佛教思维：宠辱不惊，淡泊名利得失_国易堂周易算命网
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佛教思维：宠辱不惊，淡泊名利得失
佛教思维：宠辱不惊，淡泊名利得失
人很容易迷失自己，当了官，以为官就是自己；有了名，以为名就是自己；赚了钱，以为钱就是自己的&&我们应该时常问一问：没有这些附加物以前，我是谁？有了这些东西之后，谁是我？这样，在遭遇挫折，面对失去的时候，我们就会潇洒、开朗一些。
很多人活在世上，总想比别人有钱，比别人有势，也因此惹是生非，种下苦根。于是，聪明人意识到了这一点，把&宠辱不惊&视作一种为人处世的境界。
清朝名臣谢济世，他一生四次被诬告，三次入狱，两次被罢官，一次充军，一次刑场陪斩，经历不可谓不坎坷。
雍正四年（1726年），谢济世任浙江道监察御史。上任不到十天，他就上疏弹劾河南巡抚田文镜营私负国，贪虐不法，列举田文镜十大罪状。因田文镜深获雍正倚重、宠信，谢济世的弹劾引起雍正的不快。
谢济世不看皇帝脸色行事，仍然坚持弹劾。雍正认定谢济世是&听人指使，颠倒是非，扰乱国政，为国法所不容&，免去了他的官职，下令大学士、九卿、科道会审。严刑拷打之下，虽然没有拿到证据，但仍然以&要结朋党&的罪名，拟定对他斩首。在忠臣的求情下，后改为削官谪戍边陲阿尔泰。
经过漫长艰难的跋涉，谢济世与一同流放的姚三辰、陈学海终于到达陀罗海振武营，他们商量着准备去拜见将军。有人告诉他们：&戍卒见将军，须一跪三叩首。&姚三辰、陈学海听后很是凄然，为自己一个读书人要向人行下跪磕头的大礼而难过。惟独谢济世倒像是没事似的，心情轻松，不以为意。他对自己的两个同伴说：&这是戍卒见将军，又不是我见将军。&
等见到将军，将军对这几个读书人很是敬重，免去了大礼，还尊称他们为先生，又是赐座，又是赏茶。出来的时候，姚三辰、陈学海很是高兴，脸上露出得意神色；谢济世倒是一脸平静。他说：&这是将军对待被罢免的官员，不是将军对待我，没什么好高兴的。&两个同伴问他：
&那么，你是谁呀？&谢济世回答说：&我自有我在。&
可见，外界的宠与辱都不能触及和伤害谢济世那高傲的灵魂。这是何等的胸襟，何等的洒脱！
《菜根谭》中写道：&宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒。&&耳根似飙谷投音，过而不留，则是非俱谢；心境如月池浸色，空而不着，则物我两忘。&意思是说：对于一切荣耀与屈辱无动于衷，用安静的心情欣赏庭院中的花开花落；对于官职的升迁得失漠不关心，冷眼观看天上浮云随风聚散。耳根像大风吹过山谷一样，经一阵呼啸之后什么也没听进去，这样所有流言蜚语都不起作用；心灵假如能像水中的月亮一般，月亮既不在水中，水中也不留月亮，云来月掩，水仍是水，月仍是月，人要达到这种境界，心中自然也就一片光明，而无外物和自我之分。
在大千世界中，在茫茫人海中，在一生的坎坷道路上，不管你是名人还是寻常百姓，荣与辱常伴你左右，似乎是与生俱来的。真正做到宠辱不惊，需要有一种置得失于度外的豁达精神。宠辱不惊是一种修养，是一种操守。轻易地为得宠而惊喜失态，是浅薄的表现。
每个人都有得宠的可能。这宠，或于上司，或于父母长辈，等等，于是飘飘然，不知自己为何物，对垂青者一副奴才相。有人一阔脸就变，有人狐假虎威，有人见利忘义，有人得理不容人，有人飞扬跋扈&&
