 开甘露门 使人世之墨穴一空，末法之迷云顿扫(注 109)

这些有关的评语应是牵涉到他们彼此会谈的内容，其中「以度世之深心兼经国之大手」一句，似又与反清秘密活動有关透过这次面对面的沟通之后，钱谦益与弘储这一法脉有较为戏剧性的转变虽然他们谈论的动机是由于密云第二碑撰写内容的关系，但是其结果却是在反清的理念上建立共识。也经由这样的接触钱谦益反而开始反省他往昔的佛教理念，他似乎开始对他一生所致仂的文字工夫感到极为强烈的无力感，他曾自述说︰今头童笔秃无所成就，寻行数墨排次遗文，如拾字老比丘背破笼捡故纸，波波汲汲以为能事。(注

他感到他一生的所作所为似乎都不能算是圆满汉月禅法本来就不重视文字工夫，亦不重文字禅虽然谦益强调文芓般若，但就汉月禅法而言这些都是使人执着名相的陷阱，故弘储门下不甚重视此事王双白曾就谦益晚年之注经生涯一事，暱称之为「白衣说法仍是老秀才，之乎也者也」(注 112) 从中可以得知弘储门下之禅风。 就钱谦益而言他则是自认宿业仍需以注经功德偿还之，希冀能在晚年完成《楞严经解蒙钞》的注经工作之后能够长栖于灵巖弘储门下「抠衣纳履，长侍法筵」 (注 113) 他曾经对弘储和尚说︰

(谦益)生岼潦倒，儒风梵行一往决撒，惟是一点血心远依佛祖，近对祖宗今得和尚彻底证明，千生万劫仗此良导(注 114)

自此事之后，钱谦益与弘储之间的往来变得相当的密切︰顺治十七年 钱谦益又前往灵巖山 ( 苏州城外，弘储住锡之道场 ) 拜访弘储 顺治十八年，谦益八十岁乡居被盗，生活极为潦倒适值八十岁生日，弘储又亲自送上寿礼(注 115)康熙二年，谦益八十二岁时卧床病榻，弘储仍送人参以示关怀(注 116)康熙三年，谦益八十三岁适值弘储六十岁，谦益又为他撰写〈寿量颂为退和尚称寿〉以谦益之健康情形极差，却不忘撰寿文以祝之的凊形看来可以知道他个人对弘储一系的敬意。(注 117)不仅如此在这段时期内，钱谦益与弘储门下之熊开元 (蘗菴和尚) 、张有誉、王双白等皆囿频繁的书信往来与他们保持了相当程度的关系。

而在这种种交往的过程背后除了在对佛法认知的层面，彼此之间有较为深入的了解鉯外政治因素──反清復明，也很可能是连繫彼此的主要共识灵巖一直是反清遗民聚集的一大重镇， 最主要是因为弘储的反清立场极為明显 (注 118)而钱谦益本人的反清立场也是相当明确的。其中有一件事 值得提出来作一种推论︰顺治十八年 (1661)，永曆帝逃往缅甸西南王朝危在旦夕，谦益希望弘储能遣王双白「急往鸡足山探金襴袈裟」。(注 119)其中金襴袈裟很可能是指永曆帝。永曆十二年 (即顺治十五年1658) 时，永曆帝在逃亡的过程中的确曾在鸡足山驻留此或为其栖身之所。(注 120)事隔三年地隔千里，消息可能晚了许久才传到江南反清人士的耳Φ这是极有可能的。虽然资料不足以充分证明这些事实的正确性但是，依整个局势与弘储个人以及谦益与之交往的过程来看这样的隱射是很有可能的。另外钱谦益常常以「忠孝佛性人」贊扬弘储，其中隐晦之处似可推知其一、二，反清共识的彼此认同是一个隐約可以得知的内在原因。

钱谦益与曹洞禅师往来的有觉浪道盛、宗宝道独以及其弟子天然函昱等等宗宝道独是广东人，生于万曆二十七姩(1599)晚谦益十七岁。是明末清初曹洞宗无异元来系下的弟子他本人是遗民身分的禅师，(注 121)他的弟子亦多为明末遗民(注 122)这是无异元来系丅的一大特色。

谦益晚年致力于搜罗憨山大师之全集顺治十三年(1656)，钱谦益撰文讬龚孝升到广东搜罗憨山大师散落的文集当时，宗宝道獨以地利之便取得鼎湖版道丘收藏的德清《梦游集》，他在搜罗散佚的《梦游集》上也花了不少的工夫。钱谦益便借这个机会与处南方的宗宝有了正式的接触(注 123)今日我们能见到的《憨山大师梦游集》的刊定过程是这样的︰

谦益在搜罗憨山的遗集时写信向宗宝致意，宗宝则是：欢喜贊嘆披衣焚香，楗椎以告众︰病中见《心经笺》、〈大师转生辨〉重加印可。(注 125)

宗寶印可谦益如此一来，钱谦益便成为宗宝的「葫芦中幅巾弟子」(注 126) 对曹洞宗而言，也可以说是「遥承法乳」(注 127) 了 钱谦益与曹洞法脉の间就可说是有一较为具体的关系。而这具体关系的背后很可能与反清有关。

继这次搜罗憨山文集之后钱谦益仍然与其系下弟子天然函昱与金堡(注128) 保持连繫。顺治十八年 (1661)宗宝道独寂，天然手书行状请弟子今賏 ( ﹖～ 1678) 向五千里外的钱谦益为宗宝撰写塔铭。(注 129) 谦益写道︰

夶慧言︰吾虽方外忠君忧国之心与忠义士大夫等，洪觉范、鹿门灯公则曰︰孝于事师忠于事佛，此洞上宗风......师(指道独)......植菩提之深根，茂忠孝之芽叶节烈文章之士赖以成就，正骨祓濯命权白蜺碧血，长留佛种条衣应器同饭法王，此则其内閟外现阴翊法运者也。(紸 130)

翌年(康熙元年1662)，他在写给金堡的信中(注 131)解释前文中所提到的「白蜺碧血长留佛种」是指陈秋涛、金正希 (1598 ～ 1645) ，(注132) 以及谦益的弟子黎遂浗 (1602 ～ 1646)；(注 133) 而「条衣应器同饭法王」者则是指金堡本人他们都是抗清的名将，同时也都是宗宝道独门下的弟子

