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商家产品系列“瑜伽” 源起于性爱？
2014年，一项将6月21日设为 “国际瑜伽日“ 的草案在联合国通过。这是由印度总理纳伦德拉·莫迪提出、旨在提高全世界对于习练瑜伽可以带来诸多益处的认识。那么，关于瑜伽的传言你听过多少？它们都是真的吗？
瑜伽真的来源于性？
NO、NO、NO
如果你曾经听过 “瑜伽” 这个词和梵文的 “林伽”、“瑜尼” 有什么关系（自行百度）并且，还相信了这种文字游戏的话，你真的很污很好骗喔！
不过，将信将疑的人还不只是你一个。就连《纽约时报》都曾发表过一篇文章，题为《揭露瑜伽真相，瑜伽起源性崇拜》（Yogaand Sex Scandals: No Surprise Here），该文也宣称，瑜伽起源于性崇拜，并把哈他瑜伽视为崇尚性行为的印度密教的分支。
但是，到目前所有的记载信息表明，瑜伽起源于宗教之前，是东亚地区最古老的信仰。而“瑜伽” 这个词梵文为Yuj，意为个人与宇宙意识的联结，与性爱并没有直接的联系。
▲ 保留至今的关于印度河流域文明的大量印章和化石都刻画有瑜伽的动作以及表演瑜伽的人物，这表明瑜伽在古代印度就已存在
5000年前，在印度北部的喜马拉雅山麓地带，古印度瑜伽修行者在大自然中修炼身心时，无意发现各种动植物天生就具有治疗、放松、睡眠、保持清醒的方法，它们患病时，能不经治疗而自然痊愈。
于是修行者根据动物的姿势观察、模仿并亲自体验，创立出一系列有益身心的锻炼系统，这是目前普遍被认可的瑜伽最初来源。
▲ 全球最权威的瑜伽杂志YogaJournal曾对瑜伽与性丑闻的关系有过详实回应
虽然，习练者证实一些瑜伽体式可以提高性欲，并可能会增加 “罗曼蒂克” 情绪，但如今的瑜伽老师也被更严格地要求，需审慎地对待师生关系。因为瑜伽本身是一种实践，其道德守则（瑜伽八支中的禁制和劝制）需要知行合一，特别是 “非暴力/不伤害” 的内涵。
这也是 “瑜伽” 的基石之一。
练瑜伽看起来会像嬉皮士？
YES，同样效果的还有迷幻剂
▲ 新一代嬉皮士（Neo Hippie)在一起做瑜伽
瑜伽和嬉皮士有关系吗？答案是：有！
20世纪六七十年代，瑜伽在美国被年轻人所接纳，很大一部分原因是当时的嬉皮士鄙视为成年人所统治的世界，怀疑主流价值观，因而转向东方神秘主义。
在披头士强大的号召力下，瑜伽成为更多嬉皮士青年寻找自我的方式，同时期的，还有迷幻剂。虽然瑜伽倡导的精神与心灵的合一与迷幻剂带来的飘飘然效果有极大差距，但在嬉皮士这里却殊途同归了。
当时针对印度的移民法到期，更多印度大师们开始登陆美国。1969年，他们出现在伍德斯托克音乐节上，告诉人们 “美国用灵性帮助全世界的时候到了”。
▲ 1969年，美国伍德斯托克音乐节现场
事实上那一年，瑜伽被认为是 “嬉皮士和他们的假想敌——那些循规蹈矩的中产阶级、大企业白领和家庭主妇们，唯一共享的东西”。
1980年代，嬉皮士热潮渐消，瑜伽又从 “毒药” 回归为 “灵药”。
瑜伽，真的能减肥？
如果你还能游泳、跑步并且管住嘴
10个人里面应该有9个认为瑜伽是一项有一定难度的运动（可能剩下那个就是瑜伽教练），那练瑜伽到底减不减肥？！
抱歉，答案是NO。
这并不是一种减肥的运动，它更多教导我们的，是如何有技巧地沟通，以及如何在恰当地行动。瑜伽是一种心灵的技巧，就像《薄伽梵歌》中所说的：“内心的平静就是瑜伽的标志。”
▲来自美国北卡罗莱纳州27岁的姑娘Jessamyn Stanley近日走红了网络，她从16岁开始练习瑜伽，现在成了一名瑜伽教练。但是，她并不是一个——瘦子
从能量消耗的角度来说，以基础瑜伽为例，它热量的消耗并不多，一小时约150大卡。虽然高温瑜伽、流瑜伽等耗能大的瑜伽，会起到减脂作用（高温瑜伽一小时可以消耗460大卡的热量），但就瑜伽整个大类目来说，它更多的作用，是帮助修身，燃烧卡路里并不是瑜伽的重点。
所以，如果你真的要减肥，必须加入有氧运动，比如跑步、游泳等等，光练瑜伽是不够滴！
当然长期习练瑜伽还是有很多好处的，它能让你的身体柔软有力，柔韧性也得到质的提升，关节活动自如。还能提升气质、改善形体、释放压力等等。
为什么瑜伽大师都是男的，
我身边却没有男人练瑜伽？
那只是，因为你没见到呀~
▲著名瑜伽大师B.K.S.艾扬格，他发明了用器具辅助练习的艾扬格瑜伽
传说中的瑜伽大师大多都是男的？一点儿没错！
根据世界瑜伽界公认的排名，瑜伽大师除了一位茵佐·戴维是女性以外，其他都是男人。
造成这种情况的原因，一方面是因为瑜伽的核心理念是内在的，最重要的宗旨也是对内心的洗涤。相较于女性，男性更容易去探究人类内心的升华和感悟。当然，可能一部分原因也是因为印度严重的男女不平等制度。
另一种原因是，瑜伽段位越高，对力量的要求也越高。
当习练到一个较高的阶段时，缺乏力量的女性几乎很少有能力完成更多高阶段高难度的体位动作，但对于男性来说，就凸显出身体力量的优势。所以，在修炼瑜伽的道路上，男人走得更远。
而现代科学也证明，男人更适合练瑜伽。它可安抚男性在情绪上的不安，缓解社会焦虑感与减轻身体疼痛等。
据不完全统计，印度有80%，欧美有66%男士在练习瑜伽，不过该数字在中国，就有些倒挂。这导致了很多国人误以为瑜伽是女性专属的运动。
▲茵佐·戴维是瑜伽大师克里希那玛查雅的第一个女弟子，也是唯一一个业界公认的女性瑜伽大师
先前提到过的女性瑜伽大师茵佐·戴维，曾在上海建立了中国第一所瑜伽学校，宋美龄就是她的学生。1947年，茵佐移居美国好莱坞，还吸引了众多名流弟子，包括玛丽莲·梦露、葛丽泰·嘉宝等。
瑜伽还能改善视力、听力？
那是和你的脖子有关系
是的。没觉得习练瑜伽后，你耳聪目明了吗？
真的没骗你！
因为正常的视力与听力，主要是靠眼睛与耳朵得到良好的血液循环，来与神经进行感官传输的，而供应眼睛与耳朵的神经与血管，必须通过颈部。
随年岁增长，颈椎会和脊椎其他部分一样渐渐失去弹性，神经与血管经过时就有可能遇到滞疑难行的状况，妨碍了神经与血液对眼睛与耳朵的供应，因而造成一些感官不灵敏的问题。
瑜伽中的一些体位，对颈部僵硬的状况会有明显改善，也在以身体沟通的同时，让您更易觉察到 “看见” 与 “听见”。
瑜伽和普拉提，是一回事吗？
你觉得汤团与菓果子是一回事吗？
很多人误以为普拉提就是瑜伽的流派之一，其实它们完全不同。
普拉提是上世纪20年代由约瑟夫·普拉提发明问世的，起源于对身体肌肉和机能的恢复训练（最早普拉提被用于肌肉和肢体特殊损伤的临床康复），但当时创始人的确是结合了瑜伽、太极拳和形体芭蕾舞的一些理念。
所以从表面姿势来看，普拉提有许多与瑜伽相似之处，比如赤足、对身体的控制，但瑜伽更强调的胸、腹部呼吸，它注重通过身心合一的练习来达到与大自然和和谐的境界。更近似于一种 “修行” 而不是康复训练。（有位可爱的小编曾介绍过“普拉提“）
婴儿居然会做所有的瑜伽体式？
是鸡生蛋，蛋生鸡的关系
与其说，瑜伽是婴儿生来具备的能力，不如说 “瑜伽” 其实是我们在后天寻找 “最初” 的方式。
之所以每个婴儿都能轻易完成非力量型的瑜伽体式，是因为他们身体异常柔韧，许多都是在自然状态下 “完成了”。而瑜伽正是帮助成人模仿婴儿期自己。
当他们俯卧抬起颈部，那是眼镜蛇式；当他们仰卧时，双手双脚离开地面，那就是船式。甚至婴儿的呼吸模式也与成年人不同，他们就是用腹部在呼吸，那是在无压力的心智中才有的呼吸法。
而且，所有的瑜伽科学都可在婴儿身上找到体现：出生的婴儿，以特定的手印（mudra）来到这个世上，在瑜伽科学的记载里称为阿地手印（拇指扣进掌心，其余四指包裹在上成一拳头）；在睡觉时，他们的手是清手印（拇指和食指指尖轻触，其余三指伸直展开）……
所以，当我们在习练 “瑜伽” 时，你的每一次呼吸，都会让你回忆起婴儿期，你在敏感而无意识地对待万物，是瑜伽教会我们的事。如此迷人的一种 “修行”，你习练了吗？
而文章最初的那些选项，你选对了没有？
（本文部分图片源自网络）
写完才发现
“瑜伽” 会有那么多误解
你是怎么看的？
平时会习练它吗？
欢迎一起来聊聊~
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“涨不完的知识无价噢”
——小编Danny
最全瑜伽流派&最美瑜伽场地推荐
塑形、减脂、康复训练...普拉提是如何做到的？
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今日搜狐热点【青海湖·祁连草原·天镜茶卡·风情阿什贡】7月28/31/8月1经典6日游
第01期：日--06月18日（6天）
第02期：日--06月21日（6天）
第03期：日--06月24日（6天）
第04期：日--06月28日（6天）
第05期：日--07月01日（6天）
第06期：日--07月05日（6天）
第07期：日--07月08日（6天）
第08期：日--07月12日（6天）
第09期：日--07月15日（6天）
第10期：日--07月19日（6天）
第11期：日--07月22日（6天）
第12期：日--07月26日（6天）
第13期：日--07月29日（6天）
第14期：日--07月30日（6天）
第15期：日--07月31日（6天）
第16期：日--08月01日（6天）
第17期：日--08月02日（6天）
第18期：日--08月05日（6天）
第19期：日--08月06日（6天）
第20期：日--08月07日（6天）
第21期：日--08月08日（6天）
第22期：日--08月09日（6天）
第23期：日--08月12日（6天）
第24期：日--08月16日（6天）
第25期：日--08月19日（6天）
第26期：日--08月23日（6天）
第27期：日--08月26日（6天）
第28期：日--08月30日（6天）
第29期：日--09月02日（6天）
渭南--西宁--日月山--倒淌河--茶卡盐湖--青海湖--金银滩草原----祁连卓尔山--塔尔寺-贵德阿什贡--兰州--渭南
在远离繁华和尘嚣的地方，青藏高原的东北部边缘，有一块晶莹的，如同翡翠般闪耀夺目的水域，这就是著名的青海湖，中国最大的内陆咸水湖。她那清纯的湖面、悠远的蓝天、天空漫卷舒展的长云和草原上迷人的牧歌一样足以打动每一个人的心。
茶卡是蒙语，意为“盐海”。 茶卡盐湖是柴达木盆地四大盐湖中最小的一个，也是开发最早的一个，盐湖中景观万千，有采盐风光，盐湖日出，盐花奇观等，构成了一幅绚丽的画卷。
贵德地处黄河之滨、群山之坳，海拔相对较低，气候温和，盛夏碧波荡漾，杨柳成荫；既有高原的粗犷与博大，又有江南的娟秀与文静，被誉为“青海小江南”，其中阿什贡七彩峰丛色彩艳丽蔚为壮观！
