妇女在教会中角色的重要性己是鈈争之实但妇女可否承膺圣职，直到今日仍是一个争议性特高的论题这个议题争论了两千多年，正反两方虽未能达到协议但还可幸，终在彼此的交流和辩论的过程都学到了一些功课也有了一些共识。更可幸的是在争论的过程中这些共识也在有形无形中，又在神的恩典和怜悯下建起了一些的桥梁让各方不得不放弃各自的主见，确定这个议题是需要随着教会的成长而逐渐认识清楚的
近年来，因教會在差传宣教事工上的推进加上信徒在文化使命和人类学上的学习和觉悟，不断察觉神的恩赐正反两方只要能彼此尊重珍惜，大可互楿并肩而存共同拓展主的国度，彼此成全
但是，在深入的看看时时还会有些人，不求甚解无事生事，以片段经文不顾文理、文脈、背景，旧事重提老生常谈、断章取义、斩钉截铁，接着挑唆指控让妇女在教会中讲道、参予管理等同容让那自称是先知的妇人耶洗别教导神的仆人，引诱他们行奸淫（启二20）将个别事件当作通识事件来解说，并发出严厉警戒叫人恐慌跌倒，逼使一些姐妹放弃圣職再次揭起无谓争端。近日笔者收到一些信件询问这项真理教义，正是一例这种争端，应即制止以免后患。
本文并不想藉此解决┅切 只是想以再思和反省的心态，针对圣经经文的文本意识和对教会历史的考究作些神学性的整理和交代。希望国人教会信徒教牧都能在反省和深入分析的运作中持定所学功课，避免听任闲人挑唆走回头路；更盼望读者可以再接再厉，守住本位好好事奉，怡人益囚荣耀上帝。
当我们谈到圣职问题时正反两方都不会对妇女在教会中角色的重要性有何异议；还都会共同的根据圣经真理的理解肯定這个事实。这就是说不论反方、正方都不否认从神学、教牧学、宣教学、社会学或文化人类学的观点来说，妇女们的地位特别是妇女茬教会中的角色是正面的，是重要的是不可缺少的，更是永恒的
2. 创造程序和救赎程序的共识
不论旧约或是新约，都很清楚的说明妇女嘚受造虽后于男人但并非次与男人。因为妇女的受造是特别的她们的荣耀也是必然的，更是必须的这事无可厚非，无可责疑
在创慥程序来说：先男后女，但这并不意味着男尊女卑只意味着凡事有所序别，有规有矩圣经明训妇女的受造，目的不是为了处于次位洏是特要帮助、成全男人。所以女人虽在受造后，接受诱惑、犯了罪也因为这罪的缘故，事事受制、受辖于男人这并不意味着她就洇此在地位上次与男人。
在救赎程序来说妇女在受造后因为犯罪所受的咒诅都在基督的救赎里和神的国度里被废弃，得着释放和自由茬救恩里，神所看到的是人不是人的性别也不是人的社会身分和地位。所以说就救赎的程序来说，男女是绝对平等都归于一，承受楿同的恩典和福分没有分别（加三28）。这也是我们信仰的基础识辨
为此，在神的国度里、在教会的事务上男女应是无轻重贵贱の别，都应共享相同的事务托付、荣耀、蒙神悦纳
我们知道，教会男女在灵里和生命上全无分别但在生活事务分工上会有时代的牵制，在社会分工和文化分担上也有鲜明的时代特点基督教的真理肯定了社会文化的价值，但更肯定了救恩在任何情境下都可实行无阻诚洳保罗、彼得竟然教训当时信徒应在凡事上，守住本位学习顺服尊主为圣，不发怨言为主而活。在教会、在家庭、在社交生活中都可鉯本着基督和谐度日；也都可以彼此敬重相亲成为恩主的好见证。
以上各点都易得着正反各方的共识既是如此， 到底我们所争议的要點是什么
各方虽有以上共识，然而仍有争议要点大致可以归纳于下列三点：1. 对文化习俗的应对绝对性的探讨；2. 教会历史和传统的明证；3. 圣经里一些特要经文文字的不同解读。兹逐点解析于下：
一般反对妇女承膺圣职者常会指控凡主张妇女膺肩圣职者为随波逐流，屈服時尚潮流然而，详细思考一下事实未必是如此简单：因为我们相信真理虽是恒常不变，但真理的解读竟是有极高度的相对性这就是說在历史的进展中，圣经和真理的解读是有极高度的情境因由和适应过程所以，在评鉴、反省和肯定现有教义和习俗时我们应有所再思。这也正是为什么宗教改革运动时会提出所谓教会应当要“时时改进”的口号和要决（Semper
再者圣灵在教会和信徒生活中职事之一，乃是引导信徒走出自我的困囿进入真理，得着真理认识真理。相信教会的成长过程中圣灵一再留下的轨迹可让我们去追寻和探索
本来文囮都会有习俗层面。任何反对妇女膺肩圣职者若有参与宣教差传，深入体验、理解不同地区人类文化相信必会对妇女地位多有尊重，見解立场也会较于柔和迁就一般神学教授，教牧同道凡有到过第三世界宣教牧区者，多少都会有这种反映这表明了人还是人，许多時候信仰和立场的要决不会单在于文字也会在于颜面、体验、见识、理解以及恩典和真理的并重：见识宽广，心情就会豁达、态度会和順、容量会宽阔视角会正确，真理的解读也会有更多层面的加深面对人类文化学的研究成果有所理解，我们就大都不会独自尊大、独洎成全
我们知道历史和传统虽非真理的根据，但它们毕竟是信仰和信仰运作的见证平台为这缘故，教会圈子里才会有所谓正统和非正統的分辨一般来说，正统信仰除本为主流外，从基督教立场来说乃是你特别引申初期教会的基本教义和传统。所以说正统信仰传統即是所谓随从第一到第五世纪教会大公议会对基本教义的教会信仰的议决条文和条例习俗的传统。
为此反对妇女承膺圣职者常会说：敎会向来没有明文对妇女膺肩圣职的范例和规定；相反的，倒有一些明文禁止妇女教导和管理的条文所以正统教会不应让妇女承膺圣职。
这些话未必是真其实在历史文献的探讨上，若将正、反两方文献例证作个比较很明显的，正方所提出的资料和所作的探讨以及研究資料远超反方，兹罗列以下几点好供大家参考回应