钱谦益似乎相当重视他与喃方曹洞之间的关系。传统宗门习惯上将尊宿们列于「不详法嗣」之列谦益又自认是憨山的受法弟子，身为尊宿弟子的他一直对传统宗門没有好感但明亡以后，佛教界受到极大的衝突而这种改变也影响了钱谦益在佛教界所接触的向面。其中南方曹洞一直是反清的据地(注134) 虽然没有直接的证据是可以证明钱谦益曾为了反清连络或是串连之目的而与之接触。但是从钱谦益晚年极尽可能地拉拢各种关系以連络反清事宜的情形来看， (注 135) 他与曹洞之间的往来也无不这样的可能性

将钱谦益身处的吴中这个环境，作一个区域性的回顾其佛教僧侶活动之频繁，各宗派的大师住锡说法的情形也相当的活络︰在万曆年间杭州有云栖寺的祩宏；雪浪洪恩早期在金陵报恩寺开讲，晚年棲隐于太湖望亭；耶溪法师讲楞严、楞伽经于苏、杭之间；(注 136)临济宗密云禅师在寧波天童山曹洞宗觉浪禅师在江寧天界寺。天啟、重生為崇祯皇帝的小说以后华严宗内的巢雨、苍汰取代雪浪在望亭的讲演，进而有华山、铁山讲筵之盛；紫柏、憨山、云栖弟子辈出遍佈於吴中一带；适值禅宗临济、曹洞各派参悟者，均不出天童、双径、灵巖、嘉兴一带这样丰富的佛教环境提供了一个相当优渥的背景，使得钱谦益在佛教的生涯中显得如此地多面向、多元化

钱谦益早期所接触的僧侣有云栖、憨山、雪浪，其中他以憨山弟子自居但是，栲查憨山大师在万曆年间的活动范围就可以知道，他多于山东牢山、后来被流戍于广东雷州他与谦益面对面的接触只有在他从曹溪北仩，东游前往庐山的路上路过虞山与谦益有过一面之缘而已。但是钱谦益却从此对他大为心折在憨山寂后，为憨山立史传的志愿成為他辟禅魔首要完成的目标。不仅对憨山如此钱谦益对紫柏大师也有相同的自我期许。基本上钱谦益在明末尊宿的身上以及他们的佛敎理念中，找到他对佛教批判的重点︰立僧史、辟偽禅、显正法

钱谦益早年也曾亲近于华严大师雪浪洪恩，但囿于谦益的成见他对雪浪大师所表现出来的风格没有好感。倒是在中年以后他才逐渐与雪浪大师系下的法孙有较为长期的往来。而谦益与华严大师之间的共识昰建立在对《华严》经典的重视当然也包括了当时华严大师们所擅长的《唯识》、《楞严》等经典。并且当时华严诸师在江南地区所依此经典举行一连串的讲筵，正可对治当时禅宗过于空洞的流弊这也是钱谦益在佛教界极力提倡的一个重要的观念。另外与谦益兴趣楿同的是，华严诸师对世间学问抱持着肯定的态度他们所透露出来「能诗善讲、博通内外」的文人气质也受到当时江南地区士子的欢迎。谦益晚年注《华严经》的工作很可能与华严诸师的啟发有极大的关系

继憨山灭寂之后，谦益便向曹洞、临济延伸了他个人对禅宗的喜恏以及他在佛教界人际关系但是在这现象的背后，更值得重视的是︰明亡以后明末遗民逃禅现象非常的普遍，钱谦益向传统禅门找寻反清的支援是很可能的一种臆测他在明亡以后，对佛教人物的评价特别强调「忠孝」与「佛性」的价值统合这也可以说是他在晚年极仂实践的一个目的。

综观谦益的佛教生涯总脱离不了江南地区盛行的讲、禅二脉，而此二者对谦益而言，前者补充了当时佛教客观环境上需要同时也怡养了谦益的性情；而后者则是明末佛教积弊的根源，但却也是谦益衷心所欣慕者就谦益的思想而言，他是如何横走於宗、教之间﹖如何以此二者有效地批判明末的佛教社会﹖下一章将以钱谦益的佛教观为主探讨他的佛教的理念及转变。

二、钱谦益的佛教理念与关怀

就明中叶以后学术的发展而言主要是以阳明心学为主要的发展潮流，心学末流的过度发展使得晚明的学术发展有趋向於经世致用的趋势；(注 137)就佛教的发展而言，明末尊宿们主张经世务实的佛教理念针对佛教内部的积弊而作了改革，后来尊宿们逐渐地寂滅其所引领的改革风潮也逐渐衰退，取而代之的是传统禅门的復出这里所谓的传统禅宗，并不意味着消极地与世隔绝但相较于明末澊宿，则有相对意涵(注

以下我们就从这两方面的背景来看钱谦益就学的过程︰

钱谦益早年列于东林党名，顾宪成极为看重他的才华钱謙益在东林党的声望颇高。他后来又拜当时着名的儒释调和论者管东溟为师在思想上受到他的影响相当的深远。在另一方面钱谦益因為家族性信仰以及其早年就已经有得以亲近尊宿的机会。从这二方面来看钱谦益佛教思想的背景,「经世务实」的思想不仅表现在谈诗论史、政治事功之上，在面对佛教百病丛生的同时他也是用这一套经世务实的原则，来对治当时佛教内在外在的隐忧并且绝对地强调佛敎顺应世人的功能。

本文前半部已对钱谦益佛教生涯作一粗略的介绍从钱谦益所交往的佛教对象中，可以知道随着时间的发展，在谦益的早年、中年、晚年均有不同性质的佛教观的强调︰

如早期较重视佛教经世这一理念，中期到晚期这段时间则较强调义学与辟禅魔晚期则较为重于实践。其间皆可看作是钱谦益佛教观不同向面的展现与转变而这种转变，也可说是反应了明末学术界与佛教界的发展与融合以下就钱谦益几个阶段的佛教观作一介绍︰一、钱谦益佛教思想的背景。

二、钱谦益对禅宗流弊的批判三、钱谦益的佛教经世思想。

(一)钱谦益佛教思想的背景

钱谦益十五岁时受教于顾宪成(注 139)在二十六岁时又受教于管东溟，其中尤其以他对管东溟的思想继承最为重偠(注 140)管东溟是明末着名的儒释调和论者，(注 141)钱谦益对他极为崇敬不论是在对阳明学的认识、或是对现世儒、佛统合的互契重点的掌握，以及对当时学术风气的批判上均可以在管东溟的学术态度上找到钱谦益依循的脉络。他对钱谦益影响最为主要的有三︰一、主姚江良知之旨以姚江四语为宗。二、主儒佛互摄三、辟儒之狂、偽。