塔尔寺座落在湟中县鲁沙尔镇西南隅的连花山坳中，是我国藏传佛教格鲁派（黄教）六大寺院之一，该寺依山就势，错落而建。其中以八个塔、大金瓦殿、小金瓦寺、花寺、大经堂、九间殿等最为著名。八宝如意塔，位于寺前广场。据说，这八个塔是为纪念佛祖释迦牟尼一生之中的八大功德而建造的，建于1776年。其造型大同小异，塔身高6.4米，塔底周长9.4米，底座面积5.7平方米。塔身白灰抹面，底座青砖砌成，腰部装饰有经文，每个塔身南面还有一个佛龛，里面藏有梵文。
渭南--西宁
美食推荐:手抓羊肉、甜醅、酸奶 住:西宁
早集合出发，开始我们愉快的旅程，车上互动游戏，晚宿西宁；
西宁--茶卡盐湖--共和/青海湖
行程特色：天空之镜茶卡盐湖 美食推荐:手抓羊肉、甜醅、酸奶 住:共和/青海湖
早乘车前往茶卡盐湖，途经文成公主眼泪汇成的--倒淌河，车览日月山；午后抵达天空之镜---茶卡盐湖，在这里，可以乘小火车深入湖中观光，可以观看现代化大型采盐船采盐时喷水吞珠的壮丽场景，可以欣赏盐湖晚霞的绚丽画卷，可以透过清盈的湖水，观赏形状各异、正在生长的栩栩如生的朵朵盐花，探求湖底世界的神秘，还可以领略到涨潮后湖面上留下的滚滚盐涛奇观。游览结束后乘车前往共和/青海湖住宿；
共和/青海湖--青海湖--金银滩草原--祁连
行程特色:二郎剑、金银滩草原 美食推荐:手抓羊肉、甜醅、酸奶 住:祁连
早乘车前往前往青海湖核心景区--- 二郎剑景区，青海湖是我国最大的内陆咸水湖、青海湖又名“库库淖尔”，即蒙语“青色的海”之意，它位于青海省东北部的青海湖盆地内，既是中国最大的内陆湖泊，也是中国最大的咸水湖。被中国国家地理杂志社评为“中国最美的五大湖”之一。烟波浩淼、碧波连天的青海湖就像一盏巨大的翡翠玉盘，镶嵌在青藏高原东北部的高山、草原间，构成了一幅群山、湖水、草原相映成趣的壮美风光和绮丽景色。午后乘车前往“风吹草低现牛羊”的金银滩草原，这里山峦起伏，偶有雄鹰飞过的身影，莲花般的蒙古包散落在白云深处如繁星点点甚是美丽，它跟随着“中国西部歌王”王洛宾先生的一曲《在那遥远的地方》传遍整个中国，并风靡海外。游览结束乘车赴祁连住宿；
祁连--卓尔山--塔尔寺--西宁
行程亮点：祁连卓尔山、塔尔寺 住：西宁
早游览卓尔山，登上山顶美景一览无余。对面是高耸入云的牛心山。浮云时有时无，山顶积雪时隐时现，俯瞰卓尔山下，有密密森林、有彩色山丘、有绒绒草地，山梁上、山谷里点缀的一块块田地，是上天给大地铺上的绿色地毯。左右两侧分别是拉洞峡和白杨沟风景区，背面是连绵起伏的祁连山，山脚下滔滔八宝河像一条白色的哈达环绕在县城周边；游览结束后乘车前往藏传佛教格鲁派六大寺院之一的塔尔寺（自理塔尔寺门票：80元 交通车：20元），塔尔寺与西藏的哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什伦布寺、甘肃夏河的拉卜楞寺合称为六大黄教寺院。寺院内有举世文明的艺术三绝（壁画、堆绣、酥油花），该寺为佛教信教群众心中的朝拜圣地。也是中国西北地区藏传佛教的活动中心，在中国及东南亚享有盛名。游览结束后乘车赴西宁住宿；
西宁--贵德地质公园阿什贡七彩峰丛--兰州
行程亮点：天下黄河贵德清、阿什贡七彩峰丛 住：兰州
早集合出发赴贵德游览贵德地质公园，以清清黄河为媒，扬贵德之名；以中西文化为媒，显丰厚文化底蕴；以名人雅士为媒，树高原“梨都”之形，以地域风貌为媒，传贵德山水之奇，感受阿什贡七彩峰丛的秀丽壮观。停车在河边，感受清澈的泉水给您带来的震撼，也可泛舟黄河，以黄河近距离的接触，游览结束车赴兰州住宿；
兰州--渭南
早集合乘车返回结束愉快旅程！
活动费用：499元/人
费用包括：
1.车费：全程旅游车费
2.保险：赠送全程旅行意外保险
3.会员：参加活动赠送乐翻天一日游活动
需自理费用：全程景区门票住宿团队价格：1180元/人
1.住宿：全程5晚标准间住宿；
2.门票：青海湖景区门票、茶卡盐湖景区门票、卓尔山风景区门票（含景区交通车）、贵德地址公园门票（含景区交通车）、金银滩草原
报名热线：
活动特别声明
1.本次活动报名时请仔细阅读乐翻天旅游告知书条款；
2.乐翻天的活动不同于传统旅游线路，对参加队员的安全、环保、团队协作精神要求较高；
3.本次活动属于深度自助游，所有行程领队可根据当地实际情况做适当调整！
4.凡有心血管病患者、精神疾、传染病、呼吸系统疾病、严重贫血、大中型手术恢复期患者、行动不便者、孕妇等其他不适合出行者请勿报名，代他人报名者请核实报名人的身体状况！
5.本活动35人成团，由于需要前期预定包车，参与人员报名时收费；（如果因自身原因取消报名,费用不退,请慎重考虑)
6.行程因自然等不可抗力原因引致的额外费用自行承担，中途由于自身原因中途离团，未产生的费用不予退还；
7.活动所有解释权归乐翻天所有！
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今日搜狐热点我荐｜荣新江：陈寅恪先生《陈垣敦煌劫余录序》读后
陈寅恪先生《陈垣敦煌劫余录序》这篇文章发表在1930年出版的《中央研究院历史语言研究所集刊》第一本第二分上，收入1980年上海古籍出版社出版的《陈寅恪文集》之三《金明馆丛稿二编》。
这篇文章一直被认为是敦煌学史上的一篇重要文章，其实，它也是对20世纪初叶以来中国新时代学术发展具有指导意义的一篇宏文。笔者虽然拜读多遍，但不敢说对寅恪先生大文有透彻的理解，今应中西书局之约，勉为其难，对其所述史事、文献做笺证式解读，对其中一些微言大义也略加阐释，如有错误，请方家指正。
寅恪先生的文章层次分明，逻辑性很强，以下笺释就按原篇顺序分段进行。为醒目起见，寅恪先生的原文用黑体书写，笺释则用宋体书写在相关段落下。（以下陈寅恪先生的原文用引文加灰字格式，笺释格式同正文。──小站注）
一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。
一开篇，寅恪先生高屋建瓴，从一时代之学术谈起。他指出，一个时代的学术，必然要有其新材料与新问题作为支撑。取用这些新材料，来研讨探求新的问题，则是一个时代学术的新潮流。这篇文章写于1930年，代表了那个时期寅恪先生对于学术的看法。1926年他结束在欧美多年的游学生涯，应清华大学国学院之聘，回国任教。他此时必然受到欧美东方学界利用新材料来从事研究的影响，特别是以他的德国老师吕德斯（H. Lüders）、缪勒（F. W. K. Müller）等人为代表的学者们，利用新疆古代遗址、敦煌藏经洞新发现的梵文、藏文、汉文、回鹘文，以及一些于阗文、粟特文、“吐火罗文”（焉耆、龟兹文）、中古波斯文、帕提亚文等文献材料，改写了中亚史、佛教史的许多内容，并对摩尼教、基督教东传的历史，谱写了许多新的篇章。比如西方学者利用新发现的中亚梵文佛典，对于传统汉文佛典所记录的佛教思想和佛教历史，都提出许多质疑。寅恪先生正是在这样一个学术背景下，提出了一个时代的学术，必然要有新材料与新问题，两者结合，成为欧美东方学正在风起云涌的学术新潮流。
面对这样一个新的学术潮流，寅恪先生说：“治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。”这显然是把中国的学术界设定为受众，提示要做一个真正的学者，就必须赶上时代的学术新潮流。他还反过来补了一句：“其未得预者，谓之未入流。”这样非要追加一句来说不能够赶上新潮流者就是“未入流”，显然是对中国传统学人的批判，因为当时面对西方学术已经开始热烈讨论的许多话题，大多数中国学者置若罔闻，仍然是在自己那点经史子集的自留地中耕耘，在留洋而归如寅恪先生这样的新锐看来，这些人显然不入流。
寅恪先生一定会想到他的这番话或许会引起传统士大夫的反驳，所以随后说了一句更为不客气的话：“此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。”直接指这些不入流者是一些闭门造车之徒，他们无法理解这种古今学术史之“通义”，所以没有必要和他们理论[1]。
新材料和新问题，是构筑一时代新学术的两个最重要的支柱，寅恪先生在此不偏不倚地提示给我们。这个提示，直到今天仍然具有它的生命力。遗憾的是，中国的学术界却走向两个极端：或则追求材料，或则空谈问题。
在敦煌学的研究领域里，由于收藏在英、法、中、俄、日的敦煌文献不是一次性地公布出来，因此在很长一段时间里，学者们都是以挖宝式的方法来获取材料。在寅恪先生撰写此文之前，中国的敦煌学研究者更是依赖于伯希和（P. Pelliot）的“恩赐”——1909年他来北京时带来一批随身阅读的敦煌写卷，以后又应端方、罗振玉等人的要求寄赠过一些照片。此外，就是靠去巴黎、伦敦的学者抄录回来的文献，像董康、刘复、胡适、狩野直喜都抄录回来一些敦煌文书，有些只是作为自己研究的素材，有些则分赠友人或出版录文合集，供大家研究。因此，中国的敦煌学研究从一开始就在不断地追求新材料，这固然是好事，因为新材料必然带来许多新的研究成果。但这样一种追求新材料的做法如果一直不变，等到敦煌文书变成并不新奇的“旧材料”之后，这门学问就越来越没有生命力了，而且会产生很多炒冷饭的作品。今日的敦煌学研究者，应当走出材料的桎梏，要多多思考问题，结合史学、哲学、文学、艺术史等学科提出的许多新问题，利用敦煌资料来加以探讨，推陈出新。事实上，敦煌写本大多数是属于写本时代的书籍和未经史家润色的原始文书，在新的社会史、文化史、宗教史、艺术史研究中，有着不可替代的价值，而且可以不断推陈出新。
从整个20世纪的中国学术发展来看，也时时有人只是空谈问题，教条式地利用西方时髦的理论，但却无法合理解说中国复杂的社会，从而成为不断变换的各种空谈，这样的风气，今天也仍然存在。
敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。吾国学者，其撰述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已。夫敦煌在吾国境内，所出经典，又以中文为多，吾国敦煌学著作，较之他国转独少者，固因国人治学，罕具通识，然亦未始非以敦煌所出经典，涵括至广，散佚至众，迄无详备之目录，不易检校其内容，学者纵欲有所致力，而凭藉未由也。
从第二段开始，寅恪先生从对学术的一般性看法，进入到具体讨论敦煌学的问题。
首先，他指出敦煌学是上面所说既有新材料，又有新问题的“世界学术之新潮流”。这个新潮流的肇因，是1900年敦煌藏经洞文献的发现。