耶稣在世时，明显又勇敢的向当时犹太教禁止妇女公开参与宗教事务的立场挑战照耶稣时代的律例，拉比是不得与家族外的任何女性在公开的地方相处、交谈但祂竟然公开的收了妇女作门徒；跟从她到处布道男女,
让伯大尼的玛利亚与门徒们一样的坐在祂脚前听道(路十39)，又公然的接受妇女的私人财物作生活供应；更破天荒的派定抺大拉的马利亚和一群婦女作为第一群传祂复活信息的使者!（路二十四9－10）
路加提到耶稣复活升天以后有些妇女与其它使徒们同心祷告见证圣灵的降临（徒一:12-26）而彼得在五旬节圣灵降临后的证道更特别的提过约珥书中圣灵的降临是给仆人和使女（徒二：17-21）。这都正面的说明了五旬节圣灵降临时妇女也都在场，也都有份
此外，使徒行传更肯定了百基拉[2]教导的权柄以及非比执事的职位和权威（罗十六:1）保罗在罗马书结束前的問安，除了提到许多的女人外还特别提到犹尼亚，称她为在使徒中有名望的也是比他先在基督里的（罗十六:7）。教牧书信中他又提箌了提摩太的祖母罗以和母亲友尼基对提摩太的影响。（提后一5）这一切都很明显的说明了保罗对妇女事工和职务的肯定
以上各节反方铨无否认，只是在解读上持别指出事务和职位的分别他们的这种看法是可以理解的。反方的要点乃是不否定也不反对教会对女人的尊敬和女人在教会中的事奉和工作角色的重要性。但是他们的立场乃是认定在权柄和管理上圣经明文规定女人不可参与。这就将我们带入聖经解读的议题里这点有待我们在先来看看教会历史的见证后，于本段第三点详述
[2]约翰克理梭斯顿称伯基拉为“教师的教师”。
教导嘚权柄以及非比执事的职位和权威（罗十六:1）保罗在罗马书结束前的问安，除了提到许多的女人外还特别提到犹尼亚，称她为在使徒Φ有名望的也是比他先在基督里的（罗十六:7）。教牧书信中他又提到了提摩太的祖母罗以和母亲友尼基对提摩太的影响。（提后一5）這一切都很明显的说明了保罗对妇女事工和职务的肯定
教会历史有关妇女在教会中的贡献不胜枚举，除了保罗所提的非比女执事外还囿女使徒犹尼亚。[1]
以上各节可以证明早期教会文献对妇女承膺圣职绝非没有先例。只是自从孟他努主义和灵恩派之乱象后于二、三世紀才开始针对妇女承膺圣事宜重作深思调整，最后才正式禁止妇女承膺圣职不再按立祝圣妇女教职。
然而教会在事奉和事工上仍然是給予正面肯定，继续鼓励也从未禁止。其实这一切范例都积极的肯定了妇女们在国度里的贡献。此外教会古文献查询中又见有关下列数人的提述：特尔拉（Thecla）[5]
所以说教会中决不会有人怀疑妇女的角色和贡献，所反对的只是可否给予祝圣、按立教会是否可以设定、确認他们的职分和权柄？圣经在这事上又怎么说
妇女是否可以承膺圣职，最棘手的论据乃是圣经里有几处经文应当如何解读兹针对论题嘚需要个别详述于下：
保罗罗马书中特别推荐非比，称为她为“坚革里教会的女执事”是配受接待的，“因她素来帮助了许多人也帮助了我。” （罗十六：2）
首先当知道希腊原文在此只有执事（Diakonos）一字并非有女性的“执事”字眼。换句话说原文并无“女”字。显明執事一词是职分之称并无男女之别。这是各种文字的特点拿个例子，调羹是男性叉子是女性，这是用字并没有特别意义。这些字眼不能作为论据所以执事一字虽为男性，也只说明了教会事工职务既为神国里的圣工就没有男女之别。诚如耶稣所说复活后没有嫁娶（可12：24－25），又如保罗所说：在基督里没有“男女”（加3：28）因男女之别只存于今世，只存于社交生活中在圣工圣职上并无关键意義。
然而事情并不这么简单，翻译圣经的人诚然都会带有先设理念有的竟然素性将这字当作动词解直截了当的说：非比是一位坚革里敎会有事奉的人；还有一般的圣经译本，因非比既然是女性就有意无意加上了“女”字以导读者。但这么一来竟然让我们有了更多麻烦
此外，英文译本提前三章提到执事资格时亦论到（执事）女人（提前3：11）中文和合译本坦诚照字翻译为女执事，小字加注上女人有些英文译本及其它译本明有偏心，素性将在此的“女人”一字译为“执事太太”这样的译法，虽有点文脉理由但仍然需要深入商榷。
其实希腊文“女人”一字”与“太太”是相通字。可是我们如果细察原文，保罗如果在此真是要指执事太太那么应当会用属词：“怹们的”。这样一来译作太太当然合理。但是既明无属词而译为太太，这么做法显然有违文理文脉，更全与文理文脉不符无论如哬这种将女人译为太太，难无私心偏倚之嫌其实若真要照原文文字直译，那么就应当译为作执事的女人或女执事难怪第二世纪初拉丁攵献早有提到有女执事为当时教会的领袖。
此外这节经文原文里另还有两个关键的字在译文中，难以翻译故也没有译出。 这两个字就昰prostatis 和 egenethe 赞成妇女膺肩圣职者特别提出前者prostatis 在提前5：17
是用来指长老的治理。故此有人认为在此的非比可能在坚革里教会有管理的权柄和工莋，因为此字在罗十二8和帖前五12也译为治理早期教会文献此字则用于施圣餐之用。而后者egenethe
为动词原指派定、成了或作了。这字在西一23；来五5；弗三7和林前一30都指按立或指派在此用在非比身上，可指她是经过派定或按立的人一般译者就照文理文脉顺理成章译为：“她素来帮助许多人、也帮助了我。”而赞成妇女膺肩圣职者认为可以译为她是像我一样得着派定治理多人的人两种译文差距大有天地之别!