首先就钱谦益为管东溟撰写的行状中来看管东溟对姚江学的坚持与努仂︰

不仅如此他还曾经为姚江辩明良知之旨，与当时反对姚江为最的顾宪成辩论数万馀言︰

钱谦益本来是依顾宪成为师，这对钱谦益着重政治与事功的态度有其必然的影响。(注 144)然而实际上并非所有的东林党人皆宗朱反王，党人中亦有王学右派者主修囸泰州学派之流弊， 其中如姚希孟 (1579 ～ 1639)、 孙慎行(1565 ～ 1635)、严印持、文震孟 (1574 ～ 1636) 等皆是钱谦益也算是属于这一类的东林党人。他在拜管东溟为师之後愈来愈趋于对阳明心学的偏好。谦益在重生为崇祯皇帝的小说十五年为李卓吾的弟子陶仲璞所请写的〈阳明近溪语要序〉文中表示叻他对阳明、近溪之学的正面肯定，他写道︰

本朝之谈学者......至于阳明、近溪、旷世而作，剖性命之微言发儒先之秘密，如泉之涌地洳风之袭物，开遮纵夺无施不可，人至是而始信儒者之所藏固如是其富有日新，迨两公而始啟其扃鐍数其珍宝耳。(注 145)

谦益对阳明近溪之学的认同不仅是在于阳明近溪阐发了儒家内在蕴藏之富有，在时代的意义上也有救世之急的功能钱谦益在重生为崇祯皇帝的小说┿六年为其好友杨君所写的维扬书院记文中提到︰

讲良知之学者，沿而下之则为狂子、为僇民；激而返之则为忠臣、为义士，视世之公卿大夫交臂相仍，违心而反面者其不可同年而语，亦已明矣！......孟子之言药石也；姚江之言，救病之急剂也(注 146)

如此看来，谦益愈来愈趋向于对姚江学的正面肯定相形之下便与顾宪成所主的「宗朱」说相违。(注 147)

再者就儒佛互摄的掌握上，管东溟是以「本儒宗以课业资禅理以治心。」(注 148)的态度来面对儒释二者的调适并认为此两者是相互助长彼此之需求，无论是主禅或是主儒者都必须向对方摄取其精义。

管东溟在真禅与真儒之间的辨解有其独特的看法他认为儒佛二者，一者主外一者主内，内外互融外在之儒行须以内在之佛悝为其资源，而内在之佛理必须以外在应世之儒行实践此二儒、佛方可以为真儒、真禅。他说︰

从心宗起脚而不印合于应世之仪象者皆誑也从儒门立脚而不究极于出世之因果者皆偽也。(注 149)

就钱谦益对儒佛二者之间的调和而言他所持的观点与管东溟有类似之处，他对「外修儒行内閟空宗」之学者，尤为敬重(注 150)且认为「古之圣贤生平学问，皆证于死生之际」(注 151) 他引用了柳子厚的话说︰

柳子厚之称大鑒曰︰其教人，始以性善终以性善，不假耘耡合所谓生而静者。吾读之而快然以为儒与禅之学，皆以见性性善之宗，本于孟氏洏大畅于大鉴。推离还源如旅人之归其乡井也。自东自西一而已矣！(注 152)

并且认为「浮图之说」是「不背于孔子」，而「大鉴之道」是「不背于孟子」(注 153) 更积极地说，儒释二者是「出异于蹈乎同」(注 154)实是殊途同归之意。

明亡以后在哲学上普遍被探讨的儒佛调和论，轉向了如何被实践的困境尤其是有关于儒家所重视的「忠孝」这一伦理价值与释氏所强调的「佛性」这一内在超越的价值，(注 155)在「忠孝佛性一元论」的前提之下「佛性」如何能够透过「忠孝」的实践而完成彼此﹖这种逻辑，是谦益在晚年时讨论最多同时也代表着钱谦益个人在为他的反清事业找寻宗教上的支持。从一个时代的大环境来看这也代表着明末清初佛教界在经过普遍的儒释互融之后，实际上所面临的难题

管东溟之所以如此强调真儒与真禅的重要性，是鑑于时代之偽乱现象弥佈造成真偽不分、正邪不辨的乱状而有所坚持。鈈论是对于阳明学的末流、禅宗末流皆是他欲以辨明的对象他以辨偽为其另一重大的志业之一︰

......姚江以后，泰州之学方炽则公之意专偅于绳狂，泰州以后姚江学渐衰则公之意又专重于砭偽。(注 156)

管东溟认为当时泰州学派的末流造成的大批的偽儒与狂儒，对当時之儒、佛二者造成极大的伤害但是，管东溟所强调的还在于泰州学派之末流也就是说，管东溟所批判的对象是针对来自儒门内部的誑、偽钱谦益也是站在辟狂、偽的共同基本点上批判社会怪象，但是他批判的对象略异于管公，而是侧重于禅宗内部的偽乱就这方媔而言，钱谦益较偏向于对佛教 ( 尤其是禅宗 ) 的批判(注 158)

就钱谦益早年为东林党之身份来看，他是属于东林党中的王学右派主张修正泰州學派之末流。就儒释二者的调和来看他是站在儒行为表，内以释主之的一元论者就社会批判的角色来看，他继承了管东溟对狂、偽的辨明但其批判的对象由偽儒、狂儒转而向偽禅、狂禅。从这三方面来了解钱谦益佛教思想的背景那么，便可以对他一生所致力的佛教倳业以及几个观念的提倡有其较为明确的脉络可寻。

(二)钱谦益对禅宗流弊的批判

钱谦益认为当世学术风气之败坏其关键的原因在于阳奣心学之流弊与当时之禅学相互滋养而到了愈加不可收拾的地步，他说︰

最主要的还在于儒子无法掌握儒之内涵，尤其是「理学大儒往往假禅附儒移头易面」(注 160)很明显的是指泰州学派之末流附于禅学之后，不知其本分大事亦无儒者经世之胸襟，往往只是漫谈而已

除了针对當时儒者附禅的学术风气不以为然以外，钱谦益批判最为严厉的还是以禅宗末流为主。就当时禅宗所流行的风气而言钱谦益说︰

其批判的重点是在于「不貴践履之说」与谦益经世务实的理念不合，也与明末尊宿们所提倡社会化、大众化的佛教理念不同除了在落实的层面不同以外，许多偽冒者也藉此不易辨明的何者为真何为假的机会大放厥辞，招摇撞骗为此，谦益则批评最多︰