其次，他提到在此后的二十多年当中，东面的日本和西方的英法诸国学者，各从自己的学术领域出发，都有所贡献。可是话锋一转，寅恪先生说我们中国学者的撰述能够列于世界敦煌学著作之林者，“仅三数人而已”。这一评价，乍听起来，似乎有点过于低估了第一代中国敦煌学者的贡献，随便翻看一下20世纪20年代末以前的敦煌学著作，我们不难举出罗振玉的一系列丛刊[2]，蒋斧、王仁俊对敦煌杂文书的校录和初步考释[3]，刘师培为一批四部典籍撰写的跋语[4]，王国维对狩野直喜所录各类写本文献的考证[5]，刘复抄录的典籍、语言和文书材料[6]，等等。但在具有国际视野的寅恪先生看来，这些著作的一些成品只是闭门造车而已，真正可以说得上是利用新材料而研究新问题的，只不过三数人而已。虽然我们今天也不清楚寅恪先生所谓“三数人”具体所指，但总体上看，他对早期中国敦煌学的研究，的确评价不高。
随后，寅恪先生指出，从客观上来讲，敦煌在中国境内，所出经典又以中文书写者居多，我国学者的著作本应当较其他国家为多，可实际上却不如人家。这里面的原因何在？他接着具体分析了中国学者著述之所以未能列于世界敦煌学著作之林的两个原因。
第一个原因是，“国人治学，罕具通识”。这个批评是非常深刻的，因为中国学者受到清朝三百年文字狱的束缚，眼界狭窄，关注的主要是一些传统经典的问题，而对于敦煌文献中的宗教典籍和公私文书，没有倾力而赴。即便是对于新材料的研究，大多数学者也只是做校录和撰写短短的跋语，没有做通盘的研究。比如罗振玉校录了伯希和带到北京的慧超《往五天竺国传》，这是盛唐年间有关印度、中亚最为重要的记录，可是罗氏并没有做通盘的解说，而是由在北京的日本学者藤田丰八完成了全书详细的注释工作[7]。比如罗振玉发表了京师图书馆所藏最为珍贵的摩尼教《残经》，因为不具备完整的现代学术知识体系，误以为是“波斯教残经”[8]，而把这个重要典籍的性质判定，留给了法国学者沙畹（E. Chavannes）、伯希和与日本学者羽田亨[9]。这样的例子，比比皆是。因此，寅恪先生说中国学者治学，很少具有系统全面的知识。他所谓的“通识”，指的是应当具备世界性的眼光，也不为固定的学术观念所拘束[10]。他曾说“然此只可为通识者道，而不能喻于拘方之士也”[11]，“通识”的对立面是“拘方”。
寅恪先生所说的第二个原因，可以说是为中国学者找一些可以开脱的理由，即“敦煌所出经典，涵括至广，散佚至众，迄无详备之目录，不易检校其内容，学者纵欲有所致力，而凭藉未由也”。也就是说，敦煌文献涉及的方面十分广泛，而收藏地又非常分散，迄今没有详细的目录，所以学者要想做研究，也没有凭借的工具。这是为烘托出陈垣所编《敦煌劫余录》做出铺垫。
这段还有一个公案，即“敦煌学”这个名称是否为寅恪先生首创。本来这种说法是学界的共识，没有什么疑问。但随着学者们眼界的扩大，也出现了不同的说法。1989年，池田温先生在《敦煌学与日本人》一文中，首次提到日本学者石滨纯太郎早在1925年出版的《敦煌石室的遗书（怀德堂夏期讲演）》小册子中，就使用了“敦煌学”这个词。大概是因为这只是一个在大阪印刷的讲义，流传不广，所以池田先生谨慎地说1930年以前“敦煌学”已经部分地被使用了[12]。方广锠看到这篇文章的汉译本后，接受了这种看法，并写入1998年发表的文章中[13]。2000年，王冀青发表《论“敦煌学”一词的词源》，推测寅恪先生可能见到石滨氏的小册子，他只是“敦煌学”一词的引入者，不是发明人[14]。对此，方广锠提示王氏没有看到池田温和他自己关于这个观点的文章[15]。不过，寅恪先生本人自认为这个名字是他首创的，在所撰《大千临摹敦煌壁画之所感》一文中说：“寅恪昔年序陈援庵先生《敦煌劫余录》，首创‘敦煌学’之名。以为一时代文化学术之研究必有一主流，敦煌学今日文化学术研究之主流也。”[16]遗憾的是，持否定说的人没有看到寅恪先生的这段文字。我相信寅恪先生没有看过石滨纯太郎的小册子，所以他才会说这是自己的首创。而且，石滨氏的那个小册子只在一个很小的范围内流传，寅恪先生关于“敦煌学”的文字刊登在《历史语言研究所集刊》这样几乎所有文史研究者都可以看到的杂志上，《敦煌劫余录》这部工具书也是敦煌学、佛学等许多学科的学者必须参考的工具书，因此，从实际效果来说，寅恪先生是“敦煌学”的首创人。
新会陈援庵先生垣，往岁尝取敦煌所出摩尼教经，以考证宗教史。其书精博，世皆读而知之矣。今复应中央研究院历史语言研究所之请，就北平图书馆所藏敦煌写本八千余轴，分别部居，稽覈同异，编为目录，号曰敦煌劫余录。诚治敦煌学者，不可缺之工具也。书既成，命寅恪序之。
这一段，寅恪先生从中国的敦煌学说到陈垣和他所编的《敦煌劫余录》。
这里首先介绍广东新会人陈垣（字援庵）先生，提示他往年曾利用敦煌所出摩尼教经，来考证摩尼教入华史。寅恪先生说“其书精博，世皆读而知之矣”。这大概不是客套的话，是说编者具有敦煌学研究背景，具备编纂目录的资质[17]。1923年，陈垣曾发表《摩尼教入中国考》[18]，此文虽然较沙畹、伯希和的《摩尼教流行中国考》[19]晚了近十年，但仍是国人研究摩尼教入华史的奠基之作[20]，即寅恪先生所说的“世皆读而知之”者。
陈垣所编《敦煌劫余录》，是作为中央研究院历史语言研究所专刊之四，于1931年由中央研究院历史语言研究所出版发行的，其标注与寅恪先生序中所说此目录之编纂，系“应中央研究院历史语言研究所之请”相吻合。但这部目录不是一蹴而就的，它主要是在京师图书馆（北平图书馆前身）所编《敦煌经典目》的基础上完成的。陈垣在自序中说，此目初稿之编纂，系应敦煌经籍辑存会之约。1925年9月成立的敦煌经籍辑存会虽然是一个民间组织[21]，但有交通系的叶恭绰的影响力，所以可能也是促成此目录编成的动力之一。这部目录的最终完成，应当主要是中央研究院历史语言研究所的邀约起了作用。
《敦煌劫余录》是对北平图书馆（今中国国家图书馆）藏敦煌写本八千余轴所编的目录，具体来说，计有8679件，这是当时入藏该馆并且已经初步整理的敦煌写卷数，并不是北平图书馆所获敦煌写卷的全部。寅恪先生称这部目录“分别部居，稽核同异”，换句话说，就是一部经过仔细考证的分类目录，也是敦煌学史上第一部大型的敦煌写本分类目录。这不论在敦煌文献的整理工作上，还是在敦煌写本的编目方法上，都是极其突出的成就，试看迄今为止的敦煌文献目录，大多数仍然是流水号式的目录，而非目录学所要求的最佳做法──分类目录，就可想而知了。陈垣此前曾一度以教育部次长的身份主持北平图书馆馆务，得以推进编目工作。其助手俞泽箴先生的功劳亦不可没，最近发表的俞泽箴日记，提供了有关编纂这部目录的许多细节，可以让我们知道这部目录的底本来自俞泽箴等馆员编纂的《敦煌经典目》，许多具体的著录和比定，实际出自俞泽箴等人多年的工作[22]。陈垣在总体编排、内容比定、附记说明和增补周叔迦先生续考诸经等方面，做出很多贡献[23]。的确像寅恪先生所说，这部目录体制极佳，此后成为“治敦煌学者，不可缺之工具也”。
陈垣的这本目录，号曰《敦煌劫余录》。陈垣在自序中说：“（光绪）三十三年，匈人斯坦因、法人伯希和相继至敦煌，载遗书遗器而西，国人始大骇悟。”北平图书馆所得敦煌写卷，正是1909年来北京的伯希和告知敦煌尚有其未攫取之敦煌写卷的结果。因此，《敦煌劫余录》这个书名，包含了对斯坦因、伯希和的强烈批评意识，据说当时有人劝陈垣在序中不要直接提伯希和的名字，陈垣回答说：“用‘劫余’二字尚未足说明我们愤慨之思，怎能更改！”[24]这虽然是后人追忆之词，并不一定那么准确，但确实反映了20世纪20年代开始的一些中国学者的看法，即坚决反对西方列强掠夺中国文物，这一看法也在中瑞西北科学考查团的联合组建、中国学术团体驱逐第四次来中亚探险的斯坦因等事件中凸显出来。
然而伯希和既是在中央研究院历史语言研究所任职的傅斯年、陈寅恪的好友，又是中央研究院历史语言研究所聘请的外国通信员（Foreign Correspondent）[25]。因此，在这部作为中央研究院历史语言研究所专刊的目录出版之前，在史语所内部曾有过一番议论。据当时任史语所考古组主任的李济回忆，《敦煌劫余录》还有个英文名称，作“An Analytical List of the Tun-huang Manus in the National Library of Peiping”，回译成中文，应为《北平图书馆藏敦煌手抄卷的分析目录表》（按，准确的翻译似应为“北平图书馆藏敦煌写本解析目录”）。他说：“英文的名称，没有直接把中文的意思译出来，显然是义宁陈先生（寅恪）的主意，而不是新会陈先生（垣）的原意。”[26]寅恪先生是当时史语所历史组的组长，由他来撰写这篇序文，可能是史语所负责人傅斯年、李济等人商量的结果，因此，序文在原书作为史语所专刊出版之前，就在《历史语言研究所集刊》上先期发表了[27]。
对于《敦煌劫余录》这个书名，伯希和当然是明白其意的，并且表示了不滿，在他主编的《通报》上，他曾表示了这样的意思：总有一天，陈垣先生会觉得他用的汉字书名不仅没有多大意义，反而可能会招来别人的不快。他同时还说：陈寅恪说其中有不少有价值的材料，但还没有看到[28]。不过，这件事好像并没有过多地影响伯希和与中国学术界已经建立的紧密联系，甚至也没有伤害他和陈垣的关系。日（9月没有31日，原文此处日期有误。──小站注），陈寅恪曾致函陈垣，告知伯希和的巴黎地址[29]，表明陈垣此时和伯希和也可能有通讯联系。
1933年，伯希和到北京访问，与陈垣曾有交往。1月14日，陈垣代表辅仁大学，在丰盛胡同谭宅（即谭宗浚宅聊园）设宴款待伯希和，有陈寅恪、柯凤荪、杨雪桥、胡适等人作陪[30]。2月14日，陈垣又在谭宅设宴请伯希和吃饭，因为现在只看到法国集美博物馆（Musée Guimet）保存的请柬[31]，故不知是有人作陪，还是陈垣单独请客。3月2日，杨钟羲、尹炎武又在谭宅宴请柯劭忞、伯希和、陈垣和陈寅恪都是陪客。我们现在还可以看到一幅摄于这次宴会的老照片，中间坐着两位主宾，二陈作为陪客站在后排[32]。由此看来，在陈垣和伯希和之间，好像《敦煌劫余录》书名的事情没有发生过一样[33]，这也可能是陈寅恪、傅斯年等人斡旋的结果。
或曰，敦煌者，吾国学术之伤心史也。其发见之佳品，不流入于异国，即秘藏于私家。兹国有之八千余轴，盖当时唾弃之剩余，精华已去，糟粕空存，则此残篇故纸，未必实有系于学术之轻重者在。今日之编斯录也，不过聊以寄其愤慨之思耳！是说也，寅恪有以知其不然，请举数例以明之。
“敦煌者，吾国学术之伤心史也”这句话，曾经在“文革”后的很长一段时间里，被当作陈寅恪的名言，鼓励了许多年轻学子，抱着爱国主义的热情，去努力奋斗，去改写我国敦煌学的伤心史。