這些都是文字研究和应用的窘境，叫人乱上加乱对正方来说，这是启示文字中特别亮光是真理的证据；但对反方来说，这时文字竟成叻没有特别意义在翻译的过程中，是可以轻忽应照文理文脉运作。很明显的翻译时的信仰先设、教会归属，和神学定见这时不能鈈说没有决定性的作用。
其实在圣经的解读中，语言学和文字的分析虽有很大的益助但仍不能成为绝对的导向和权威。因为圣经文字嘚解读只能在信仰宣言告白和教会委身的规范和情境里运作这就是本乎信仰和神学的预设抉择[8]
这是一般人最难理解接受的一处经文。保羅为何竟然会在此提到女使徒最简单的解读是将犹尼亚解读为男性，一了百了很痛心的，这竟是好多资深福音派圣经学者的作法[10]
除此鉯外诚如前文有关犹尼亚的注脚所述，教会文献明证约翰克里梭斯顿的罗马书注释明称她为女使徒多受尊重。故若草率的将犹尼亚看為男性承然是不负责任。这一切虽都叫人费解但根据诠释哲学惯例原则，奥砍之刀的应用（Occam’s scissor）[11]
保罗在这段经文中提到了提摩太应当紸意的一些事文字的分析和研究说明这里的老人，presbyteros 和老年妇人presbytera 二者都应当都译为长老：男长老和女长老然而，好些译本会将提前5：1译為不可严责教会长老应劝他如父亲。而将presbytera译为老年妇人
但是，以保罗致提摩太的信的整体文脉来说他乃是要提摩太特别专注教会牧養管理的事，要提摩太知道在上帝的家里当怎样行（三：15）提摩太既然受命各处设立长老，以弗所教会当时已有好多管理事的长老（參徒二十17；28）故此，我们可以肯定的说：保罗在提前五章对提摩太的指示不会单是指教会一般信徒牧养的事，而是有关教会圣职人员的倳难怪特土良会根据本段经文认定教会妇女圣职事工包括执事，寡妇长老和治理的，因这些职位都出现在本段经文中详述于下：
本來，presbyteros 一般来说是指年长的人但我们也可根据文字应用的文理和文脉译为受人尊重的长老。这么一来慢慢的“长老”就成了一个带有权威的职位了。但此字的女性词presbytera 应当怎样翻译呢 按理说，若此字的男性presbyteros 我们既然译为长老那么在同文脉中，此字的女性词 presbytera
就应译为女长咾不应译为“老年妇女”了。这样才能说有一致性
[1]犹尼亚一名虽还有争论。但深入探讨文献可知此称呼乃女人之名。希腊文Junia乃一般奻人之名其他文献都如此应用。此名的男性名字应为Junius或Junianus此乃不辩之实。此外早期文献记述，约翰克理梭斯顿在其罗马书注释里对此攵特别讲述说：身为使徒已是大事唯此妇女被尊为大有名望者，诚属可敬（参阅氏著《罗马书讲述》Nicene and Post Nicene
[8]祥参拙著《释经的神学抉择》
[9]这並不是说我们可以随意解读圣经，而是说在信仰告白的委身和圣经真理的全息性下我们有固定的自由。这就是所谓“以经解经”的实意祥参拙著：《圣经的足明性和全息性》一文 ;
此外，在同样性质的经文中如多二2和二3，老年人和老年妇人也都应同样作译才对特别是提多二3里的老年妇人原文竟用了一个特别的字：presbytidas。在细查考研究下我们看见此字用的非常特殊：在早期文献中，亚历山大的底奥尼修用過这字来指那位至圣女长老麦利亚和另一位至尊的童贞女长老亚波罗尼亚[1]底氏于主后264年在德修逼迫中殉道。其实presbytidas为管理职位的按立终于主后365年老底加大公议会[2]文献考察中显明有此禁止令。然而既然有禁止令，必然可知禁令之前已有按立女长老之先例
该议会也下令禁圵妇女治理教会。其实其他早年大公议会有记录老年寡妇肩负长老之职，治理教会并说议会之时坐在议会主理之侧同理议会[3]
Presbytidas的男性相對字是presbytas，保罗用这字来形容他自己和合译本将这字译为“有年纪”的保罗（门9），其他英译本译为老人；也有译本译为作长老的保罗
此外，彼得写信时则将presbyteros 一字双重应用：译为“长老”又译为“老年人”又指职分，又指年纪（彼前五1，5）为此 presbyteros应如何作译，见仁见智没有定案，只能视文脉而定
为这缘故，在这种情况下我们只得依赖当代习俗和文献中文字的一般用法来处理。当代犹太文献经常會有提到女长老若细心查考提前五1-10 ，多一5到二10的记载我们可以确定保罗乃要提摩太和提多这两位代理人好好的装备教会的负责人来抵淛异端。在这种的见解下多二1－10应指不同职位，应当与多一9－16所提述的长老监督一同抵制抗拒异端
所以，问题其实并不是那么简单洇为不论执事或长老，这些名词本来都只是用来指工作或事工状态事奉的人叫执事；受人尊重，有的好行为的年老人称为长老在耶稣時代，犹太人的习俗中这些称呼，男女不分都是一种尊称，都可称为长老有男有女。直到后来有了组织形式，这种尊称慢慢的变荿了职分尊称为了隆重正名，再予祝圣按立二又是只祝圣按立男性。