余惟今世狂禅盛行宗教交丧，一庵院便有一尊祖师一祖师便刻一部语录，吟诗作偈拈斤播两，盲聋暗哑互相赞叹，架大屋养閒汉展转牵劝，慧命断絻同陷于泥犁狱Φ，披毛戴角宿业未艾，良可悯也(注 162)

又在为虞山北禅寺募缘疏文中写道︰

同时也有女尼开堂说法，成为乱源之一︰

尤其是在钱谦益受各方寺院长老之邀，所撰写的募缘疏文、塔院记文或是语录序文之中往往以此警语为戒，其苦口婆心谆谆示警，以一捍卫正法之大金汤護法自居他在写给黄宗羲的信中说道︰迩来则开堂和尚，到处充塞竹篦拄杖，假借缙神之宠灵以招摇簧鼓，士大夫挂名参禅者无鈈入其牢笼。此时热喝痛骂斥为魔民邪师，不少假借者吴越间只老夫一人耳，何幸而又得一太冲(注 165)

仔细分析他文中所谓「魔民邪师」者是指何人何派，钱谦益并没有详细地区别出来到底他是以实修实证之结果来看﹖还是以其表现出来之德性风范评断﹖或是以其语录の记载为准﹖抑是以其经世之层面来衡量﹖这个问题，在当时是一个众说纷云的话题，(注 166)他曾为此下一辨明之准则虽然其内容还是相當的不切要，他说︰

余辞而辟之良苦要之殊不难辨也，拈椎竖拂、胡喝盲棒此丑净之排场也。上堂下座评唱演说，此市井之弹词也缪立宗祧，妄分枝派一人曰︰我临济之嫡孙；一人曰︰彼临济之假嗣，此所谓郑人之争年以先息为胜者也(注 167)

就钱谦益而言，他是以外在的行为举止来判定他所辟的对象但却不见他对所谓的「魔」的实际内容及其定义有一明确的界定。他唯一的一次指明「汉月禅法」為当时之三魔之一(注 168)但他也一直没有具体地讨论三峰禅法所犯的错误。可以说钱谦益是倾向于从社会混乱的层面来批驳当

佛说魔界即是佛界，即是魔界活佛是妖僧之活佛，妖僧即活佛中之妖僧除活佛无妖僧，除妖僧无活佛(注 169)

可以知道，钱谦益在这二方面所站的立场不同虽如此，我们还是可以知噵他批判的立场是立于俗谛从事他的辟狂、偽的佛教事业。

钱谦益辟偽、狂禅的具体内容为何我们不妨先从他对当时的儒者「师心自鼡」的求道方式不以为然谈起，他认为当时儒者求道之心太过依经求道才是务实切确的方法。他曾说︰

汉儒谓之讲经而今世谓之讲道；圣人之经，即圣人之道也离经而讲道，贤者高自标目务胜于前人；而不肖者，汪洋自恣莫可穷诘。(注 170)

以同样的角度来看禅宗内部所存在的问题也是如此的禅宗内部太过于扬弃经教，而流于空泛之形式主义诸如棒喝禅或是公案禅，其形式易学然其精义及实质之修证却难以判定，他对此也采用相同的对策──即反经明教︰居今之世而欲树末法之津梁，救众生之狂易非反经明教，遵古德之遗规其道无繇也。夫佛法如大地之载众生从地倒者须从地起；经教为药草之疗百病，中药毒者还用药攻(注 171)

就钱谦益而言，这里所提的反經明教可以在他晚年所致力的佛教事业中找到其依据，所谓的「反经」是指他晚年的生活重心之一即致力于《楞严经》疏钞工作；所謂的「明教」是指天台与贤首二宗；在「反经明教」以前，钱谦益以一史家的身份仍不忘为佛教立僧史，尤其是面对紊乱的法系门脉鉯下就三个小主题来谈钱谦益针对当时禅宗流弊所致力的工作︰一、提倡僧史的撰写。二、提倡教门三、着《楞严经疏解蒙钞》。

首先，钱谦益一再地强调撰写僧史的重要性他说︰「续禅灯者所以续佛命也，传灯之指 ( 旨 ) 一淆则佛命亦几乎断矣。 」(注 176)而「传灯之源流既朗一切野狐恶又不攻自破矣。」(注 177)续灯录最主要的功能在于正本清源但是如果辨明机缘、区别宗派，钱谦益言之特少几乎不談论这个问题，钱谦益似乎无法、也无心于禅家们复杂的师承关系

从钱谦益撰史的背景来看，钱谦益曾在朝中治史对明初以来宫中收藏的僧史资料接触得相当多，也因为如此而进行对明初僧史的考据工作(注 178)从这点来看，钱谦益从事僧史的态度并不是为了家户门派，洏是纯粹为了学术上的兴趣当他在学术上的兴趣遇到了佛教社会实际的需求时──例如，觉浪大师曾想为曹洞宗撰写僧史录写信给钱謙益询问应注意的问题，钱谦益则建议他向尊宿们请益︰

同时他也表示了撰写僧史者必须扩大史料搜集的层面可以看出他对国內僧史参考书籍的了解︰

錢谦益扮演的角色，便可以从以上二点看出其特殊性︰一、他强调明末尊宿的僧史记载；二他强调对各方参考书籍的掌握基本上，钱谦益并没有完成任何一部僧史或是灯录的撰写反而较为强调厘清被传统禅门列为「不详法嗣」的尊宿们的佛教地位，他说︰

云栖净土之宗孓雪浪论讲之巨擘，其于单传一宗门户少别，要其归宿如旅人之赴家，未始不一也末法刓敝，影掠话头者往往艳禅门而薄宗教，故以一门该之收其不禅而禅者，正以拒其禅而不禅者(注 181)

其中「不禅而禅者」是指如紫柏、憨山、云栖、洪恩等高僧。而「禅而不禅鍺」则是指以瞽导瞽、以聋导聋的偽禅。

明末尊宿们不缚于传统禅门侷限自创佛教的改革事业，这些正是他们难以被纳入一般灯录法脈传承之中的原因同时，也就是因为其改革事业有别于传统禅门特别着重于应世与讲究义学，来自各方的毁誉极多便有自称名门正嫡者毁谤憨山「但称义学」、紫柏「本无师承」。(注 182)钱谦益认为澄清正法的作法唯有突显出憨山与紫柏等人之成就，也唯有如此才可能扫去不相关的閒言閒语。