事实上，寅恪先生说这是“或曰”，也就是某些人的说法，具体说来，应当就是陈垣和他所代表的一些学者的说法，他们认为北平图书馆所藏的八千余轴，不过是斯坦因、伯希和唾弃之剩余，敦煌写本的精华已经被捆载而去，留下的只是一些糟粕而已，这些“劫余”之残篇故纸，对于学术研究的轻重无关紧要，编纂北平图书馆藏敦煌写本目录，也只不过是“聊以寄其愤慨之思耳”。当事人李济先生很了解当时的情形，他在回忆中引述上面一段寅恪先生的文字后说：“所以‘劫余录’的书名，只是‘寄其愤慨之思’的意思。但陈寅恪实在并不以此说为然。”[34]由此看来，寅恪先生的确是不同意陈垣“劫余”的说法，他明确声称：“是说也，寅恪有以知其不然，请举数例以明之。”下面更是举出一系列北图所藏有价值的写本，来反驳上述看法。由此我们不难想象，这篇序言恐怕就是陈寅恪代表史语所方面针对“劫余”的说法而写的不同意见[35]。
然而，对陈寅恪所谓“伤心史”的误读，对于1980年代以来的中国大陆敦煌学界来说，并非一件坏事，它确实推动了敦煌学在大陆的突飞猛进，促成中国敦煌吐鲁番学会的成立，一批学术专刊、杂志陆续面世出版，也成长起一批优秀的敦煌学人才。
以下就是寅恪先生一一列举的北图所藏关乎学术轻重的敦煌写卷，我们也一一核对其所指的具体文书，并提示文书编号[36]，以及后人的相关研究成果，以见寅恪先生的眼力。
摩尼教经之外，如《八婆罗夷经》所载吐蕃乞里提足赞普之诏书，《姓氏录》所载贞观时诸郡著姓等，有关于唐代史事者也。
（一）摩尼教经：
寅恪先生首先提到的“摩尼教经”，是指原编宇字56号，缩微胶卷编北8470 号，现编为BD00256号的写本[37]，虽然首尾俱残，但仍保留345行文字，是敦煌所发现的三种汉译摩尼教经典之一，是摩尼教早期经典的汉译本，对于摩尼教的研究至关重要。此卷最早在1911年4月由罗振玉刊布在《国学丛刊》第2号上。沙畹、伯希和随即做了详细的法文翻译和注释[38]，成为迄今学界利用这部摩尼教经典的奠基之作。1912年，羽田亨发表《波斯教残经考》，据罗振玉刊本指出该卷的摩尼教性质[39]。1923年，陈垣做了更加准确的录文和标点，题作“摩尼教残经一”[40]。1928年，汉文录文收入日本《大正新脩大藏经》第54卷[41]。这个汉文文本，成为后来很长时间里学者依据的对象，但其中不无误读。直到1987年，林悟殊先生对《摩尼教残经》做了重新的校录，附录于所著《摩尼教及其东渐》一书后[42]。2011 年，林悟殊又做了重新校录，可视为其多年工作的“决定版”[43]，但他力图保存原卷的俗别字，其实没有必要。芮传明、王媛媛也提供了一个比较方便使用的分段标点本[44]。最近，林悟殊又对《残经》中出现的音译词语进行了比较系统的考察[45]。
在西方，对《摩尼教残经》的相关研究持续不断，其中一项艰苦的工作就是从吐鲁番出土的伊朗语摩尼教残片中寻找汉文《摩尼教残经》的对应本。1926年，瓦尔德施密特（E. Waldschmidt）和楞茨（W. Lentz）发表《夷数（耶稣）在摩尼教中的地位》一文，从德国收藏的吐鲁番出土伊朗语残卷中，比定出若干明显与《摩尼教残经》文本相同的段落[46]。1960年，博伊斯（M. Boyce）出版《德藏吐鲁番出土摩尼文伊朗语文书目录》，判断出其中与《摩尼教残经》相关的残片约有29件[47]。1983年，宗德曼（W. Sundermann）发表《汉文〈摩尼教残经〉与帕提亚语〈〔明使演说〕惠明经〉》，指出49件德藏吐鲁番出土帕提亚语、粟特语残卷与《摩尼教残经》的对应关系，其名称则来自伊朗语文本[48]。1992年，宗德曼出版《〈〔明使演说〕惠明经〉──东传摩尼教的一部说教作品：帕提亚语本和粟特语本》一书，汇集了所能比定出来的德藏伊朗语《〈明使演说〉惠明经》残片，认为伊朗语文本与汉文《摩尼教残经》同源，但母本可能不止一个[49]。
此外，1984年，克林姆凯特（H.-J. Klimkeit）与施寒微（H. Schmidt-Glintzer）合撰《与汉文摩尼教残经相似的突厥文译本》[50]。1987年，施寒微还把包括《摩尼教残经》在内的三种汉译摩尼教经典译成德文[51]。1995年，茨默（P. Zieme）则刊布了一些内容相似的回鹘文残片[52]。1997年，吉田丰在德国所藏吐鲁番汉文写本中，找到两件《摩尼教残经》断片（Ch3138 [ = T III T 132]和Ch3218），有些字句不完全相同，表明汉语《摩尼教残经》存在着两个不同的文本[53]。
总之，北平图书馆所藏《摩尼教残经》是摩尼教的重要经典，是今天研究摩尼教所必不可缺的基本典籍。因此，寅恪先生看上去是作为铺垫，实际上是首先肯定此卷在北图藏卷中不可替代的价值。
（二）《八婆罗夷经》所载吐蕃乞里提足赞普之诏书：
除摩尼教经，寅恪先生首先举示的有价值文书还有《八婆罗夷经》所载吐蕃乞里提足赞普之诏书。北图所藏《八婆罗夷经》有十一件之多，附有赞普诏书者当指旧编月91号，缩微胶卷编作北7119号，新编为BD00791号[54]。寅恪先生撰写此序时，也正在撰写《〈蒙古源流〉研究》系列论文，其第一篇为《吐蕃彝泰赞普名号年代考》，主要据《唐蕃会盟碑》来验证汉文旧史和《蒙古源流》的记载。在文章完成后所写的附记二中，具体提到了这里所说的诏书价值：“寅恪近检北平图书馆所藏敦煌写本，见《八婆罗夷经》附载当日吐蕃诏书。中有‘令诸州坐禅人为当今神圣赞普乞里提足赞圣寿延长祈祷’等语。考乞里提足赞即Khri-gtzug-lde-brtsan（笔者按：此即赤祖德赞，815—841年在位）之音译。此乃关于彝泰赞普之新史料，可与兹篇互证者也。”[55]寅恪先生大概就是在看到《敦煌劫余录》后，检索此条资料，补充到自己的文章后面，由此可见寅恪先生对新史料的敏锐把握和及时利用。寅恪先生所说的诏书，实际抄写在《八婆罗夷经》的后面，是一篇讲修行弥勒禅的文献，在传世文献和敦煌写本中都很少见，因此也很少有人研究。1952年，戴密微（P. Demiéville）在《吐蕃僧诤记》中考证《唐蕃会盟碑》与吐蕃赞普名号时，大量征引了寅恪先生的研究成果，并认同寅恪先生在考察历史背景的前提下，将“乞里提足赞”比定为Khri gtsug lde brtsan的观点[56]。随后，石泰安（R. A. Stein）在《圣神赞普考》一文中，指出北图7119号诏书中所出现之“神圣赞普”（‘phrul gyi lha btsan po）尊号，仅仅出现在公元800—830年的古藏文文献当中，进而肯定寅恪先生将“乞里提足赞”比定为Khri gtsug lde brtsan 的论点[57]。1990年，上山大峻在《敦煌汉文写本中之〈佛教纲要书〉》一文中，对这一部分做了校录及初步的解说。他没有注意到寅恪先生的说法，而是独立地将“乞里提足赞”比定为Khri lde gtsug brtsan（赤德祖赞，704—754年在位），但对于这件吐蕃统治敦煌时期所写的文书为何把赤德祖赞称为“当今”赞普不得其解[58]。2002年，宗舜发表《敦煌写卷所揭“弥勒禅”之初探──北京图书馆藏月 091（7119）号卷子解读之一》，才对该卷所记禅法做了较为透彻的考察[59]。
（三）姓氏录：
此《姓氏录》旧编号位79号，缩微胶卷编作北8418号，新编为BD08679号[60]。这件文书中所载贞观时诸郡著姓，与唐代史事关系重大，因此历来受到学者的瞩目。早在1911年，缪荃孙就撰有《唐贞观条举氏族事件卷跋》，做过初步考证[61]。1931年，向达撰文论证此卷不是《敦煌劫余录》定名的“姓氏录”，而应当是高士廉等编“贞观《氏族志》残卷”[62]。1934 年，宇都宫清吉强调这是第一次编纂的贞观《氏族志》，而不是贞观十二年正式颁布的本子[63]。1937年，许国霖将其录文刊于所著《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》[64]。1939年，仁井田陞撰文也持贞观《氏族志》的看法，认为是贞观八年（634）高士廉等所撰的本子[65]。1951年，牟润孙撰文认为此绝非贞观《氏族志》，而是山东破落之大姓伪造的《氏族志》[66]。池田温则更认同牟润孙的看法，认为此卷出自伪托[67]。1971年，毛汉光认为此卷非官府所撰之谱，而是流行于士大夫间的氏族谱，反映了唐朝前半期的情况[68]。1980年，王仲荦仍然作为《唐贞观八年条举氏族事件》文书来加以注释[69]。1983年，唐耕耦以为不是贞观《氏族志》，也不是伪托的《氏族志》，而是有关天下姓望的常识性著作[70]。邓文宽强调了原本和抄本的关系问题，他定名为“唐贞观八年高士廉等条举氏族奏抄”，分别论证了原本的价值和抄本的用途[71]。唐代前期，氏族问题仍然是一个重要的社会问题，敦煌出土反映贞观年间诸郡氏族情况的文献，无疑是有关唐代史事的重要材料，迄今已经是研究唐朝氏族问题必不可少的原始材料。
《佛说禅门经》、《马鸣菩萨圆明论》等，有关于佛教教义者也。
（一）《佛说禅门经》：
北平图书馆藏有两个写本，一个旧编露95号，缩微胶卷编作北8224号，新编为BD03495号[72]；另一件旧编鸟33号，缩微胶卷编作北8225号，新编为BD07333号[73]；寅恪先生所说应当是指这两件写本。除北图藏本外，还有 S.5532和P.4646两个写本。根据柳田圣山的研究，《禅门经》是禅宗系伪经，成立年代不迟于730年，与北宗禅关系密切，而且对四川浄众宗有很大影响[74]。
（二）《马鸣菩萨圆明论》：
北图藏卷旧编服6号，缩微胶卷编作北7254号，新编为BD08206号，卷首题“圆明论 马鸣菩萨造”[75]。经过学者多年的努力探索，又找到以下几个《马鸣菩萨圆明论》的抄本：P.3664+P.3559[76]、石井光雄氏积翠轩文库本[77]、S.6184[78]、L.1138（Дх.696）[79]，各卷相互补充，几近完本[80]。此外，台北中研院历史语言研究所傅斯年图书馆也藏有一卷，首残，存 193行，从品第七到品第九[81]，影印本最近刊布[82]。据柳田圣山与田中良昭的研究，此书是有关如来藏思想的禅宗北宗系的著作[83]。
寅恪先生独具慧眼，在这么早的时期就看出《佛说禅门经》和《马鸣菩萨圆明论》两部经典在佛教教义发展史上的意义，作为北宗禅文献，是研究唐代佛教思想史的宝贵资料。
《佛本行集经演义》、《维摩诘经菩萨品演义》、《八相成道变》、《地狱变》等，有关于小说文学史者也。
（一）《佛本行集经演义》：
北图藏卷旧编潜80号，缩微胶卷编作北8436号，新编为BD06780号[84]。许国霖曾录入《敦煌杂录》，改题“佛本行集经变文（拟）”[85]。此卷与P.2999等所抄变文内容相同，而P.2999有原题“太子成道经”，故敦煌文学研究者现均改用此题，并有多家汇校本发表[86]。
（二）《维摩诘经菩萨品演义》：
北图藏卷旧编光94号，缩微胶卷编作北8435号，新编为BD05394号[87]。许国霖录入《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》，改题“维摩诘所说经变文（拟）”[88]。此卷与P.3079所抄文字相同，北图本或系抄自P本，现在较为通用的名称为“维摩诘经讲经文”，也有多家汇校成果[89]。