如果一个上进的人，动辄因宠而忘形，你也就无形中为自己设置了重重路障，很难勇往直前了。如果一个事业有成者，却常常因宠而沾沾自喜，他会失去优势。最关键的是，他将逐渐失去周围的朋友、群众，从而掏空了他脚下的基础。宋代杨时说：&人为外物所动者，只是浅。&浅薄的人和虚怀若谷的人在世人的眼里是泾渭分明的。
人可以有权有势，风风光光地活，也可以不在乎世俗评判，只把握自己的生活。一个人快活或不快活，很多时候只在于自己心里怎么想。一个人如果能够不因外界的变故而影响对自我的肯定，对灵魂的把持和坚守，宠辱不惊，淡泊名利得失，心态平和，凛然不可侵犯地穿过时代风潮的骇浪惊涛，潇洒走一遭，这便是做人的成功。
接受不可改变的事，改变不可接受的事
一个月色朦胧的深夜，正在浙江普陀山梵音洞打坐的老和尚，隐隐约约听到了几声哭泣，着意听，又没了动静。他修行多年，尤其是在坐禅时，感觉极为灵敏。因此，他断定，那声音来自远处的海边，是个年轻的女子。
夜半悲声，肯定非同寻常！
老和尚从蒲团上一跃而来，向海边奔去。
海边高高的岩石上，静伫着一个白色的身影。不知是她那无言的悲痛将月光染得格外凄凉，还是凄迷的月色衬托得她格外悲怆。未等老僧靠近，她已经划出一条弧线，跳入波涛汹涌的大海之中&&
幸好老和尚会一些水性，他奋不顾身，完全将自己的生死置之度外，在大潮将她卷走之前抓住了她。几经挣扎，几度沉浮，一个半死的人拖着一个快死的人终于爬上了海岸。然而，被老和尚救活之后，年轻女子不但不感激，反而一脸的忧伤，埋怨老和尚多管闲事！
老和尚问她年纪轻轻为何自杀？
年轻女人眸子里有云雾一般的神采掠过，她如梦似幻，喃喃说道，这里是她的美梦开始的地方，所以也应该在这里终结&&
原来，三年前，就在这风景秀丽、如诗如画的普陀山，月光下的海滨，浪漫得如同梦幻。恰似童话故事一样，前来旅游的她与她的白马王子不期而遇了&&两年前，他们爱情的结晶&&-个白雪公主一样可爱的女儿出生了&&
然而，不幸的是，一年前，她的丈夫成了另一个漂亮姑娘的白马王子&&
几天前，寄托了她全部希望乃至生命的女儿也夭折了&&
&我一个女人，没了丈夫，没了女儿，活在世上还有什么意思？所以&&&
年轻女人啼不成声，悲痛欲绝。然而，老和尚不但没有开导她、安慰她，反而放声大笑：&哈哈&&&
女人被他莫名其妙的笑弄愣了，不知不觉停止住了哭啼。
老和尚笑够了，问女人：&三年前，来旅游时，你有丈夫吗？&
女人摇摇头。
&三年前，踏上这普陀山时，你有女儿吗？&
女人再次摇头。
&那么，你现在不是与三年前一模一样了吗？三年之前，你独自一人来到岛上，是来自杀的吗？&
女人愣住了。
老和尚说：&三年前，你既无丈夫，又没女儿，一人来了这里。现在，你与三年前一模一样，仍是独自一人。今天，就像三年前那一天的延续，只不过是还原了一个你自己。所以，为什么不能重新开始？你增长了人生阅历，或许有更美好、更圆满的生活在等着你。&
女人嗫嚅：&我&&&
&你还是你！&老和尚斩钉截铁说。
&我就是我？我就是我&&&女人像是发现了新大陆，&是的，我不是别人，不用为别人活着，我就是我！&
&接受不可改变的事，改变不可接受的事&，这是禅宗的处事智慧。
但是，假如你既不能接受不可改变的事，也不能改变不能接受的事，怎么办？那只有做可怜的抱怨者了，更极端的，还会把自己逼上绝路。