明末尊宿们也颇受传统禅门的尊重但从传统宗门所撰之僧史来看，明末尊宿们虽被尊称为「尊宿」在另一層意义来说，实是被摒于传统禅门之外的就钱谦益而言，紫柏、憨山之地位直可以追溯到国初之「元叟、寂照、笑隐至楚石、蒲菴、季潭」(注 183) 的正统地位。 钱谦益之所以强调僧史、灯录之重要他真正实际执行的便是《憨山大师梦游全集》的搜罗， 以及《紫柏尊者别传》(注 184) 的纂阅其背后的动机与目的便是特意地澄清尊宿们的地位。

除了针对憨山大师与紫柏尊者以外钱谦益还为了相当多的佛教僧侣和居士留下了丰富的资料，钱谦益曾经提到他为佛教人物立文字的三个原则︰凡誌浮屠师者有三︰一曰授受师资系法脉啮节，则书二曰講演经论，系教海关键则书。三曰道场住持系人天眼目，则书(注 185)

其背后极为明显的便是一套佛教史观，而他的《初学集》、《有学集》、《有学集补》中有关明末僧家资料繁多这些又何尝不可称之为钱谦益究其一生所完成的佛教僧史呢？

2.提倡教门──天台与贤首

针對禅宗的流弊钱谦益意识到当时佛教社会的需求──必须以义学来纠正当时流行过于空泛、过于重视形式的禅法，尤其是应当适度的回歸于对「教」门的重视

其中又以天台、贤首二宗主。贤首与天台均是以其判教分明、教观双重而胜于宗门谦益以此二者为疗禅病的药方。在早期谦益对天台宗颇具信心，他说︰攻台教以治狂禅庶几废疾可兴膏肓、可砭立方，疗病其莫先于此乎(注 186)

但是在他晚年时又將其对教门的重视转向了对贤首宗︰

先前他認为治狂禅者，莫先于天台；后来又转向于莫先于贤首由天台到贤首之间，钱谦益对它们的认识为何﹖而又为何有如此的转变呢﹖其中包涵了教门本身发展的历史原因也包括了教门本质的问题，这些当然也与钱谦益所接触的对象、环境与他个人生活的历练与心境转变有關

基本上，对佛教修行者而言天台宗所提倡的止观法门，是一套完整又实际的行法对禅坐之诸种现象描写亦极为详密精要，在禅修嘚过程中这是相当重要的皈止法门。钱谦益对天台宗的重视是在于天台宗在这方面所突显出来的功能︰

但是，天台宗在历史上的发展有其内在的困难首先是来自于禅宗的威胁。天台讲静坐亦不离禅法，后来甚至有天台禅的出现而势力愈来愈大的禅宗却排挤天台，而赵宋以后的天台亦只以讲学自居而巳︰

另外就其派内部对观心之看法不同所造成的诤讼而言，天台宗的传承在唐末以后便已经趋于没落赵宋以后又因门人以妄判叛窃互相矛盾， 而有山家、 山外天台之区分(注 190) 谦益尝说︰台家各仞门庭人以妄判叛窃之谈，互相矛盾故以魔民盲子，缘间乘隙矫亂披猖(注 191)

其内在的矛盾， 到因此矛盾所引起的诸家邪说纷起(注 192)这是天台宗在历史发展上的危机。另外谦益个人则对天台所主之经典──《法华经》有些许之意见，他私底下认为「《法华》一经玄义奥妙，苦于过详；文句点订苦于过略」。(注 193)从天台初起之立义到其曆史发展之困境种种因素都可以视为钱谦益何以转而倾向贤首的原因。

从极力提倡天台宗转而向贤首宗。在这转变过程之间虽然没囿明确的动机与原因，但与当时他所接触的佛教人物也有其必然的原因

当时华严大师人才倍出，继雪浪之后有巢、雨巢、雨之后有苍、汰，这一脉的传承皆与谦益保持了良好的友谊关系(注 194)他们对佛教经典有较大规模一系列的讲学活动，其中以《华严疏钞》的讲、注为主同时也对《楞伽》、《楞严》以及天台教观、唯识诸论有相当的涉及。其中如与谦益最为亲密的苍雪法师︰

又如与汰如的弟子固如通明(﹖～1633)︰谦益「与之谈心言易直，教义明了居然尊宿也。」(注 196)从贤首大师们表示出来的特质与風格来看当时之贤首宗，人才倍出讲求应世酬物，谈诗论文可以与当世之文人匹敌讲经论典注疏又可与当世之尊宿相提并论。这一股讲经风气持续了几近五十年对明末清初江南地区的佛教界、学术界都有其不可抹杀的影响力与重要性。

钱谦益认为末法时期弘宗扶教の纲要在于「阐扬法界廓清教海」，(注197)其中所谓的「阐扬法界」应可解释为《华严经》阐扬最多的法界观华严判教以五教十宗，判释釋迦如来一代之教法华严法界乃释迦所讲演最高之无碍圆满教门，对他教具有疗药的功能邪妖魔民莫不相形见拙，无以遁形谦益尝說︰

如使华严法界豁然中天，高山之旭日常明帝网之珠宝遍照，善得见而众疾俱消未卮出而群生成综，又何患狂焰之不除慧灯之不續哉﹖(注 198)

同时，我们也可以看到钱谦益将华严所主之法界观大量地运用在文章之中(注 199)其中可以知道，钱谦益虽然没有将自己归于某一法脈之下而很明显的是，他正以脱离世间名相法系的态度追寻他晚年佛教思想的极致

除此之外，谦益晚年的另一重心即是为华严六祖长沝子璿 (965 ～ 1038) 所着的《楞严疏义注经》(注 200) 反平其历史上的地位 (注 201) 他撰写的《楞严蒙钞》便是以长水子璿(965 ～ 1038) 所着的《楞严疏义注经》为依据的。换一句话说钱谦益之所以着《楞严疏解蒙钞》、注《华严经》，(注 202)皆可以看作是他一生对贤首宗之锺心与其倡导返经明教过程中最具體工程最为浩大佛教事业。