按，罗振玉编《敦煌零拾》中，收录有其自藏之《佛曲》一种，原有题目曰“文殊问疾”[90]。寅恪先生曾据此撰写《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，考察《维摩诘经》这一独特佛典的成立及流行情况，并从中国文学史的角度，指出佛典体裁长行与偈颂相间，经演义而影响章回小说和弹词等体裁的情形；还指出经典与演义的关系，正如小说英雄传与其本书正传的关系。文末补记：“又北京图书馆藏敦煌卷子中有维摩诘经菩萨品持世菩萨对佛不任问疾一节……附识于此，以俟考证焉。”[91]所说就是这里提到的《维摩诘经菩萨品演义》，应当是写完跋文以后才见到的。此外，寅恪先生还有《敦煌本维摩诘经问疾品演义书后》短文，引经据典，补考文中“骨崙”一词的含义[92]。
又，北京大学历史系资料室藏有罗振玉《敦煌零拾》一册，为寅恪先生旧藏，有关“文殊问疾”《佛曲》部分，寅恪先生写有大量眉批，内容主要集中在关于《维摩诘经》汉藏文译本存佚、维摩诘眷属问题、“金粟上人”的含义和来历以及“骨崙”一词的解释上，同时就其中的疑难词语或佛教名相给予解释，如“三祇”、“四生”、“三界”、“六通”、“十地”、“八智”、“四辩”、“天龙八部”、“七珍”等，所据文献，有汉文内外典籍、敦煌文书以及梵藏文书籍。对比寅恪先生上述跋文所引典籍，眉批往往更为丰富，这显然是寅恪先生在写完《跋》以后，继续关注本卷，续有增补。关于“骨崙”一词，眉批上多出玄奘《大唐西域记》、慧琳《一切经音义》、叶适《习学记言》、朱熹《朱子语类》、临济义玄《语录》、杨盈之《醉翁谈录》及《西厢记》等，详加考释，其所引《寄归传》以Pulo Condore括注“骨崙”，表明寅恪先生利用了高楠顺次郎的英文译本（A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago, by I-Tsing, trans. by J. Takakusu, Oxford， 1896），因为这正是高楠氏的看法。寅恪先生的跋文和眉批都表明，他对当时新公布或还没有公布的敦煌写本，都尽可能地取而用之[93]。
（三）《八相成道变》：
北图藏有三个残本，一个旧编云24号，缩微胶卷编作北8437号，新编为BD03024号[94]；另一个旧编乃91号，缩微胶卷编作北8438号，新编为 BD08191号[95]；这两个写本，许国霖曾录入《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》[96]。还有一个旧编丽40号，缩微胶卷编作北8671号，新编为BD04040号[97]，黄征、张涌泉持与上述两个合校录为《八相变》[98]。因为最后一个《敦煌劫余录》尚未比定，所以寅恪先生所说的《八相成道变》，应当仅指前面两种。
（四）《地狱变》：
北图计有四个涉及地狱内容的变文，分属两种不同的作品，一种今称“大目乾连冥间救母变文”，有三个写本，一为旧编丽85号，缩微胶卷编作北 8445号，新编为BD04085号[99]；二为旧编霜89号，缩微胶卷编作北8443 号，新编为BD03789号[100]；三为旧编影76号，缩微胶卷编作北7707号，新编为BD00876号[101]。另一种称“目连变文”，旧编成96号，缩微胶卷编作北8444号，新编为BD02496号[102]。以上四个写本，许国霖分别录入《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》[103]。黄征、张涌泉则依《敦煌变文集》，分两种校录[104]。
以上这几种讲经文或变文，寅恪先生提示其为有关小说文学史研究的重要材料，经向达、孙楷第等学者的论证，讲经文和变文作为后代小说、戏曲之源头的说法，成为20世纪中国文学史的新学说。
《佛说孝顺子修行成佛经》、《首罗比丘见月光童子经》等，有关于佛教故事者也。
（一）《佛说孝顺子修行成佛经》：
此卷旧编玉64号，缩微胶卷编作北8300号，新编为BD04264号[105]。方广锠《敦煌写经〈佛说孝顺子修行成佛经〉简析》一文，指出这个写本是独一无二的举世孤本，价值连城。他从内容分析，认为历代经录断其为疑伪经不妥，而应当是印度原创的佛典[106]。后来，方广锠又将录文收入《藏外佛教文献》第1辑[107]。方氏文章未提寅恪先生此序已经提示这个文书的价值，偶有失检。2003年，李小荣发现Дх.2142+Дх.3815号为《孝顺子修行成佛经》，并做了校录研究[108]。2008年，方广锠又据原卷重新校录了玉 64号，并重录俄藏写本[109]。
（二）《首罗比丘见月光童子经》：
北图藏有三个写本，一个旧编重26号，缩微胶卷编作北8274号，新编为BD05926号[110]；另一个旧编日87号，缩微胶卷编作北8275号，新编为 BD00687号[111]；还有一个旧编衣41号，缩微胶卷编作北8661号，新编为 BD08341号[112]。这也是一部疑伪经，其价值长期被人忽视。1982年，许理和（E. Zürcher）发表《月光童子：中古中国早期佛教中的弥塞亚主义与末世论》长文，结合传世文献和敦煌残本，对《首罗比丘经》产生的年代和月光童子信仰的救世主与末世论的特性，以及对中国社会的影响，都做了透彻的解说[113]。可惜许理和所能利用的写本仍然不是这部经典的全文。1988年，白化文发表《〈首罗比丘见五百仙人并见月光童子经〉校录》，利用重26、日87、S.6881、S.2697、S.1811+P.2464、北京大学图书馆藏卷(+)衣41，特别是北大藏卷保存了首题和开头部分，得以完整复原了全部文字[114]。此后，佐藤智水在白化文校录本的基础上，增加了李7（北 8460）和P.3019，也整理了一个新的本子[115]，杨梅也依据白化文录本做了新的录文并对月光童子信仰做了进一步的研究[116]，但刘屹曾经指出过的李盛铎旧藏两种和日本国会图书馆藏卷[117]，还值得今后校录者注意。现在，李盛铎旧藏卷已由杏雨书屋公之于世[118]。
寅恪先生提示这两种文献是关于佛教故事者，其中的确有值得注意的佛教故事内容，但它们也和中古时期社会思潮有很大关系，是反映中国佛教思想的绝好资料。
《维摩诘经颂》、《唐睿宗玄宗赞文》等，有关于唐代诗歌之佚文者也。
（一）《维摩诘经颂》：
旧编羽3号，缩微胶卷编作北1324号，新编为BD06803号[119]。许国霖录入《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》[120]。上述寅恪先生《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》文末补记提到：“又北京图书馆藏敦煌卷子中有……《维摩诘经颂》一卷。后者以五言律句十四首，分咏全经各品之义，未知何人所作，亦《维摩诘经》之附属文学也。附识于此，以俟考证焉。”[121]说的就是这篇颂诗，但此后未见再考。汪泛舟曾合此卷及更佳写本P. 3600录出全文[122]，
（二）《唐睿宗玄宗赞文》：
北图藏卷旧编日23号，缩微胶卷编作北8304号，新编为BD00623号[123]。许国霖录入《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》，分别题为“太上皇帝赞”、“开元皇帝赞”[124]。汪泛舟亦有录文[125]。
寅恪先生指出这两个写本是唐代诗歌佚文，从敦煌写卷来辑录传世典籍中已佚的唐诗，迄今仍然是敦煌学的一项工作。
其他如《佛说诸经杂缘喻因由记》中弥勒之对音，可与中亚发见之古文互证。六朝旧译之原名，藉此推知。
《佛说诸经杂缘喻因由记》北图藏卷旧编腾29号，缩微胶卷编作北8416 号，新编为BD03129号[126]。其中有云：“弥勒者，梵音轻也，是足梵语弥顶勒迦，唐言慈氏。”寅恪先生以为此处的“弥勒之对音，可与中亚发见之古文互证。六朝旧译之原名，藉此推知。”他曾把这条材料抄在其所藏罗振玉《敦煌零拾》《佛曲》第二种“众中弥勒又推辞”句的页边，可惜后来未见详释[127]。以后，伯恩哈德（F. Bernhard）、季羡林都曾撰文考释“弥勒”一词的中亚原语[128]，然均未提及这条材料。
《破昏怠法》所引《龙树论》，不见于日本石山寺写本《龙树五明论》中，当是旧译别本之佚文。
《破昏怠法》北图藏卷旧编字1号，缩微胶卷编作北8387号，新编为BD08001号[129]。许国霖录入《敦煌石室写经题记与`敦煌杂录》，题为“治昏沉怠良方（拟）”[130]。此文颇长，寅恪先生从中检出《龙树论》，并对比过日本石山寺写本《龙树五明论》，判定为旧译别本之佚文。可见他不仅仅条理资料，而且都有过对比考证。
唐蕃翻经大德法成辛酉年（当是唐武宗会昌元年）出麦与人抄录经典，及周广顺八年道宗往西天取经，诸纸背题记等，皆有关于学术之考证者也。
（一）《辛酉年二月九日僧法成便物历》：
此件北图藏卷旧编露41号，缩微胶卷编作北1901号，因系古人用作裱糊经书的裱补纸，后馆方揭下来，编作L4048号，新编为BD16079号[131]。寅恪先生认为这里的法成即敦煌历史上的唐蕃翻经大德法成，辛酉年当是唐武宗会昌元年（841）[132]。
关于法成，早在1927年，寅恪先生就撰有《大乘稻芊经随听疏跋》，对其加以表彰：“《稻芊经随听疏》博大而精深，非此土寻常经疏可及。……夫成公之于吐蕃，亦犹慈恩之于震旦；今天下莫不知有玄奘，法成则名字湮没者且千载，迄至今日，钩索故籍，仅乃得之。同为沟通东西学术，一代文化所托命之人，而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸有不幸欤！”[133]。随着敦煌学的进步，资料的发表，寅恪先生的遗憾部分地得到了弥补。年，上山大峻发表长文《大蕃国大德三藏法师沙门法成之研究》，对法成的生平、著述以及佛学影响，都做了透彻的研究[134]。以后，王尧、吴其昱以及上山大峻本人又有增补[135]，让我们从敦煌文献中重见了这样一位沟通东西学术的伟大人物。
（二）《大周广顺八年西川善兴寺道宗西天取经记》：
此件北图藏卷旧编冬62号，缩微胶卷编作北1192号，新编为BD02062号[136]。正面为《维摩诘经》卷中抄本，背面是后周广顺八年（958）西川善兴大寺西院法主大师道（实为“法”字）宗往西天取经的题记。相对于大多数敦煌写本而言，此题记文字很短，但也未逃过寅恪先生的法眼，他显然看出这个五代末年四川僧人经过沙州前往印度取经记录的价值。刘铭恕曾提示包括法宗在内的若干敦煌写本中的取经人物[137]。笔者在《敦煌文献所见晚唐五代宋初中印文化交往》一文中，也阐述了法宗的取经事迹[138]。