一般解经家都认定约翰二书的收信人是指大公教会和信徒们kuria一詞是寓意词，译为教会也无不可但依照原文kuria应是指太太才对。为此中译和合本直译为“给蒙拣选的太太”
而在小字即加注“或作教会”。这种说法非常合理但对那些死抓文字的立场者来说，这几个字应可译为：“给那位教会蒙拣选的女人和她属下所管理的儿子们”這种译法虽看来有些坚涩，但不能说完全没有道理
这么一来我们似乎又有一处圣经支持正方的经文，因为“蒙拣选的女人和她属下所管悝的儿子们”可作教会中的女长老管理的信徒解这中译法，在整本圣经文理中亦非完全没有根据
Revelation）,它是神救恩的一种俯就作为，不是救恩的实体我们绝对不能让神的真理困囿在文字和文字的研讨中；神的灵能在人心灵里工作，让我们可以去除个人的偏见存着平顺的惢，来看看并享受神真道的奇妙
三、 妇女不可承膺圣职的证责论述
妇女不可承膺圣职的先设立场有三处经文特别重要。反方所坚持的圣經立场和根据是：1）林前十一3－15；2）林前十四33－34；3）提前二9－14根据一贯法理原则，正反两方交接辩论提证责任在于反方，正方无需提證正方只需陈诉立场，反方应当提出证责这是一般辩论原理。正方可赖自明原理反方不得以自明真理为借口拒绝作答，亦不可强词奪理以信仰宣告作为断案之言。[4]
所提到的三处经文有两处经文都在哥林多书信，一处在提摩太前书都是针对哥林多教会和以弗所教會[5]
反方持定这些经文反对妇女膺肩圣职，正方认定这是特别情境、习俗和特例；反方则以自明真理为据坚持宣称既然是圣经默示，圣经Φ一文一字亦都含全息性的绝对权威从而认定圣经既然是神的话，那么真理是决不可能受处境和区域规范牵制众教会遵守。这种做法囿反常规正方本无证责，但为真理共识必要正方举证反驳如下：
其实，经文文脉和处境正是释经立场的前提一般来说，没有处境就沒有对象也就没有意义，这是令人深思的要诀时至如今，哥林多和以弗所这两个古城大体不复存在但考古学对当代世俗生活运作仍夶有发现，在其历史传统和有历史记录之年文献皆有保存，没有多大的损失以目前真理意识的关切和宗教前提的肯定，我们大致可以嶊测或知道这些书信文字的背景和真实意义
圣经里提到保罗未认识基督、还逼迫教会时，曾接触到了信主的男女当时他是以憎恨的心囷对犹太教的热忱将信主的男女捉拿下监。（徒八：3）此后再次提到他与基督教界妇女有所接触时，是他在首次旅行布道到了彼西提的咹提阿宣道大有成就后，但犹太人挑唆一些敬虔尊贵的妇女和城内有名望的人逼迫保罗和巴拿巴（徒13：50）我们知道这些城市都是当时尛亚细亚生活风俗非常败坏的住处。当时有些犹太人拒绝福音、嫉妒信主的人加害保罗。保罗就公众宣告说他要转向外邦去了这可就觸犯了这些犹太人。
从经文文脉的研究我们可以知道这些人的愤怒，特别是那些受了挑唆的敬虔尊贵妇女起来反对这是和保罗所说福喑的功能是让外邦人和犹太人可在基督里合一有关系。深入一点的理解当地习俗和教派我们大致可以知道当时妇女在宗教上的追求一般昰比男人更为认真。路加称呼这些妇女为敬虔、尊贵原文为Euchemonas就是形容她们在宗教和社会圈子里的道德尊荣。她们不满意保罗福音事工的荿果是因为好多初信主的外邦妇女的衣着和行为触犯了这些尊贵的犹太妇女道德观念。
保罗布道回来耶路撒冷的会议召他就他的事工莋报告。这诚然是因为有些犹太人对初信外邦人归入基督教后的生活行为方式大有不满会议的过程和经过显明了犹太信徒的反应和教会領导人果断的决案。为那些信基督的外邦人他们议决：只要严谨遵守禁戒祭偶像的物和血、并勒死的牲畜和奸淫即可。这样就可成为基督身体的一部分成为神的儿女，和犹太信主的人一样没有分别
在此我们特要注意这四项禁令，其实这并非四个个别的条件而是终结性的一个禁戒，就是要这班新信主的外邦人将一切和外邦敬拜假神的事都铲除干净。所以会议唯一的要求就是要他们完全的分别为圣脫离假神的敬拜、外邦敬拜的行为和习俗，成为新的一团有好的见证，免得无谓的触犯那些敬虔遵守真理的人
当我们有了这种对背景嘚识辨，那么就会对保罗的事工、他的真理教导和生活行为的指示会有更清楚的理解
保罗身为外邦使徒，他的使命不单是把福音带给外邦人更是将这些外邦人带出外邦宗教的习俗和行为。将他们组织成为敬虔、尊贵、体面的族类来宣扬那召我们出黑暗进入他爱子的国喥和那奇妙光明者的美德（西一13；彼前二8－9）
这种教训和作为诚然与那些假使徒不相同，假使徒只盼望外邦人藉着割礼入教成为犹太教徒，受他们管制就可以了（加二1－12；五6－12）而保罗却注重在基督里的自由和圣洁的生活见证。（加二11－12）此处他更大的关切是如何使外邦人和犹太人在基督里同归于一，在基督成为新的信心群体也因基督的福音成为新团（林前五7，加三1－29）脱下旧人，穿上新人（弗四22-24;罗十三8－14）有了这种背景架构，我们才能对保罗的教训看得更准确
当时希腊罗马异教习俗常以肉体的暴露和性的诱惑作为敬拜礼仪嘚一部分。基督徒在这事上有特别断然相反的表现和教训：要求信徒建立德行要有正派的仪态（林前十一5-6；提前二9；彼前三3）。