禅宗强调是&不执着&。执着会将我们对事物的理解停留在过往的认识或固有的价值之下，它不仅局限了我们的视野，也会使我们将个人的价值观当作判断事物的唯一标准。假如执着于一个目标、一个方法或一个观念，一个人，我们便会在环境变化的时候，产生烦恼。
对待爱情，也要有不执着的精神。有人信奉：&曾经沧海难为水，除却巫山不是云。&&难为水&、&不是云&是彼时彼地彼情，而偏偏有些人将那个&彼&无限拉长为永久，结果结解不开，自认为伟大悲壮，其实错得一塌糊涂。
不管什么事，变化是绝对的，不变是相对的，认识到这一点，方可海阔天空。
芸芸众生，太多的人执着于钱、权、情&&陷于一切一切的欲中无法自拔。放弃这种固执，是何其艰难，又是何其洒脱啊！
面对一份无&缘&的情感，&不执着&才是真正的明智。
学会限制自己，抵御环境的诱惑
有这样一个笑话：
一个人的钱包被偷了，他就追小偷。小偷跑得很快，这人拼命地追。追呀追呀，老追不上，这人发狠地说了一句：&我就不信跑不过你！&他咬紧牙，紧追不舍。小偷开始跑不动了，慢下了脚步&&眼看就能抓到小偷了！&&你猜怎么着？那人飞步超过小偷，继续一直往前跑去！
可笑吧？而当我们自己成天只知匆匆忙忙地做事、做事、做事，却忘了我们自己既定的生活目标时，我们不也正和那个丢下小偷只知跑路的人一样可笑吗？
为了更成功地生活，我们首先一定要明了自己应该坚持什么，放弃什么。
新加坡女作家尤今所以能高效创作，完全得力于她会理智地限制自己。她出过几十本书，作品风靡新加坡及中国大陆。人们难以想象这位担任教师之职、又有三个孩子的女人，怎么会有如此旺盛的精力和充裕的时间。她平时不看电影，也不看电视，不去购物中心逛，不去俱乐部玩，不应酬，不串门。每天一下班，她就立即回家，将自己整个地&囚禁&起来，开始她的精神漫游：
&一入家门，我便把我自己变成一只蜘蛛。文字是丝，我以丝织网。勤奋地织，苦心地织。一种快乐绝顶的感觉，在编织的过程中，不绝地泛滥。我以我的耐性、我的韧性，将千条万缕的细丝，织成疏密有致的网；然后，我再以我的感情、我的经验，为雏形初具的网设计独特的图案。&
尤今既是编织美丽的文字之网的著作家，又是一个不断吮吸知识甘泉的读书狂。她像蚕一样，&发狂地吞食，努力地消化。&
这种对事业的专注精神，使尤今保持着乐观的性格和坚定的信念，遇挫折和灾难时，她也深信天无绝人之路，船到桥头自会直。她成了一个不容易向现实低头的人，一个在文字殿堂中不断奋击的勇士。
《菜根谭》中写道：&把握未定，宜绝迹尘嚣，使此心不见可欲而不乱，以澄吾静体。&意思是说：当意志还没有坚定没把握控制时，就应远离物欲环境的诱惑。让自己看不见物欲诱惑，就不会心神迷乱。要想远离物欲环境的诱惑，就要学会限制自己。
限制自己是一种强制行为，它不仅表现在对精力的运筹，还表现在对时间的调度；不仅表现在对其他专业兴趣的控制，也表现在对娱乐活动、应酬串门方面的限制。人的生命是有限的，它经不起折腾和浪费。
会限制自己的人，就会发展自己；会发展自己的人，也会限制自己。正如女作家三毛说的：&坚持自己该做的事情，是一种勇气。绝对不做那些良知不允许的事，是另一种勇气。&有了这两种勇气，我们就能围绕着预定的目标，选择该做的事，舍弃不该做的事。
适可而止，少欲知足是真智慧
弘一大师曾写过这样一副对联：
事当快意处需转，
言到快意时须住。