（三）诸纸背题记：
这些题记，散在各种写本，不一而足，许国霖曾集中抄录北图所藏写经题记，汇集为《敦煌石室写经题记》及《敦煌石室写经题记汇编》[139]，寅恪先生曾为后者作序，阐述其价值[140]。
总之，这里寅恪先生举一个文书、一篇杂记以及诸纸背题记，来提示敦煌写本中各类杂文，也皆为有关学术考证资料也。
但此仅就寅恪所曾读者而言，其为数尚不及全部写本百分之一，而世所未见之奇书佚籍已若是之众，傥综合并世所存敦煌写本，取质量二者相与互较，而平均通计之，则吾国有之八千余轴，比于异国及私家之所藏，又何多让焉。
这里寅恪先生说上述文献只是就他本人所曾读过者而言，其为数尚不及全部北图写本的百分之一。我们目前无法知道寅恪先生阅读过多少北图藏卷，但他显然利用陈垣《敦煌劫余录》未刊稿，查阅过不少敦煌写本。现在还保留的一册寅恪先生手录资料，封面题“敦煌研究（中国中古哲学史材料）”，内容是他阅读北图敦煌写本的杂记，有的只记编号标题，有的则抄录原文，其中就有本序提到的《佛说诸经杂缘喻因由记》、《八婆罗夷经》附为赞普祈愿文、《辛酉年二月九日僧法成便物历》、《破昏怠法》所引《龙树论》、法宗西天取经题记、太上皇帝赞文、开元皇帝赞文，还有一些本序没有提到的文献[141]，表明他只是把所见最最重要的文献表出，其实他关注的对象还远不止于此。在本序没有提到的文献中，也不乏有价值的材料，可能他还没有形成相应的看法，也可能是限于篇幅，所以没有提示。
寅恪先生说就他所读的写本已经可以见到这么多“世所未见之奇书佚籍”，那么如果综合世界上所存的敦煌写本，以质量二者相与互较而平均通计之，则我国所藏的八千余轴，和其他国家以及私家所藏相比，毫不逊色。这是针对“精华已去，糟粕空存”的说法而言的，目的是强调北图所藏并非“劫余”。
但是，我们应当承认，寅恪先生当时还无法知道英、法所藏敦煌写本的真正内涵，今天，英、法、俄、中四大敦煌收藏基本上已经全部公布，相比而言，北图所藏虽然不能说是糟粕，但的确无法与英、法所藏同日而语，汉文文献部分不论典籍还是文书，今日北京的国家图书馆所藏，种类和内容都没有英、法所藏那么丰富多彩，而且英、法、俄还有国家图书馆很少有的大量胡语文献及绢纸绘画。
不过文献的价值有时并不以量来计算，而且，写本时代的文献更具有独立的价值，何况敦煌文献中包含有许多已佚的内典外典，有些价值连城。寅恪先生早年曾长期游学欧美，除了通晓西方现代语言外，又遍习与中国相关的各种东方语文，加上他对中国古籍和佛典的深厚功底，所以可以判断出一批北图所藏写本的学术价值。他提到的摩尼教经，是摩尼教的根本经典，迄今仍是学者研讨的对象。他列举的变文、禅宗典籍、疑伪经、佚诗，以及贞观《氏族志》、法成文书、五代求法僧记录，无一不是新材料，而且成为20世纪学术研究的新问题。
在20年代末、30年代初，寅恪先生曾取用敦煌资料，写过一系列文章[142]，利用他所掌握的梵、藏、于阗、回鹘等文字资料，与汉文材料相发明，对中古思想、文体、史事等，多有超越前人的贡献。但寅恪先生后来患有严重的眼疾，不便阅读西文书的小字，而中文线装书的大字，或许更为舒适。更重要的是，“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禹域以内，故谨守老氏损之又损之义，捐弃故技。凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论于其间。”这是1942年他为朱延丰《突厥通考》作序时所讲的话[143]。对于敦煌学来说，寅恪先生的退出，无疑是一件憾事；对中古史来讲，又是一个福音。
今后斯录既出，国人获兹凭藉，宜益能取用材料以研求问题，勉作敦煌学之预流。庶几内可以不负此历劫仅存之国宝，外有以襄进世界之学术于将来，斯则寅恪受命缀词所不胜大愿者也。
寅恪先生在序言最后很有热情地鼓励本国学人：“今后斯录既出，国人获兹凭藉，宜益能取用材料以研求问题，勉作敦煌学之预流。”这是呼应他在开篇所说的新材料、新问题，才有学术的新潮流，希望大家能够“预流”。总览上述寅恪先生提示的重要文献，我国学者的确在寅恪先生的指点下，做出不少成绩，如有关变文、诗歌以及历史材料方面；但也不难看出，在禅宗典籍方面，则日本学者的贡献较多。如果纵观整个敦煌学的研究史，中国学者受到战争、政治运动诸种因素的影响，在敦煌学的不少领域都落于人后。从20世纪80年代以来，敦煌学在中国有了长足的进步，但宗教研究、胡语释读等方面，仍然不能与欧美、日本相比。因此，寅恪先生的期望，即“内可以不负此历劫仅存之国宝，外有以襄世界之学术于将来”，仍然是今天我们应当牢记于心的两句名言。
最近二三十年来，学界乃至社会上有一股“陈寅恪热”，但关注的焦点是他晚年的学行，这方面的著作当以余英时的《陈寅恪晚年诗文释证》[144]、陆键东的《陈寅恪的最后20年》[145]，最为引人注目。后续的相关讨论，我们可以从《陈寅恪研究：反思与展望》[146]等书中读到。但寅恪先生的史学有“三变”，其学术遗产十分雄厚，不论从“西学”，还是从“中学”方面，都值得我们认真分析学习，加以继承发扬。近年来相关的论著，“西学”方面有陈怀宇的《在西方发现陈寅恪》[147]，“中学”方面可以参考王震邦的《独立与自由：陈寅恪论学》[148]。《陈垣敦煌劫余录序》是反映寅恪先生第一期学术研究的一篇经典之作，不论其提示的材料，还是蕴含的思想，都是他留给我们的一份丰厚的学术遗产。
1 寅恪先生说话之犀利，可以从仓石武四郎的日记中看出。日仓石在一次宴会上初次见到寅恪先生，说道：“陈氏论如利刃断乱麻，不愧静庵先生后起矣。”见荣新江、朱玉麒辑注：《仓石武四郎中国留学记》，北京：中华书局，2002年，第153页。
2 罗振玉辑印：《敦煌石室遗书》，宣统元年（1909）十二月诵芬室排印本；又《佚籍丛残初编》，1911年《国学丛刊》摹抄刊行；又《鸣沙石室佚书》，罗氏宸翰楼影印本，1913年；又《鸣沙石室佚书续编》，1917年罗氏印行；又《鸣沙石室古籍丛残》，1917年上虞罗氏影印刊行；又《敦煌零拾》，1924 年上虞罗氏印行；又《敦煌石室遗书三种》，1924年上虞罗氏影印；又《敦煌石室碎金》，1925年东方学会排印本。
3 蒋斧：《沙州文录》，收入《敦煌石室遗书》；王仁俊辑印：《敦煌石室真迹录》，宣统元年（1909）国粹堂石印本。
4 刘师培：《敦煌新出唐写本提要》，《国粹学报》1911年第7卷1—8期陆续刊出。
5 这些文章已收入《观堂集林》卷二一，乌程蒋氏密韵楼仿宋聚珍本，1924年。
6 刘复：《敦煌掇琐》，中央研究院历史语言研究所专刊之二、北京大学研究所国学门丛书之一，1925年；北京：中国科学院考古研究所重印，1959年。
7 藤田丰八：《慧超传笺释》，北京：非卖品，1910年8月。
8 载罗振玉编：《国学丛刊》第2号，1911年4月。
9 E. Chavannes & P. Pelliot,“Un traité manichéen retrouvé en Chine”, Journal Asiatique, 10e série, 18 (nov.-déc. 1911), pp. 499-617；羽田亨：《波斯教残经に就いて》，《东洋学报》第2卷第2号，1912 年。
10 参看陈弱水：《现代中国史学史上的陈寅恪──历史解释及相关问题》，《学术史与方法论的省思──中央研究院历史语言研究所七十周年研讨会论文集》，台北：中研院历史语言研究所，2000 年，第57—59 页。
11 陈寅恪：《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，原载《历史语言研究所集刊》第2本第1分， 1930年；此据《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2001年，第203—210页。
12 池田温：《敦煌学と日本人》，《日本学》第13号；陈汉玉汉译文载《国际汉学》第1辑，北京：商务印书馆，1995年，第205页。此文后收入池田温《敦煌文书の世界》，东京：名著刊行会，2003年；张铭心、郝轶君汉译本《敦煌文书的世界》，北京：中华书局，2007年，第56页。
13 方广锠：《日本对敦煌佛教文献之研究（1909年—1954年）》，作者《敦煌学佛教学论丛》，香港：中国佛教文化出版有限公司，1998年，第359—360页；又载楼宇烈主编：《中日近现代佛教交流与比较研究》，北京：宗教文化出版社，2000年。
14 王冀青：《论〈敦煌学〉一词的词源》，《敦煌学辑刊》2000年第2期，第110—132页。原文曾以“‘敦煌学’一词源流考辨”为题，提交2000年7月香港大学召开的“纪念藏经洞发现一百周年敦煌学国际学术研讨会”。
15 方广锠：《从“敦煌学”的词源谈起──兼为王冀青先生补白》，《敦煌学辑刊》2001年第2期，第91—95 页。
16 原载《张大千临摹敦煌壁画展览特集》，1944年，笔者未见；姜伯勤《唐令舞考》曾据姜德明《书梦录》转引上述文字，见《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，广州：中山大学出版社，1989年，第216页。现收入陈寅恪：《讲义及杂稿》，北京：三联书店，2002年，第446页。
17 陈寅恪曾致傅斯年函，极力推荐陈垣担任拟议中的史语所敦煌组负责人，并说他对北图所藏敦煌写本下过功夫。见陈寅恪：《书信集》第一集，北京：三联书店，2001年，第28页，系于“1929年某月31日”。此函似应系于日（6月没有31日，原文此处日期有误。──小站注），参看杜正胜：《无中生有的志业──傅斯年的史学革命与史语所的创立》，提到1928年6月陈寅恪向傅斯年推荐陈垣来史语所研究敦煌资料，见杜正胜、王汎森主编：《新学术之路：中央研究院历史语言研究所七十周年纪念文集》，台北：中研院历史语言研究所，1998年，第34页；又傅斯年日有信给陈寅恪问及聘请陈垣来敦煌组事，见王汎森等编：《傅斯年遗札》第1卷，中研院史语所，2011年，第166—167页。
18 原载《国学季刊》第1卷第2号，1923年，此据《陈垣学术论文集》第一集，北京：中华书局，1980 年，第332—342页所刊校订本。
19 E. Chavannes & P. Pelliot, “Untraite manicheen retrouve en Chine”, Journal Asiatique, 11e série, 1(jan.-fév. 1913), pp. 99-392.