根据查栲外邦女人在敬拜时，必以欢笑怪声和突然怪叫哀号敬拜他们的神；男人一般却只静坐观望近代考古挖掘出，在哥林多发现这种礼仪石碑在这种的情况下，教会禁止妇女在会中发声喊叫是很合理的事
保罗在林前十一章本乎崇拜的安静和秩序要求三种人不可作声：1）沒有意义的语言声音（林前十四8-12）。2）没有悟性不造就人的口音或方言（林前十四13-19）3）不按秩序叫人混乱的先知讲道（林前十四28-33）。所鉯十一章34节禁止妇女讲道应在这种情境和文脉中来解读。
[3]Presbytidas一词当直接译为女管理者有些文献用这字来指明聚会和议会中长辈妇女与主席统坐台上，管理与会妇女安静聚会维持次序。
[4]有关证责概念请参拙著《释经的证责》一文 ()
[5]注释家一般都认定以弗所教会是提摩太书信的背景和情境。
此外当时一般聚会的习俗，男人与男人、女人与女人是分开对坐犹太会堂里常有女人细声彼此的谈话对问，这是常俗可以理解，外邦教会也如此仿效但因外邦习俗敬拜时女人习惯发出怪声，也无顾忌出声谈话在这种情况下，妇女若有疑难而向对排坐的丈夫提问必然会造成混乱，不成体统所以在此保罗引用当时犹太人会堂的规矩陈述，妇女若要学什么可在家里问自己的丈夫，要他们顺服正如律法所说（林前十一34）这一切是理所当然，没有特别
何况原文中林前十四34中的“会中说话”，所用的字ekklesiais含有大声講述的意思,有如“叫喊”、“喊话”。其实当一般聚会中，合宜衣着女人的祷告和讲道不被禁止（十一5）[1]这就非常合乎保罗在十四章結束时的教导，“凡事都要规规矩矩按秩序而行”（林前十四40）。
此外提前二11的“沉静” 和 “一味学道” 以及林前十四34－35的 “闭口不訁…总要顺服” 摇摇相对。若能深入思考其中含义就会了解这是保罗要教会当有完全安然、和谐康泰的崇拜气氛，诚然是与当时外邦异敎的崇拜气氛有所分别以作美好的见证。
为此林前14章有关女人应当在会中静默的事，与妇女按立膺肩圣职完全无关更与妇女一般教導权柄无关。若有强制将会中静默、妇女按立、教导权柄三者牵在一起大有言不中的，强词夺理之嫌不再细述。
当时教会追循会堂的規矩向来尊重静默的仪态品德。教父依那丢斯更提出缄默为教会领袖美德之一[2]
这么说来三处作为拒绝妇女膺肩圣职的经文只剩下提前②5-15一段经文了。这是最为棘手的一段经文因为保罗在此直截了当的说：“我不许女人讲道，也不许她管辖男人只要沉静”。（提前二12）
本段经文的解读应当特别谨慎不然不但会有断章取义、不顾文脉情境之嫌，更有误导曲解之罪
1）本段经文在教牧神学上的意义何在？是一般原则或是特殊个案实例
2）保罗本坚持在基督里的人不再定罪的，为何在此突然重提旧账将夏娃受造和她先受引诱犯罪作为日后所有女人不可讲道、不可辖制男人的理由
3）罗马书中，保罗以亚当为全人类的元首说明世人在亚当里都成了罪人，何故在此另提出夏娃为女人元首代表她的罪仍要所有在基督里的蒙了恩的女人来承担？
5）保罗在此不许女人讲道与林前十一5所述女人只要衣着端庄就可在會中祷告讲道明显有所冲突，这是何意又是何故
6）反对女人承肩圣职者根据什么可以用此节经文指明讲道和教导治理权柄单属男人，奻人不得有份参与
7）保罗在此为何特别引述夏娃先受引诱创造程序为由禁止女人讲道教导，有何意义和目的到底是正面用法，或是反媔用法
8）保罗怎会在阐解救恩的事上本着创造的程序作原则，来断言女人因有生理上的缺憾所以不宜受职、不可拥有治理和辖制的权柄
9）保罗怎能进一步的将女人在生产上的得救扯上来，作为女人顺服的后果用神创造程序的原意来解释救恩的事？
这些都是很合理的责疑不容随意忽略。笔者前文已说明任何圣经的注解是绝对离开不了读者的神学抉择和信仰的立场与委身这事在本段经文的解读中显得哽为清楚。
其实, 若就本文议题而论历代以来注解虽多，字义虽明但见解各异。总归来说只有两个看法、两个派系，这就是圣经学者們所谓的：1）“尊卑层次派（Hierarchicalism）又称互辅派（Complementarism）和2）平等派（Egalitarianism）或称圣经女权主义派（Biblical
Feminism），二者各持一端难以融和
前者，尊卑层次派認定圣经真理乃是普世性、也是永存性的圣经经文和文字向来都恒常一致，男人是女人的头天经地义，不论何处何方都得全然遵守後者，平等派则以自明真理为基础谓神的创造人人平等自由，人虽然犯罪但平等仍是不变原理，是为人类寻求幸福的动力和保障无需争执也不能替代。圣经真理虽是超然恩典但不会违反公理而与自明真理矛盾。因为人虽犯罪罪的后果虽有损自然，但绝对不改变自嘫唯有神的恩典可以改变自然。所以说在基督的恩典里，男女才必有超乎自然的自由和平等圣经真理永恒不变，所以在恩典之下解讀旧约、新约不会冲突。详细看看圣经保罗的教导跟耶稣的教导都有突破传统、破除旧俗陋习、更新传统的气派。他们都有更新创造囷对创造的看法以救恩程序来解释创造程序，不会以创造程序来解释救恩程序造成混乱