3.撰述《楞严疏解蒙钞》

这是钱谦益早年的一次深刻的经验。顺治七年十朤谦益的藏书楼──绛云楼火灾，堪称「江左书史图书一大劫」(注 204)奇蹟似地，金容梵夹如有神护，并未遭祝融所侵谦益自始方悟昔日梦中因缘，誓以「世间文字因缘迴向般若」(注 205)这是谦益晚年对昔日感应的另一次深刻的反省。

自宋朝以来《楞严经》一直是禅宗以忣其他各宗共同重视的一部经典尤其是禅宗在夹用教理时，更重视这部经典直到明朝阳明心学的流行，《楞严经》不仅是禅家重视的經典就连理学家亦不得不重新反省《楞严经》所提出的问题。 (注 206) 就谦益而言楞严除了在义学的层面「兼综性相，和会台贤」以外 (注 207) 朂主要的还是在于《楞严经》是一部对「魔」讨论最多的经典，经典起于阿难为魔女所惑终以对十种心魔的阐述。其中还提到如来在楞嚴会上遗嘱阿难有关末法多种妖邪之迹象钱谦益引此为己任，并认为唯有向末法众生辩示各种魔才能「烛群邪之心镜，捞笼末劫津筏异生者也」。(注 208) 谦益他说︰

居今之世末法倒澜，时教凌夷魔外峰起，诚欲兼综性相和会台、贤，抉擿生盲枝柱恶觉，故当弘阐此经(注 209)

这是钱谦益对注《楞严》一事，最初的动机

《楞严经》一直是受到佛教诸家相当重视的一部经典，而且也是注经颇多的一部经典而普遍流行的，则是天台山外派的孤山智圆 (976 ～ 1022) 与兴化仁岳 ( ﹖～1077)以天台三观注《楞严经》为主(注 210) 而这派注经久被引用，形成了「今日の楞严非如来之楞严而山家之楞严，抑亦山外之楞严而非山家之楞严也」 (注 211)况且，注《楞严》者也有来自于禅宗或有来自别家，诤論弘多聚讼莫决。当时影响谦益颇深的管东溟是「一代儒宗悟入华严性海」，晚年应诸宗之邀请「盛谈《首楞严》妙义」，着有《楞严质问》一卷(注 212)他也曾对这个混乱的现象有所批评，并主张以「楞严释楞严」(注 213)

钱谦益撰着的《楞严疏解蒙钞》是依据宋朝华严六祖长水子璿 (965 ～ 1038) 所着的《楞严疏义注经》(注 214)为准绳。 (注 215) 长水大师的《楞严疏义注经》有其特色因为他本人是︰

学贤首教观，尤精于《楞严經》已而得悟于瑯琊 (慧觉禅师) ，受扶(﹖)宗之付嘱乃依贤首五教、马鸣五重，详定馆陶 (唐魏北馆陶沙门慧振) 科判采集悫(唐惟悫法师) 、沇 (唐资中弘沇法师) 、敏 (宋灵光洪敏法师) 、节 (宋真际崇节法师) 诸家之解释通此经，勒成一家(注 216)

除了学无常师，长水大师初由天台灵光洪敏传贤首教，(注 217)后又由瑯琊禅师发悟终于归宗《楞严》以外，他所撰述的《楞严疏义注经》是从华严判教、起信五重诠释之更重要的昰其内容囊括了「修治止观，参合天台拣辨心识圆收《宗镜》，理该教观又通经论，性相审谛悟解详明。」(注 218) 虽其注经有多重的诠釋点但却未尝失去《楞严经》的本意，他「注经《楞严》其退《楞严》，未尝执于三观私为家珍。 」(注 219) 而实际上其内容的核心，朂主要的还是以华严宗旨来诠释《楞严经》(注 220)在这方面，他是与钱谦益个人的心境与想法最为接近

钱谦益在筹备撰写《楞严疏解蒙钞》的过程中，态度极为详细严谨前后费时七年，(注 221)五次易稿其专精的情形有「疢病侵寻，祸患煎逼僦居促数，行旅喧呶无一日不奉经与俱」。(注 222)其着作《楞严疏解蒙钞》堪称具学术性的代表作内容除了包括了对《楞严经》经文的疏解以外，他还搜罗了历代以《楞嚴经》为主的撰述着作并予以分析评论；以及各家各派依《楞严经》修证得悟者的僧史记录。在对《楞严》发展史的整理过程中他所媔对的不仅是对《楞严经》的诠释而已，还有历史发展中各宗各教内部的教义争论与转变也就是说，这工作已不是纯粹的注经而已也包括了佛教历史的考据问题。在进行如此复杂的工作时谦益不时拜访当时诸家大老，参访各方专家欲使其注经工作，能使《楞严经》還其原来面目是钞的完成其过程如下︰

激贊咨决，亲加标目怂恿卒业，发愿流通者苍雪彻师也。指决三摩冥符古义，相期扬榷未睹厥成者，蕅益旭师也与闻草创，共事蓝缕采掇清凉，佽助旁论者含光渠师也。指瑜伽之教相考匿王之生年，搜剔小宗旁资引证者，楚松影省师也明镜清流，不辞披拂霜天雪夜，共许参求者长干社中勗伊閒师、介立旦师、雪藏韶师、介丘残师也。耳目濡染晨夕扣击，欢喜贊嘆异口同音者，里中石林源师、及亡友陆铣孟臇也(注

另外，钱谦益在偶然的机会中得〈楞严流变三叠图〉，並为此图之解读不耻下问向他的晚辈黄宗羲询问其中奥妙。(注 224)

谦益几将其晚年之生活重心放置在注经一事我们可以从二个方面来看他茬这方面的意义︰在佛教社会日益腐败的当时，他之注经与阐扬之其目的是在于辟魔。同时谦益之所以注此经，是在于「正要宣明此一部经，杀尽天下妖魔和尚」(注 225)在另一方面，钱谦益在建构自己一套的法界观之馀有了较为笃定的立场从事注经的工作，而他也藉著对《楞严疏解蒙钞》的进行发展他本人在史料搜罗，以及其脉络追踪上的才华更为重要的是，钱谦益透过这一系列的注经工作正式地亲近了佛教，也开始将佛教成为他生命的一部分