20 关于两文的关系及伯希和与陈垣在摩尼教入华研究上的合作与竞争，参看王楠、史睿：《伯希和与中国学者关于摩尼教研究的交流》，《张广达先生八十华诞祝寿论文集》，台北：新文丰出版公司，2010年，第页。
21 关于敦煌经籍辑存会成立的时间，陈垣自序中的记录有误，此据俞泽箴日记的记载，见孙玉蓉：《“敦煌经籍辑存会”成立时间探究》，《理论与现代化》2008年第4期，第106—109页。关于该会的情况，参看孙玉蓉：《最早从事敦煌学研究的学术团体——敦煌经籍辑存会》，《文史知识》2009年第6期，第126—129页；又《关于“敦煌经籍辑存会”的两则日记》，《文献》2010年第1期，第58—61页。
22 孙玉蓉：《俞泽箴整理敦煌写经日记辑录》，《文献》2009年第1期，第10—29页。参看孙玉蓉：《陈垣〈敦煌劫余录序〉解疑》，《广西社会科学》2008年第7期，第121—123页；又《为〈陈垣年谱配图长编〉补遗指谬》，《天津大学学报》（社会科学版）2008年第2期，第144页。
23 刘波：《国家图书馆与敦煌学》，河北师范大学博士学位论文，2013年3月，第54—56页。
24 刘乃和：《书屋而今号励耘》，《励耘书屋问学记》，北京：三联书店，1982年，第154页。
25 英文聘请书即日傅斯年致伯希和函，见《傅斯年遗札》第1卷，第155—156页。从信中得知，伯希和是史语所按月付工资的通信员。
26 李济：《敦煌学的今昔──考古琐谈之二》，原载台北《自由谈》第19卷第2期，1968年；此据作者《考古琐谈》，武汉：湖北教育出版社，1998年，第242—243页。
27 载《历史语言研究所集刊》第1本第2分，1930年。
28 T’oung Pao, 28, 1932, pp. 481-482，收到图书目录的附记。
29《陈垣往来书信集》，上海古籍出版社，1990年，第375页。书信时间据刘乃和等：《陈垣年谱配图长编》上，沈阳：辽海出版社，2000年，第295页。
30 日《晨报》有报道《辅大欢宴伯希和》，参看《陈垣往来书信集》，第178页。
31 集美博物馆所藏伯希和档案中的请柬，感谢王楠女史提供相关资料。
32《陈垣年谱配图长编》上，第326—327页。此书将宴会日期考订为2月7日，但据集美博物馆所藏杨钟羲、尹炎武给伯希和的请柬（感谢王楠提供伯希和档案资料），是3月2日星期四，2月7日系农历日期。
33 参看桑兵：《陈垣与国际汉学界──以与伯希和的交往为中心》，作者《晚清民国的国学研究》，上海古籍出版社，2001年，第192—211页。
34 李济：《考古琐谈》，第243页。
35 关于敦煌学史上《敦煌劫余录》和“伤心史”的学案，参看荣新江：《中国敦煌学研究与国际视野》，原载《历史研究》2005年第4期；此据作者《中国中古史研究十论》，上海：复旦大学出版社，2005年，第235—242页。
36 永田知之曾提示过陈寅恪文章、笔记中提到过的北图藏卷的编号，见所撰《陈寅恪论及敦煌文献杂记──利用经路を中心に》，高田时雄编：《敦煌写本研究年报》第6号，2012年，第219—221页。
37 图版现收入中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京图书馆出版社，2005年第357—366页，题“摩尼教经典（待考）”。
38 E. Chavannes & P. Pelliot,“Un traité manichéen retrouvé en Chine”, Journal Asiatique，10e série, 18 (nov.-déc. 1911),pp. 499-617.
39 羽田亨：《波斯教残经に就いて》，《东洋学报》第2卷第2号，1912年，第227—246页；收入《羽田博士史学论文集》下卷，语言宗教篇，京都大学文学部东洋史研究会，1958年，第215—234页。
40《国学季刊》第1卷第3号，1923年；《陈垣学术论文集》第1集，第375—392页。
41《大正新脩大藏经》第54卷事汇部，1928年，No. 2141B，第页。
42 林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第217—229页。该书增订再版时又有所订正，台北：淑馨出版社，1997年，第268—282页。
43《林悟殊敦煌文书与夷教研究》，上海古籍出版社，2011年，第469—486页。
44 芮传明录文见所著《东方摩尼教研究》，上海人民出版社，2009年，第364—377页；王媛媛录文见姚崇新、王媛媛、陈怀宇：《敦煌三夷教与中古社会》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第206—218页。
45 林悟殊：《京藏摩尼经音译词语考察》，《世界宗教研究》2014年第1期，第1—13页。
46 E. Waldschmidt & W. Lentz,“Die Stellung Jesu im Manich?ismus”, Abhandlungen der (K?niglich-)
Preussischen Akademie der Wissenschaften (Berlin),Phil -hist Klasse, 1926, Nr.4, pp. 1-131.
47 M. Boyce, A Catalogue of the Iranian Manus in Manichaean in theGerman TurfanCollection, Berlin: Akademie Verlag, 1960.
48 W. Sundermann, “die chinesische Traité manichéen und der parthische Sermon vom Lichtnous”,Altorientalische Forschungen 10, 1983,pp. 231-242.
49 W. Sundermann, Der Sermon vom Licht-Nous. Eine Lehrschriftdes ?stlichen Manich?ismus. Editionder parthischen und soghdischen Version (Berliner Turfantexte XVII), Berlin: Akademie Verlag, 1992.
50 H.-J. Klimkeit & H.Schmidt-Glintzer, “Die türkischen Parallellen zum chinesisch-manich?ischen Traktat”, Zentralasiatische StudienXVII, 1984, pp. 82-117.
51 H. Schmidt-Glintzer, Chinesische Manichaica mit Textkritischen Anmerkungen und einem Glossar, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987.
52 P. Zieme, “Neue Fragmente desalttürkischen Sermons vom Licht-Nous”, Iranund Turfan: Beitr?ge Berliner Wissenschaftler, Werner Sundermann zum 60. Geburtstag gewidmet, Wiesbaden:Harrassowitz Verlag, 1995, pp. 251-276.
53 Yoshida Yutaka, “On the RecentlyDiscovered Manichaean Chinese Fragments”,《内陆アジア言语の研究》XII,1997年,第35—39页。按，以上有关《摩尼教残经》的研究史，参看张广达《唐代汉译摩尼教残卷──心王、相、三常、四处、种子等语词试释》，原载《东洋学报》（京都）第77册，2004年；此据《张广达文集·文本、图像与文化流传》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第304—308页。
54 寅恪先生所说的部分，为该写本第二部分，图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第11 册，北京图书馆出版社，2005年，第180页，题“敕修弥勒禅（拟）”。
55 文载《历史语言研究所集刊》第2本第1分，1930年；收入作者《金明馆丛稿二编》，第119页。
56 P. Demiéville, Le concile de Lhasa: unecontroverse sur le quiétisme entre bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIII，Paris: Imprimerie Nationale de France, 1952；戴密微著，耿昇译：《吐蕃僧诤记》，兰州：甘肃人民出版社，1984年，第315—316页。
57 R. A. Stein, “‘Saint et Divin’, un titre tibétain et chinois des rois tibétains”, Journal Asiatique, 269, nos. 1-2, 1981,pp. 231-275；石泰安著，耿昇译：《圣神赞普考》，《藏族研究译文集》第2集，北京：中央民族学院藏族研究所，1983年，第1—18页。
58 上山大峻：《敦煌汉文写本中の〈佛教纲要书〉》，《龙谷大学论集》第436号，1990年，第300—315页。
59《戒幢佛学》第2卷，2002年，第130—144页。按，作者在本文末预告将有《敦煌写卷所载吐蕃赞普“乞里提足”初探——北京图书馆藏月091（7119）号卷子解读之二》，但笔者没有找到。
60 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第103册，2008年，第385—388页，题“唐贞观八年五月十日高士廉等条举氏族奏（拟）”，显然是采用下述邓文宽的说法，但漏掉一个关键的“抄”字。
61 缪荃孙：《辛壬稾》卷三，1911年，叶4—6；此据王重民编：《敦煌古籍叙录》，北京：中华书局，1979年，第101—102页。
62 向达：《敦煌丛抄叙录》，《北平图书馆馆刊》第5卷第6号，1931年，第60—62页；第6卷第6号，1932年，第57—59页；此据《敦煌古籍叙录》，第102—104页。
63 宇都宫清吉：《唐代贵人に就いての一考察》，《史林》第19卷第3号，1934年，第50—106页。
64 许国霖：《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》下，上海：商务印书馆，1937年，叶153—154。
65 仁井田陞：《六朝及ぴ唐初の身份性内婚制》，《历史学研究》第9卷第8号，1939年；此据作者《中国法制史研究》第3卷《奴隶农奴法·家族村落法》，东京，1962年，第600—621页；又《敦煌发见の天下姓望氏族谱》，《石滨先生古稀记念东洋学论丛》，大阪，1958年，第397—429页。
66 牟润孙：《敦煌唐写姓氏录残卷考》，台湾大学《文史哲学报》第3期，1951年，第61—73页。
67 池田温：《唐代の郡望表──九·十世纪の敦煌写本を中心として》，《东洋学报》第42卷第3号，1959年，第57—95页；第4号，1960年，第40—58页。
68 毛汉光：《敦煌唐代氏族谱残卷之商榷》，原载《历史语言研究所集刊》第43本第2分，1971年；收入作者《中国中古社会史论》，台北：联经出版公司，1978年，第425—439页。
69 王仲荦：《〈唐贞观八年条举氏族事件〉残卷考释》，《文史》第9辑，1980年，第53—73页；收入作者《?华山馆丛稿》，北京：中华书局，1987年，第328—364页。
70 唐耕耦：《敦煌唐写本天下姓望氏族谱残卷若干问题》，《魏晋南北朝史论辑》第2 辑，1983 年，293—315页。此文曾译为法文发表：“Une étude de la date et de la nature du manuscrit wei 位 79 de la Bibliothèque Nationale de Pékin”, Contributions aux études de Touen-houang III, ed. M. Soymié, Paris: Ecole fran?aise d’Extrême-Orient, 1984, pp. 103-142.