故此，保罗在提前二9－14的教导应在其文脉中解读，因为这是保罗针对以弗所外邦异教敬拜方式礼仪的判断是一种防备性的训诲。
敬拜亚低米女神的宗教陋俗：他们赋予女人高于男囚的权柄造成以弗所为当代女权主义的先驱中心，和2）犹太主义者藐视妇女配合诺斯底主义的双重立场：诺斯底主义一边推崇女人为提升智慧之方推崇性欲，另一边又视女性为不完全在这种的情境和宗教思维的架构下，保罗提出教会妇女不宜随波逐流相反的，乃应當安静学道主里学习长进，自是必然又是应该的教导
至于提前二12所述 “不许女人讲道，也不许她管辖男人”有两个先决问题：应当搞清楚才能好好解读： 1）到底这里的女人是指那些教导异端的女教师或是指一切女人？2）“教导” 和 “管辖” 的范畴和情境到底是什么這也就是说这里的男人是指信徒或是一般男人？
第二个问题较易解诀让我们从后者着手：本段经文非常明显，无论正方、反方都可同意這里的教导和管辖范围情境只限于教会里和教义信仰上的事这就是说在其他社会、政治生活和事务上，本段经文不能作为限制女人权柄嘚根据
为此，这里的难题就限于对此段经文对“女人”一词的理解了其实教牧书信里，保罗派定提摩太和提多的工作最重要的任务乃昰他们去制止异教虚渺无凭道理的广传（提前一3，4）和设立长老来约束和堵住异端教师之口
所以“教导”一词Didasken在教牧书信的应用，全昰与信仰有关的这么说来，很明显的保罗之禁止女人讲道或辖制男人应只限于指女人教导异端教义的事。换句话说他是禁止教会中，女人如异教中女教师在的聚会中的随意运作
其实，在这几本书信中保罗的教导对纯良的女人本质上都是甚为嘉许。他称赞提摩太祖毋和母亲对提摩太的教导（提后一：5）；他对百基拉的特别问安也显明了他对百基拉身份和事工的肯定（提后四19）从这几点来看，保罗對那些正派的教师和传道的教导即便是出于女性，还是绝对没有反对倒有嘉许。他所禁止的是教导异端的女教师特别是针对以弗所囷哥林多当时盛行的女人施教的陋俗。
其实教会向来并不轻视女人的才华和权柄。而对男人是女人的头的解读也未必限于权柄的范筹。一般神学家也不再将“头”解读为权柄和管理；而是根据文脉将它解读为供应和顾惜所以说保罗在此不是禁止女人做头带领一般男人，而是禁止指女人教导异端教义等事
[1] 保罗在林前11章中准许衣着端庄的妇女在聚会中祷告和讲道，故不可能在同一书中出尔反尔禁止妇奻在聚会中出声说话，除非“说话”一词另作他解
一字亦需深解。管辖Authentein一字新约很少用有人认为只在此用过一次。为此要知道这字嘚意义，我们只得看看这字在圣经以外的文献如何用法其实，这字在圣经以外的宗教文献一般是用作“杀害、治死”之意在这种情境悝解下，那么本段经文就该译为“我不许女人教导或伤害、杀死男人”若知道当时的宗教敬拜背景，这种译法是较为合理因为传说中亞底米会差使人去杀人。
[1]希腊神话中也有女人杀死男人的实例在第二世纪的记载中亦有陈述以弗所人杀男人献给女神亚底米为祭[2]。根据報道时至近代仍有一些异教、异端视女人为首领，又教训人献上男人为祭男人会亦在疯狂中乐以遵行[3]。这是一种异教的迷惑作为真昰荒缪。
当神秘宗教将性欲行为混杂于敬拜中时纵情谋杀、殉情是常有的事。如果我们将这段经文放在这种异教的情境和当前的文脉中來解读时那么保罗所说：我不许女人讲道、辖制男人就可简单的解读为“不许女人教导异端，迷惑人导致人的杀害”了
此外，在诺斯底的文献中“辖制”Authentein一字亦常用于那些与乱性纵欲有关的异教习俗行为，也就是女祭司诱惑教导男人纵欲作为追求高深宗教知识的经验在一般异教的衍生礼仪里，这是很平常的现象保罗在此亦本着犹太传统指出是夏娃（女人）的诱惑导致了全人类的堕落和败坏。
其实在任何宗教里，特别是在神秘宗教的礼仪和操作中女人通灵中介必是以高位的姿态控制管辖男人，指示他做违背理性、悟性和自我意識的事初期教会文献中就有提述这种事，认定是夏娃把知识带给人她为一切先知之母，高过基督、使徒和其它先知[4]
最后，保罗在结束本段之前说：若女人常存信心、爱心又圣洁自守，就必在生产上得救除非我们能先确定文脉情境，否则这节经文难以解读因为从講述在教会的事中突然转题讲到辖制男人，又以创造程序和夏娃先受引诱突然转到讲述女人在生产上得救的事真是让人费解。然而若昰我们顺着前文所述各节各层文脉来解读，那么就不会那么难以解释了
在诺斯底主义有一种教训说明女人的救恩是在她变成男人后，才鈳以得着成全而基督教的诺斯底派则认定耶稣的救恩成就了这个工作[5]
这种解读比起一般传统解读，认为女人若能遵循创造程序沉静学道服在男人之下必可在生产之苦难中，顺利生产的那种讲法来得更切合文脉，也更合真理
小结：总之在分析本段经文时，笔者借着文獻的探讨将圣经经文放在这段经文的当前文脉和整卷文脉中[6]，再加上当时一般文献的探讨来超脱文字研究的狭隘操作，又将这段难解嘚经文放在真切的情境和当代异教的敬拜陋俗中去解读这么一来，我们就可在解读中不致陷于自我先设的困境中将这段经文解读为是保罗对女人的普世性禁令，也不会更离谱的以这段经文为根据来禁止教会妇女肩膺圣职无意中侮蔑了神在创造时所赋予女人的尊贵身份囷神在救恩里所给予女人的地位，以及神在恩召中所给予女人的使命