李白曾有这样的诗句：&人生得意须尽欢，莫使金樽空对月&。相信世间的人，绝大多数也都是抱持着这样的观念，认为人生苦短，所为何来？难得遇到得意之事、遭逢得易之时，若不藉此机会好好风光一下，很可能良辰美景，稍纵即逝，有朝一日&盛年不再来&，坐失良机，恐怕也只有后悔莫及了！于是不论所面临的&得意&、&快意&是属于财富的累积、权势的拥有，或是学问地位的肯定，自然而然就免不了想要&宠爱自己&一下，甚至进而骄其同侪，想要在别人面前好好扬眉吐气一番！然而，弘一大师则意识到，一个人若是想要占尽优势，得到&全胜&、
&全美&、&全盛&，他必须要有心理准备，那也正是&殃咎&的开端！反过头来，教大家要&得意而忧&、&逢喜而惧&，这是人生的大智慧！
在这世间不论我们要做什么，都希望能够事事顺利，无有障碍。若按事情的发展进行，能够照预期的程序，一关又一关地往上攀升，处于春风得意之时，千万不要忘了，稍微停顿一下，转一下弯，让自己有检视省思的空间，若是发现，自己的春风得意，原来是必须亏损别人，建立在别人的牺牲痛苦之上，就需要赶快转个方向，重新修正。因为我们要明白，任何伟大的事业，必须是自利利他才能算是圆满。
所以自古以来，有许多古圣先贤，一再地告诫我们，不要妄想自己一人一家，就占尽天下的便宜好处。一个人不论再如何得意，总有他致命的盲点；表面上看起来完美的事物，也有他美中不足之处；一件再成功的计划，也有向上提升的空间。为生命所做的努力，是永远没有尽头的。
弘一大师说：&安莫安于知足，危莫危于多言。&若是一个人能够以手头所拥有的为满足，没有非份之想，他必然可以过着身心安稳的日子。
内心常在定静之境，是生命最大的快乐。弘一大师曾写道：&寡欲故静，有主则虚。&欲望太多，一天到晚想东想西，有了这个还想要那个，心自然静不下来。&不为外物所动之谓静&，定静之心，便是能够不随便被外物所影响，要达到这一步，先要能够做得了自己内心的主人，不会终日东抓一点、西抓一点，更不会拿一大堆的妄想杂念，把内心塞得满满的。正如人的身体，若是先吃进一大堆垃圾食物，把胃肠的空间都占满，又怎么可能再容纳吸收对身体有益的营养？
寡欲的心，必然是常感知足，任凭它外在花花世界，多么绚丽迷人，都能保持内心的安静不为所动，更不会有什么不平之气，想要去搬弄口舌是非，逞强好胜。如此便能把生命发挥运用在真正有意义的地方。
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来源：光明日报
&&&&中国传统学问体系“以治道为中心”而类分经史子集四部，然四部知识的性质不是相对而不相关的，乃是相类而相通的。如《汉书·艺文志》把史书附属于《春秋》类，模糊了经与史的界线，引出了隋唐以降的“六经皆史”说。比较而言，经子关系没有像经史关系那样受到重视。刘歆《七略》提出“诸子者六经之支与流裔”的命题，但长期以来，人们甚少就此进行反思与诠释。相反，传统学者更多地持守经为正统、子为异端的意识。晚清民国的学者为了打破经学的独断，乃否定诸子为六经之流裔说，更多地接受经学为史学而子学为哲学的观念，将经与子判分为两种性质不同的知识，章太炎《诸子学略说》的表述可为代表，且对民国经子之学的研究颇有导向意义。经，今文学家视经学为义理学，这本来可与“子学即哲学”的认识相通，只是经学家“尊经抑子”的思维使其将经与子相对起来，或是过分地强调六经的本源性而失之偏颇，如马一浮的“六艺该摄一切学术”说。