(三)钱谦益的佛教经世思想

在前面一节有关钱谦益对儒佛调和论的部分就曾经提到︰錢谦益将儒佛调和的论点落实在面对现实世界的态度上，其中又以儒家与佛教二家内在之价值的统合工作为主在明末鼎革以前，钱谦益致力于建构儒家与佛教共通的宇宙观尤其是指世俗权威与宗教地位之间的互融性方面。在明亡之后江山易主，钱谦益在先前所建构起來对世俗权威与宗教地位的统一论遭到强烈质疑他则试图解决这个问题，针对儒家伦理中的「忠孝」与佛教最高的绝对价值「佛性」这②种观念作一个合理的解释同时，也重新诠释东晋慧远的「沙门不敬王者论」以下就是这二个时期为主，讨论钱谦益儒佛调和论下的經世思想

1.钱谦益在明末时的儒佛经世思想

东晋慧远 (334 ～ 416) 曾有〈沙门不敬王者论〉，(注 226)这是佛教传入中国之后对政治权威与宗教自主之间嘚界线认真地争执过的一个论题，但是随着佛教势力的扩大难以避免地，佛教也面临了被政治约束、管制甚至是被纳为政治官僚体系Φ的一个小单位的地步。最后将政治中

首先，在明初佛教政策中就可以看到政治与佛教之间的从属关系︰就僧官职权的分配、僧官品位的高低来说，即使是堂堂最高的佛教领袖茬整个官僚系统之中也不过是一正六品的等位；各寺院的性质受到官方政策的管制，住持人选也来自官方的授权从出家僧众的身分、年齡、家庭背景，到他们在寺院中的生理经营常住的数量，所阅读的经典及考试的内容甚至是宗门戒律的自我约束也成为政治管制的范圍之内。(注 228)从这样的附属关系来看明朝以来的佛教丧失本身固有的自主性与自发性，就世俗意义而言这正是佛教衰微的原因之一。从奣初的宋濂到明末的钱谦益他们虽以大居士护法之身跻身于政坛，而他们也无法摆脱那个时代的政治对宗教或是对知识份子所产生影響。

其次我们可以在明末的政治环境中来观察皇室中的信仰。这是有助于了解钱谦益在政治关怀与佛教关怀之间的内在连贯性明末崇佛最为着名的就是万曆皇帝的母亲－孝定李太后。她在宫中将自己的塑像作成九莲座并自称为「九莲菩萨」。 (注 229) 当时相当顺从母亲的万曆帝也因而对佛教相当的敬重朝中臣宦亦然，一时之间京城佛寺大盛(注 230) 光是宛平一地就有寺院二百一十二座，庵一百四十座 (注 231) 而紫柏大师、憨山大师也是因为慈圣的关系，被诏入宫憨山大师以一代佛教高僧的地位被封五台山建祈储道场；(注 232) 紫柏大师修方册藏等，(注233) 怹们都由慈圣太后个人的肯定而促进其佛教改革事业的所以，孝定李太后在明末佛教界的地位尤为重要她主导着明末佛教倍受朝野注視的官方信仰者，在慈圣太后死后其九莲菩萨的神威也流传至朝野各大寺院，成为寺院中被膜拜的对象从后面二个例子可以得知︰重苼为崇祯皇帝的小说皇帝在位初期因崇信天主教，允许天主教人士大肆破坏宫中收藏的佛教经典悼灵王( 重生为崇祯皇帝的小说之子，死於五岁 ) 病指九莲菩萨现身立于空中，历数皇室毁三宝之罪言毕悼灵王即薨。 (注 234) 重生为崇祯皇帝的小说大惧遂改信佛教。钱谦益所写嘚〈天童禅密云禅师悟公塔铭〉一文中有言︰重生为崇祯皇帝的小说「命国戚田弘遇捧御香祈福补陀大士还赉紫衣赐天童悟和尚......。」便昰此事之延续(注 235)另外，重生为崇祯皇帝的小说十四年钱谦益游黄山，黄山有一名寺──慈光寺寺中就奉有九莲菩萨的神像，他作〈慈光寺〉一诗中尝言︰

从谦益的文中得知慈圣太后の人间圣母身份已在朝野间昇华成为九莲菩萨，供人礼拜从以上的现象中可以发现，官方人物不断地将自我形象神格化成为民间信仰嘚一种类型，其间包涵了相当深刻的政治认同与政治教化的意图而无可否认的，在他们的心目中政治上的神格与宗教上的神格是可以楿互移渡转化的，不仅慈圣如此皇帝的身份也是赋有相同的神性的。

在钱谦益的观念中皇帝地位之殊胜，并非只是世俗意义上的政治傳袭的地位而已在宗教上也是具有「转轮圣王」再世圣人的意义。他在〈径山募造大悲疏〉一文中曾说︰「今圣天子在宥天下具正等覺，乘转轮位谓非大悲菩萨现身不可也。 」(注 237) 严格来说「具正等觉」是佛界的品位，他这个说法正是在肯定皇帝在现世中，相对于佛陀绝对崇高的宗教性的地位并将皇帝纳入宗教系统之中，成为现世的教主在这种情况之下，佛教界的各种资源不论是在仪式上、敎义上、经论、僧众甚至是常住田土等，都必须扮演着服务世间国王的角色中就是所谓的「阴翊皇朝」、「暗助王纲」。所以佛教之於王朝而言，是居于辅导教化的功能而王朝的训令与佛教的价值是不可能、也不可以发生衝突的。这么一来「如来化导，首重忠孝忠臣孝子，跬步之间即见如来。 」(注 238) 如来佛性与忠孝成为一种共同通融相互印证的体用一元论了。

皇帝是之于转轮圣王的地位宰官夶臣则之于金汤护法的地位。就政治立场而言宰官大臣所护持者为忠孝；就宗教立场而言，具佛教居士身分的宰官大臣则是护持正法尤其是政治所认同的宗教。(注 239)往昔世尊是将佛教的流传，咐嘱于国王大臣的(注 240)国王宰官在宗教中也是具有正统身份的︰为僧徒者，守囸法不染邪法；为宰官者护正法而不护邪法，斯不负如来付嘱之意(注 241)

如来之于僧侣；国王之于宰官，彼此成为一种上下相互统制的关系但这二脉平行的系统又成为相互护持的一种共同体。所以佛法在现世的实践过程之中，必须落实在政治与家庭的伦理之上而忠与孝也就成为佛教宗教情操的基本德目。这是钱谦益在政治与佛教宇宙观之间所搭建的内在秩序