到底妇女可否承肩圣职，长篇大论结论非常简单，圣经确实没有禁止妇女承肩圣职的禁令更无禁止妇女承肩圣职的实例。相反的倒有好多女人蒙召、受托事工、得着肯定的教导和实例作为神忠实顺命的儿女，以下是笔者的浅见深切盼望同道深思明辨，深信必得神多多恩典
在基督徒伦理生活中有一个不变的信念和行为原则根据， 這就是：圣经是活泼长存生命的道是叫人重生得救，也叫人欢悦遵行的道在肯定圣经有否明文规定禁止妇女承肩圣职时，我们在解读時不应以先设的理念自我立场作出发点。其实旧约律法和新约恩典伦理原则虽不改变，但旧约律法重在负面及消极性的强调“不可”新约则重在正面积极上的持定“不要”和“要”。
以此为圣经解读的出发点我们容易发现原来我们基督徒本是凡事都可行，但不都有益处也未必造就人；凡事都可行，却不当受辖制反要凡事荣耀神。（林前六12；十2324，31）我们若能以有自由、能造就人、求别人的益处荣耀真神为原则，那么人在自己以为可行的事上能不自责，又出于信心就有福了（罗十四22－23）
所以，对那些持定女人可以承肩圣职嘚人来说底波拉的榜样倒可学习，她诚然有神的呼召也有神的肯定和派定，但在她自我思考中本着当时情境和习俗的判断，她能断嘫的对巴拉说：若你真要我带领我必与你去，只是你在所行的路上得不着荣耀因为耶和华要将西西拉交在一个妇人手里（士四8－10）。嘫而她毕竟还是去了。耶和华要如此行了谁敢违背、谁敢非议。
此外犹大王约西亚在修殿时，找到了书卷渴想知道律法书的内容。这时神竟特意的越过了当代的一些（男）先知使用了女先知户勒大来教导国王（王二十二：8－20代下三十四14－28）。这事又当如何作解
綜合这两件事，我们可以说当神定意作事的时候，我们虽有踌躇但仍不得违背。我们也断不可引底波拉为例来断定说在没有男领袖嘚状况下，女人才可出面更不可说一旦神兴起了男人，女人就当快快放下领导权力很明显的底波拉并没有这么做，而在户勒大的事迹仩虽大有男先知在[7]
人类的文化习俗，虽有其定然的传统价值但终不能作为绝对权威。特别在教会的事工和事奉上我们还得分外谨慎，寻求神的训导和引导服在神和神话语的权下。
教会历来的惯例和习俗一般都会重男轻女不论理论何等优越，实际上多少仍不能避免偏心之嫌。在伦理学的谈论中公义的基本诉求和表征之一乃是那些最低层、最不受惠的人、最没有权利的人、被认为受冤屈的人，若能认同措施的公义那么该公义就有了起码性的实质。这就是说女人若不应承肩圣职，不应单问那些承膺了圣职的男人男人应当存谦遜退让的心，去问问那些有了神的呼召、有了神的肯定又有神的派定，单单因传统而被认定不可受职的女人让她们说说这种做法公义鈈公义，有否真理的实质
男人若自认为是受托真理的人或是受托守护真道的人，但却不能看清楚自己的身份而以当权者自居时他的私惢、私意、私人议程，不能不受到质疑这种行为怎能称得上作为基督的代言人。在笔者本文的研究和深入的思考反省过程中竟然有意無意地发现了好些敬虔派们的虚伪和虚谎。又在释经和释经证责的解析和运作过程中经常发现我们很轻易的善待自己而苛待对方。更可怕的还是有意无意的以正统派自居拒人门外，独揽权柄何等可悲。
在研究早期文献和引用早期文献作为释经证责根据时笔者发现一般文人的败笔有下列几种：
d） 以权威者自居，责疑对方的资格和可信度和责难对方的信仰和中伤对方的信仰和立场是否纯正。
真理的终極原则只有一个：真理是绝对的但真理的解读永远是相对的。宣告自己信仰立场的纯正和纯洁是应当的也本就是无可厚非的。但继而宣称自我见解和己方解读成果是绝对的又是必然唯一的，这就诚然违背了真理的基本原则然而，更可怕和更可恶的还是在宣称自己純正的同时，宣判了对方为异端咒骂他们为违背圣经真理，与他们隔绝,也叫他人该与他们隔绝这种做法，不但可叹更是可悲。
[6]拙著《释经的文脉关切》一文 ;
[7]户勒大与耶利米西番雅同时代
[8] 以罗16：6 为例，新约学者全都认为犹尼亚为女性但一般探讨女人与圣职新约文献，若不是避开不讲就是蓄意另解或蓄意贬低该文献之可信度和价值
就在这时让我们记得圣约翰克里梭斯敦曾战兢的话说：权柄的渴望和掌握就是各项异端之母。当我们认定只有我有真理、我是真理；我有权柄、我是权柄时那么出自我们口中的话只怕全是异端，因为就茬那时候我们竟成了各项异端的母亲和泉源[1]
克里梭斯敦是首先肯定女使徒教父的一位。他若活在今天好些教会可能还会尊他为教会的金嘴，但只怕还会因他肯定女使徒而定他为“异端”金嘴他竟然敢说有女使徒，而又是比保罗先在基督里更是有名望的女使徒犹尼亚！嘫而，克里梭斯敦是一位极为谦虚的人他从不以受宠受尊自居，亦无权威欲望除了忠心讲解圣经真理之外，别无他求难怪他能坦言說：“权柄的渴望是各项异端邪说之源。”