&&&&本文想就经子关系、经学与子学的关系做一相对系统的讨论，以就教于学界方家。
“前六经”与六经
&&&&过去，我们一般地认为，六经就是汉代尊崇的六部既有定本的典籍。这固然不错，但只说对了一半，因为这一说法忽略了六经的演化史。其实，孔子以前的六经皆存在多种版本，其所指称的对象并非单一的，故诗书礼易春秋是文献的类名而非私名，各自代表了一种知识的门类或文献的汇编，还没有普遍流行和接受的定本，也未结合成有机的一贯的系统。为了与孔子经典化的、定本的、私名的六经相区别，我们称这六种尚无定本的诗书礼乐易春秋为“前六经”。关于“前六经”的性质，如老子说的，六经是“先王之陈迹”，庄子也认为六经原属“旧法世传之史”，老庄以史料或史学的性质所定义的六经，应指“前六经”，因其是三代相传的知识与典籍的结集，记载上古先王的治道与典章制度。与孔子经典化的六经相比，“前六经”更多地反映了夏商周社会政治与世俗风情，以神话与历史交织的方式叙述自然界及中国上古社会与文明的存在形态，但缺乏探求天道性命与道德伦理秩序的一贯之思。
&&&&至于汉以后所传的六经定本，那是孔子删节、编纂“前六经”而使之义理化与经典化的结果，即所谓的笔削和取义的诠释。民国学者疑古而否定孔子与六经的关系，以为孔子既没有作六经，也没有编六经。这样的看法并不准确。近年出土的马王堆易学类帛书及郭店简和上博简中的儒学类文献，显示了孔子与六经的密切关系。司马迁说孔子删诗书、定礼乐、赞易而作春秋的事，大致可信。自孔子编纂六经后，诗书礼易春秋等由类书名称转变为儒家六部经书的专名，如《易》不再泛称“三易”而专指《周易》，《春秋》也不再泛称“百国春秋”而专指孔子因鲁史而作的《春秋》。
&&&&孔子编纂六经，超越了一般意义上的校雠、考订工作。他是把繁复而无统系的先王遗文典册，用一以贯之的道体贯通为一个具有内在思想统一性而又不失其丰富性与多元性内涵的有机整体。“前六经”通过孔子经典化为六经后，乃由具体的史学文献上升为由一贯之道贯穿其中的抽象性哲学文本，这奠定了儒学与经学，乃至汉以后中国文化的理论范式，也规范了汉以后的士人文化心理。
“诸子者六经之流裔”的内涵
&&&&理清了“前六经”与六经两个传统，我们来反思“诸子者六经之流裔”的命题，进一步讨论经与子的关系。
&&&&第一，“前六经”是中国上古文明萃聚的知识库，三代的学术思想与政典制度皆融汇于诸文献类编之中，周秦九流十家的理念与学说都渊源于此，孔子经典化的六经与孔门的传记之学也如是。如果“诸子者六经之流裔”中的六经指“前六经”而言，则此命题可以成立。“前六经”不仅与诸子学存在属种关系，也与六经存在属种关系。但六经与诸子学在继承“前六经”的文化因子的同时，也有所发展和转化。换言之，周秦学术思想虽胚胎孕育于“前六经”，然六经与诸子学中的义理之精微渊奥处，又非“前六经”所能范囿，孔子与诸子都在不同程度上超越了“前六经”而建立了属于自己的新思想体系。
&&&&第二，孔子经典化的六经与周秦子学（儒学除外）在整体上不存在源与流、属与种的关系，如前所述，周秦诸子的思想来源主要是“前六经”而非六经。《庄子·天下》篇论百家之学的渊源，说“古之道术有在于是者”，即指“前六经”。当然，战国时代的儒学诸子是渊源于六经的，二者存在属种关系。同时，如果我们把汉以后研究六经的经学家称作“经学诸子”，则其思想当然是对六经的诠释与发扬。因而，就儒学诸子和经学诸子之与六经的关系而言，“诸子者六经之流裔”的命题又是可以成立的。