71 邓文宽：《敦煌文书位字七十九号──〈唐贞观八年五月十日高士廉等条举氏族奏抄〉辩证》，《中国史研究》1986年第1期；后更名为《敦煌文献〈唐贞观八年高士廉等条举氏族奏抄〉辨正》，收入《邓文宽敦煌天文历法考索》，上海古籍出版社，2010年，第452—473页。
72 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第48册，2007年，第269—273页。
73 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第96册，2008年，第216—218页。
74 柳田圣山：《禅门经について》，《塚本善隆博士颂寿记念佛教史学论集》，京都，1961年，第869—882页。参看冈部和雄：《疑伪经典》，筱原寿雄、田中良昭编：《讲座敦煌》第8卷《敦煌佛典と禅》，东京：大东出版社，1980年，第365—371页。
75 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第101册，2008年，第206—215页，题“圆明论”。
76 神田喜一郎：《〈传法宝纪〉の完帙について》，《积翠先生华甲寿记念论纂》，积翠先生花甲寿记念会，1942年，第146—147页；全文收入《神田喜一郎全集》III，京都：同朋舍，1984年，第420—426页。
77 铃木大拙编、古田绍钦校：《燉煌出土积翠轩本绝观论》，京都：弘文堂，1945年，解题1—3页。
78 田中良昭：《敦煌禅宗文献の研究》，东京：大东出版社，1983年，第392—393页。此后研究者或称此卷编号为S. 6187，误。
79 同上，第400页。系据《俄藏敦煌汉文写卷叙录》的著录内容比定，参考《俄藏敦煌汉文写卷叙录》上，上海古籍出版社，1999年，第441—442页。此卷图版现已刊布在《俄藏敦煌文献》第7册，上海古籍出版社，1996 年，第52—53页。
80 校订本入 J. R. McRae,The Northern School and Formation of Early Ch’an Buddhism(Kuroda Institute, Studies in East Asian Buddhism, 3), Honolulu: University of Hawaii Press, 1987.
81 参看郑阿财：《台北中研院傅斯年图书馆藏敦煌卷子题记》，《庆祝吴其昱先生八秩华诞敦煌学特刊》，台北：文津出版社，2000年，第366—367页；斎藤智宽：《中央研究院历史语言研究所傅斯年图书馆藏“敦煌文献”汉文部分叙录补》，高田时雄编：《敦煌写本研究年报》创刊号，2007年，第35—36 页。
82 方广锠主编：《中央研究院历史语言研究所傅斯年图书馆藏敦煌遗书》，台北：中研院历史语言研究所，2013年，第386—391页。
83 柳田圣山：《传法宝纪とその作者》，《禅学研究》第53号，1963年，第47—48页；田中良昭：《敦煌禅宗文献の研究》，第389—399页。
84 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第93册，2008年，第199—207页，题“太子成道经”。
85《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》上，叶10—18。
86 最新的合校本为黄征、张涌泉：《敦煌变文校注》，北京：中华书局，1997年，第434—467页。
87 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第72册，北京图书馆出版社，2007年，第299—307页，题“维摩诘讲经文持世菩萨卷二”。
88《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》上，叶1—9。
89《敦煌变文校注》，第884—902页，列为第五种。
90 上虞罗氏自印本，1924年；收入《罗雪堂先生全集》三编第七册、《敦煌丛刊初集》第8册。《敦煌变文校注》，第913—923页，列为第七种。
91 文载《历史语言研究所集刊》第2本第1分，1930年5月；后收入《金明馆丛稿二编》，第203—210页。
92 文载《清华周刊》第37卷第9、10期，1932年；收入《金明馆丛稿二编》，第353—354页。
93 参看陈寅恪：《〈敦煌零拾〉札记》（荣新江整理），季羡林等主编《敦煌吐鲁番研究》第5卷，北京大学出版社，2001年，第2—7页。
94 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第41册，2006年，第119—137页，题“八相变”。
95 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第101册，第176—181页，题“八相成道变文（拟）”。
96《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》上，叶19—31。
97 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第55册，2007年，第152—167页，题“八相成道变文（拟）”。
98《敦煌变文校注》，第507—522页，列为第一种。
99 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第55册，第337—340页，题“大目乾连冥间救母变文”。
100 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第52册，2007年，第385—386页，题“目连救母变文”。
101 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第12册，2005年，第319—326页，题“大目犍连冥间救母变文”。
102 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第34册，2006年，第407—410页，题“盂兰盆经讲经文（拟）”。
103《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》上，叶34—43。
104《敦煌变文校注》，第、第页。
105 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第57册，2007年，第258—261页。
106 原载《南亚研究》1988年第2期；改写后收入作者《敦煌学佛教学论丛》上，第389—414页。
107 方广锠编：《藏外佛教文献》第1辑，北京：宗教文化出版社，1995年，第329—337页。
108 李小荣：《敦煌密教文献论稿》，北京：人民文学出版社，2003年，第361—369页。
109 方广锠：《关于〈佛说孝顺子修行成佛经〉的若干新资料》，《藏外佛教文献》第12辑，北京：中国人民大学出版社，2008年，第421—436页。
110 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第80册，2008年，第16—30页。
111 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第10册，2005年，第70—76页。
112 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第102册，2008年，第194—199页。
113 E. Zürcher, “Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism”, T’oung Pao,LXVIII.1-3, 1982, pp. 1-75.
114 白化文：《〈首罗比丘见五百仙人并见月光童子经〉校录》，《法音》（学术版）第2期，1988 年，第82—89页；修订本载《敦煌学》第16辑，1990年，第47—59页。
115 佐藤智水：《敦煌本〈首罗比丘经〉点校》，《冈山大学文学部纪要》第20号，1993年，第276—286页。关于文本问题，参看作者《敦煌本〈首罗比丘经〉のテキストについて》，《冈山大学文学部纪要》第17号，1992年，第209—228页。
116 杨梅：《4—8世纪中国北方地区佛教谶记类伪经研究》，首都师范大学博士学位论文，2006年。
117 刘屹：《（书评）北京大学藏敦煌文献》，季羡林等编《敦煌吐鲁番研究》第3卷，北京大学出版社，1998年，第372—373页。
118 武田科学振兴财团杏雨书屋编：《敦煌秘笈影片册》第2册，大阪：武田科学振兴财团，2010年，第271—276、第313—320页。
119 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第93册，第242—243页，题“维摩诘所说经十四品颂（拟）”。
120《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》上，叶51—52。
121《金明馆丛稿二编》，第210页。
122 汪泛舟：《敦煌石窟僧诗校释》，香港和平图书有限公司，2002年，第87—88页。
123 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第9册，2005年，第90—93页，题为“为皇帝祈福文（拟）”。
124《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》上，叶76—77。
125 汪泛舟：《敦煌石窟僧诗校释》，第86页。
126 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第42册，2006年，第340—345页。《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》下，叶145—152。
127 陈寅恪：《〈敦煌零拾〉札记》（荣新江整理），《敦煌吐鲁番研究》第5卷，第5页。
128 F. Bernhard, “Gāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia”, A?jali: Papers on Indology and Buddhism, O. H. de A. Wijesekera Felicitation Volume, ed. J. Tilakasiri, Peradeniya 1970, pp. 55-62；姚崇新译：《犍陀罗语与佛教在中亚的传播》，《西域研究》1996 年第4期，第61—66页；季羡林：《梅呾利耶与弥勒》，《中国社会科学》1990年第1期，第125—134页。
129 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第100册，2008年，第106—107页，题“治昏怠方（拟）”。
130《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》下，叶162—165。
131 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第145册，2012年，第128页，题“辛酉年二月九日僧法成便物历（拟）”；参看书后《条记目录》，第43—44页。
132 唐耕耦有录文，并疑此辛酉为961年，但他没有注意到陈寅恪先生的看法，见所撰《敦煌写本便物历初探》，作者《敦煌寺院会计文书研究》，台北：新文丰出版公司，1997年，第376页。
133 原载清华学校研究院《国学论丛》第1卷第2号，1927年；此据《金明馆丛稿二编》，第288—289 页。
134 上山大峻：《大蕃国大德三藏法师沙门法成の研究》（上、下），《东方学报》（京都）第38册，1967年；第39册，1968年；改订后收入作者《敦煌佛教の研究》，京都：法藏馆，1990年，第84—246 页。
135 王尧：《藏族翻译家管·法成对民族文化交流的贡献》，《文物》1980年第7期，第50—57页；吴其昱：《大蕃国大德·三藏法师·法成传考》，牧田谛亮、福井文雅编：《讲座敦煌》第7卷《敦煌と中国佛教》，东京：大东出版社，1984年，第383—414页；上山大峻：《吴和尚藏书目录（効76）について》，《日本西藏学会会报》第41·42号，1997年，第3—9页；刘永增译：《关于北图効76号吴和尚藏书目录》，《敦煌研究》2003年第1期，第100—103页。
136 图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第28册，2006年，第386页。
137 刘铭恕：《敦煌遗书杂记四篇》，《敦煌学论集》，兰州：甘肃人民出版社，1985年，第48页。
138 荣新江：《敦煌文献所见晚唐五代宋初中印文化交往》，《季羡林教授八十华诞纪念论文集》，南昌：江西人民出版社，1991年，第959—960页。
139 收入作者《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》。此后，许国霖又据其他材料有所增补，成《敦煌石室写经题记汇编》，上海：佛学书局，1937年。
140 原载《历史语言研究所集刊》第8本第1分，1939年；收入《金明馆丛稿二编》，第227—233页。
141 陈美延编：《陈寅恪先生遗墨》，广州：岭南美术出版社，2005年，第19—24页。本文完稿后，见到《敦煌写本研究年报》第8号（2014年3月）刊载永田知之《陈寅恪论及敦煌文献续记──遗墨〈敦煌研究〉と讲义〈敦煌小说选读〉》一文（第83—104页），于《陈寅恪先生遗墨》所收笔记与北平图书馆藏敦煌文献调查的关系略有讨论，请参看。
142 这些文章现在大多数收入《金明馆丛稿二编》。
143 陈寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年，第144页。
144 余英时：《陈寅恪晚年诗文释证》，台北：时报文化出版企业有限公司，1984年第一版；台北：东大图书股份有限公司，1998年增订新版。
145 陆键东：《陈寅恪的最后二十年》，北京：三联书店，1995年第一版；2013年修订版。
146 周言编：《陈寅恪研究：反思与展望》，北京：九州出版社，2013年。
147 陈怀宇：《在西方发现陈寅恪》，北京师范大学出版社，2013年。
148 王震邦：《独立与自由：陈寅恪论学》，台北：联经出版事业股份有限公司，2011年。
选自《中西学