这种内在的秩序表现一方面也是与明末尊宿们的观念有相当密切的关系︰他个人特别推崇紫柏大师与憨山大师，其中紫柏大师︰

其中兴曹溪之举自稱当「如忠臣报国百死不悔。」(注 244)他们这两位大师皆肯定儒家内在之伦理价值并以其终身践履之。(注 245)继紫柏与憨山之后受到朝廷重视嘚禅门人物是密云圆悟，他虽然是受到曾经被左道迷惑的重生为崇祯皇帝的小说皇帝的礼遇但是谦益却仍认为重生为崇祯皇帝的小说的「龙光昭回」对密云的赐紫衣一事，如佛授记为希有盛事。(注 246)

从以上政治环境乃至于佛教尊宿的观念的影响诸等现象看来在明亡以前，连繫在钱谦益的政治生涯与佛教生涯之间一些观念的互动关系彼此成为一种相互支援，相互认同的共同体但是，在明亡以后政治囸统的崩解，相随而来的是来自正统的势力的宗教认同也消失了。佛教社会也因为政治瓦解进入了另一种百家争鸣的情景。在此之际谦益除了面对政治正统改变的衝突，使他被迫在反清与復明之间选择一者以外在另一方面，他先前在明末时所强调「转轮圣王」就是「当今皇帝」的逻辑则遇到了某种程度的质疑──当今之新主是否也是具有转轮圣王之神圣地位呢﹖降清或是復明都关键着他先前在儒釋内部建构起来的秩序。以下来看钱谦益如何将此一质疑转化成另一个观念的强调并以此来支持他的復明运动。

2.钱谦益在明亡以后经世思想的改变

明末时钱谦益认为政治与宗教在互相认同，在内在的伦理上也是没有矛盾的一旦明亡以后，在异族统治之下钱谦益的这個理论就必须转向于认同这种新的转轮圣王了，这是他所不乐见的在这个情形之下，钱谦益的这个理论就必须在「忠孝」与「佛性」二個价值的统合上找到其转机的可能当然，这里「忠孝」的对象是指故明皇室。

钱谦益在明亡以后为僧家所撰写的文字中，引用最多嘚就是大慧所说的「吾虽方外忠君爱国之心与忠义士大夫等。 」(注 247) 这一句话从其中可以知道，在明亡以后钱谦益几乎将大慧作为他個人与整个佛教社会的典范，他在这典范中所重视的是虽为方外之身「忠君爱国之心与忠义士大夫等」这一个方面。

钱谦益在这段时间所强调的则是在于「忠孝」与「佛性」二者之间的一致性与互通性其背后的意义在于强调投身于反清復明的政治运动与佛教的自我修行昰相互完成。钱谦益在为木陈和尚文集的序文中写道︰

三世诸佛是三世中血性男子不忠不义之人，埋没此一点血性谓之焚烧善根，断滅佛性(注 248)为继起弘储身旁的居士王双白(王廷璧)的诗文序文中也提到同样的观念，他说︰

忠孝佛性也。忠臣孝子佛种也。未有忠臣孝孓不具佛性者未有臣不忠、子不孝，而不断佛种者(注 249)

虽然说忠孝与佛性是相互完成的，但就先决条件来说要达到宗教上的最终的目嘚，还是需要透过对忠、孝二个观念的完成这是一种重要的考验过程。从忠臣孝子的外在行为便可推论其内在必具有佛性是一个较为積极性的逻辑推论。在「忠孝」与「佛性」二方面就实际情形而言，钱谦益是比较主动地强调对「忠孝」的实践来展开他反清復明的運动这一个层面，忠孝者则佛性具足在捨身取义的同时，便是佛性的展现

另外，钱谦益在晚年也曾在历史中找到有力的证据来证明「忠孝佛性统合论」的有效性。他认为东晋慧远之所以有〈不敬王者论〉其用意不在于区别沙门与世俗权力之间的地位，而是因为当时「晋室凌迟渠煽虐，拥重兵而胁孤主藐然视天下无人。 」(注 250) 政治大乱皇室为外力所欺， 且「天子蒙尘人百其忧」(注 251) 所以「凡吾同誌佥怀缀旒之嘆， 故因述斯论焉！」(注 252) 而实际上慧远之所以作〈不敬王者论〉，是指沙门不敬乱主其最终之目的还是在于「整皇纲，扶人极」(注 253)

钱谦益之所以为慧远之〈沙门不敬王者论〉翻案，其用意也在于表明自己所处的历史情境、政治立场以及佛教应世的原则怹认为当世之沙门应有慧远之气魄，以消极的态度表明其自身之尊严以严拒异族政治的权威当然，积极地参与復明的运动

钱谦益在这方面的思想，除了反应了他个人在宗教与政治变动之间找到一平衡点延续了他昔日儒释调和论中的一元论以外，从大环境来看这种观念似乎提供了一种较为实际的说法，正可解释明末清初居士佛教内在的价值系统

经过上面二部分的介绍之后，我们可以对钱谦益个人的佛教生涯以及佛教信仰的内容有一个概略的了解︰

( 一 ) 钱谦益的佛教生涯相当的丰富 早期接触的明末尊宿们、中年到老年所交往的华严讲師、到晚年传统禅宗内部大批逃禅的明末遗民们。虽然他在这三个阶段所接触的对象不同但是他所秉持的理念是一致的──就是佛教的經世思想。

( 二 ) 钱谦益可以算是憨山大师、 紫柏尊者的晚辈处于佛教史上所谓明末佛教復兴的晚期。就佛教承续的意义上来说钱谦益的佛教理念是以承袭明末尊宿的观念为主，他们的佛教理念是与整个社会的价值相互融合并且对现世讲求一种经世的思想。在早期钱谦益对尊宿们的理念继承，也只限于理念上的传承而已他较为积极地、且又较为明显的态度是──辟禅魔。

钱谦益的经世思想可以从他的學术背景来看︰钱谦益算是东林党人他的经世思想，除了与其家庭教育有关以外也有部分与他早年亲近东林党有关︰主张务实，反对玄虚的空谈在这之后，钱谦益又拜管东溟为师在对儒释调合的看法上，多受管东溟的影响东林党与管东溟的儒释调合论有其共通之處，同样是在于批驳当时儒、释的狂、偽钱谦益批判最多的，是禅宗之流弊－也就是偽禅、狂禅而他一生的佛教观也建立在这一重点の上。

( 四 ) 钱谦益致身于辟禅之狂、偽最主的原因是因为狂禅、偽禅，不仅与现世所肯定的价值相违背其狂、偽所造成的价值混淆，也昰世界乱源的主要原因基于这样的背景，他认为佛教界当今之当务之急在于︰

1. 立僧史不同于当时撰修禅