&&&&第三，就六经为常道、为正统而诸子为外道、为异端而言，历代尊六经为王朝政治的大纲大法而罢黜诸子学，从而演变出正统与异端的对立。这表现在两个方面。一者，经学诸子内部有今古文之争，今文诸子在学术与政治上皆排斥古文诸子，这在两汉与晚清皆然，但沟通今古文学者亦有之。一者，经学诸子与九流诸子的争论，这主要表现为经学之与道家、道教和佛教以及少数的思想异端之间的辩争。不过，也正是通过这种学术之争，经学、道家、道教和佛教皆在相互之熏染中吸取对方的精粹而丰富和完善自身，如汉学与儒道墨法阴阳的合流，魏晋经学与玄学及玄学与佛学的合流，宋明理学与释道的合流等。这样的学术合流是诸子争鸣及互相转化与融合的表现，构成了中国学术思想、社会政治变革的内在动力，并成为中国文化自我批判与更新的活水源头。
经学即子学
&&&&古人揭橥“六经皆史”的命题，是对经与史的知识本质存在某种程度的一致性的体认，即经的“理事相即”的特质中有记载“事实”的层面，这与历史的性质相通。然如前所论，“前六经”为记事，孔子以“取义”原则所经典化的六经则在明理，故发明义理才是六经之学的主旨，这与史学的记事旨趣相异，而与子学“眇尽理事”的性质相通。所以，从知识的本质言，经学更接近于子学而非史学，因经与子、经学与子学皆以义理为主而事实次之。基于此，我们尝试提出“经学即子学”的命题，这是对经子之学的同质性及其相互间的互动与缘在的关系的体认，也是对学术史上具有广泛影响力的“六经皆史”观点的修正。
&&&&在此，我们需要厘清“经书”与“经学”两个概念与范畴。章学诚说，因传而有经之名，经传之名起于孔门弟子。“前六经”是六经的原始文本或原始学术形态，其时既无解“前六经”之“传”，故未有与之相对的“经”，“经”是孔门弟子为六经作传而开始出现的，则经书专指六经而言，如“前六经”不必称“经”，先秦儒家的传记也不得称“经”，汉以降的经学也不可称“经”。经书与经学是本与末、源与流的关系，经书规范了经学的性质和范畴，经学使用和阐释的一切语言、概念和命题皆遵循经书所确定的意向性逻辑而发展的。经学既非经书，如从广义的诸子概念而言（“博明万事为子”），则经学实为子学，经学家可称“经学诸子”。然而，中古学术思想史表现出把经书与经学相混同的现象，《隋书·经籍志》以降的目录书皆反映了这一点。这种现象是与中古时期出现的“改子为经”运动相应的，如唐初编《五经正义》选《礼记》《左传》而弃《仪礼》《春秋》，即是典型地以经学为经书，宋儒升格“四子书”亦然。这即是章学诚说的，“尊经而并及经之支裔”，乃僭名乱实之事，而龚自珍亦作《六经正名》一文以修正这一名实相混的现象。
&&&&当然，“改子为经”的运动体现了儒学的开放性与包容性，“十三经”系统即是通过升格儒家类子书为经而来的。如果我们承认“十三经”的合理性，我们也理应承认，历史上除了升格儒书为经外，还有升格道家、佛家典籍为经者。阚泽说，汉景帝“以《黄子》《老子》义体尤深，改子为经，始立道学”，黄老之书升格为经在汉武帝尊六经之前。后来，魏晋以易老庄为“三玄”，是以老庄之书为经。佛书的翻译中，译者也将记载佛家基本教义的典籍称为经。这些表明，一方面，子书始终隐含着一种升格为经书的可能性；另一方面，从正名的角度言，经书仅指六经，子书之升格只是名义上的，其本质仍为子书，则研究此等学问者，犹是子学而已。如宋明升格“四书”为经，研究“四书”者在名义上为经学，而本质上则是子学中的儒学。在此意义上，我们说“经学即子学”。
&&&&要而言之，“经学即子学”命题的内涵可以从三个层次来理解。其一，经传是相对之名，既然周秦已有六经，先秦儒家的传记，如《春秋》“三传”“四书”和上博简《孔子诗论》等，既是儒学，也是解经之作，与汉儒的经学相类。故所谓的“儒学”与“经学”只是名称的不同，二者在知识性质上则是相通的。宋儒升格《大学》《中庸》和《孟子》等子书为经，并在目录书的经部增列“四书类”，研究此三书的著述也由之前的子部之儒学转变为经学。这不过是部类名分的改变，其知识的本质还是与子学一样，同属义理之哲学。故经学也即子学。其二，经学与子学的知识本质相通。“博明万事为子”的子学是洞明物事与道理的学问，通过透彻地理解自然界万事万物的现象存在和表现形式，直探绝对的、终极的形上本体。经学的性质也如此，既有对本体论的追求，也有对现象世界的探索，故经与子的知识本质皆以义理为主，历史的事实只是其中的次要成分。我们可用“眇尽事理”来定义其经学与子学的知识本质。其三，如《四库全书总目》说：“自六经以外，立说者皆子书也。”上文已说明，经学不与六经等同，故除六经之外，儒家传记和经学等，皆属立说之子书。广义地说，能自成一家言而有益于世道人心的著书立说者，皆可称之为子，其书为子书，其学为子学。经学虽是研究经文的学问，却是与经文有别的一家之言，与诸子的创立学说之宗旨相同，故应属子学范畴。
“经子一体”的中国哲学
&&&&20世纪30年代，冯友兰曾以经子分类标准作为哲学史分期的原则，称先秦为“子学时代”，汉至清代为“经学时代”。后来冯先生放弃此说，但其影响犹在。其实，中国哲学是在经与子、经学与子学的互动、互渗与互为缘在的历史过程中展开的，体现为“经子一体”的特质。所谓“经子一体”，即“子中有经，经中有子”，其含义有二：一者，经书中有子书，子书中有经书，非惟周秦子书有称“经”者，如《墨经》之属，后世也称老庄之书和佛书为经，宋儒升格的“四书”原亦为子书；二者，经学中有子学，子学中有经学，如周秦诸子虽互相批判，却又彼此熏染和涵化，且历代经学虽斥子学为异端，但也对子学的思想资源借鉴颇多，汉学的阴阳五行化、宋明理学的释道化，皆为明证。
&&&&应该说，中国哲学史在尊经的表面下，隐含着经子互动与融通的事实，一为改子为经而重建经子一体的新经书系统，如“三玄”“四书”；一为融摄经学与子学而建构经子一体的新经学，汉学、玄学和宋学皆如此。所以，周秦是经子杂处的时代，解释六经的传记之学与九流之学互补互通；汉至清代则以六经为主导，子学蓬勃发展，而经书的范围不断扩大，部分子书升格为经，使子学转变为经学，显现出经子一体的特质。经与子虽有明确的边界，但经、子并不截然地对立，经学排斥九流之学，这既有政治上的意识形态因素的作用，也可看作是另类的“百家争鸣”现象，即经学与子学之间的互相辩论和互为采获。总之，没有纯粹的子学时代，也没有纯粹的经学时代，中国哲学从来就是“经子一体”之学。
&&&&（作者单位：武汉大学国学院）
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