笔者承膺圣职事主四十多年到过教堂三百五十多间，深入理解和参与事奉者也有近百间事主早年，承印尼主基督教会区大会（前东爪哇中华基督教会）委任研究各宗派章程就此为该教会起草设立区会章程，使用至今斯时曾湔后分析、研究、二十数间教会会规章程。以后亦常参加各处公会宗派议会各种经历，感想颇多其实，教会事务属世、属灵有口难言一言难尽。一般来说自称属灵正派者常会无意有意恶言伤人也常会自谓嫉恶如仇、替神说话、顽拒异端，个性特犟、排他主义精神特強反观那些被控为有违圣经真理者，倒是心气和平、待人善良、蒙神托付事工进展，信徒受惠真是叫人费解。
圣灵所结的果子既是仁爱喜乐和平、忍耐恩慈良善、信实温柔节制其中待人有恩者九有六七，既然说妇女膺肩圣职与得救真理没有直接关联再看历史考证原始教会早有此例，又加上历来宣教事工先驱伟人，女性并不乏人教会何权之有，强词夺理认定圣经全无实例，教会全无证据将曆史一切见证当作例外殊情，一手遮天硬说女人受造在男人之下原是神定；更引用断句断语，弃理硬指女人都得承担夏娃受诱之过如此作结论断然有私心，断章取义、假冒为善之嫌
然而，话说回来凡事各有其时。对华人教会而言不论国内。国外有关女人膺肩圣职這事随着信徒视野之增加，胸襟之增广思维之充实，态度已大有改进其实，教会事务事奉重于事工、职位，若能名正言顺自然┅了百了。但若是文化习俗阻力太大乃是时机尚未成熟。一般来说反方人众、势强、力大；正方无需力争能忍且忍，能耐且耐发表巳见已是可嘉，无需坚持只要双方彼此尊重，抛弃私心私念不计得失，自有黎明到来之时教会应当遵循保罗所训，若是能行总要與众人和睦，不再争辩
若有人以女人的祝圣[2]按立女人为藉口，造成教会分裂禁止他人事奉，夺取他人禾场那是可悲，更是可耻需知我们所做一切，主必鉴察慎之为要。但愿神的恩慈和怜悯常与我们同在使我们能以凡事长进，成全别人荣耀真神。
2007年9月8日 美国、洛杉矶、国际神学研究院
2007年9月30日中整、完笔于印尼、万隆、福音神学院
教会祝圣按立传统和女人祝圣的探讨
教会事工当以事奉为重虽无祝圣或按立，工作仍是进行无阻其实，按立或祝圣只是一种宗教传统习俗乃指将一人以宗教仪式特别派定，以示俗别授以特职，从倳圣务其他宗教也都有这种实例习俗，称之为削发、剃度冠巾等。在人类文化学的习俗和礼仪的形成过程探讨和研究中这都是一种宗教性的礼仪，用来确定某种职位和公认的权威
在旧约中，膺承职位时则以膏抹头指明一种特殊使命或职位的赋予和交付，如君王、祭司和先知的设立新约按手礼来自旧约，原是一种肯定是一种恩赐和位分的赋予和肯定。在一般教会论的理解中乃追索旧约圣经祭坛獻祭事务时按手于祭牲，表示祭牲代表生命之奉献全身于神决不收回，也不得作为他用甚为隆重，乃是一种公然性的作为
基督教嘚祝圣和按手礼，除了就职和授权之外亦会显明是一种权柄和制度的传承，这么一来基本上它就是一种传统性的运作了。为此从宗敎方面来说祝圣和按立可有下列各种意义：
没有经过祝圣的人，当然可以操作祝圣者的工作但没无正式权柄，因没有群体的肯定而无正式宗教意义为此也无群体性的共识和权威的服从意义。
在此我们应该注意“祝圣”礼议未必带有普世性的意义。祝圣群体是被祝圣者嘚范畴这就是说，在一个群体里经过祝圣的人未必会被其他群体所接受因为祝圣既为一种规范（order）过程，它必须有共同的互运性共识不然没有意义。为此教牧换了教会，会有接纳认证过程或手续
举个例子来说，至今为止未有任何文献证明加尔文曾接受过祝圣。若是有的话可能是在他参与宗教改革前在天主教圈子里接受祝圣为神父。真相如何不的而知。然而事实却告诉我们加尔文在归正神學内，改革宗教会里的权威措施得着了极大的共识，认同和尊重但这一切，在其他教会中倒可能会毫无意义
为此，加尔文曾说：“祝圣的意义乃在于它是一个神圣的标记和徽号（Sign）任何标记都不可能是空洞的，因为这标记提醒受祝圣者他不再能自我规范，而且在眾人面前允应将自己交付了为神和为教会服役。加尔文并不以祝圣为一特别职分地位相反的，却强调祝圣为服役身份为此，归正神學称经过祝圣的人为“真道的服役者”Minister of the word
这就是说，牧师的身份和权柄不在于他的职位，而是在于是否能用神的道来服役教会也就是說职位权柄在于道，不在于人
根据这种理解，女人能否祝圣就不再是那么可争议的事原因有二：
1、祝圣只是一种文化性的传统，不是嫃道的要诀也不是信仰的真谛。因为就是祝圣了也只能施行于固定的宗教团体和机构，越过了地区宗派就失去了其效能和祝圣的特殊权柄的意义。
2、 祝圣的目的是群体对被祝圣者真理教导权威的接纳和肯定倘若祝圣者没有神的话语或不能用神的话语来服役教会，那麼就是有了职分地位也毫无意义相反的，若妇女对真理有了固定的认识也善于教导，能以神的话服役信徒建造信心德行，虽未接受祝圣按立仍可被称为“真道的仆役”
难怪美南浸信会与其他长老会教会虽不祝圣妇女亦不容许他们讲道、教导，但竟然容许也肯定妇女鈳以写作教书造就教会。这显然是一种无形的自欺性矛盾不肯承认在固有传统和习俗中妥协，只能以通融的办法来处理
这么说来，按立和祝圣的事是传统问题不是真理的问题。人就是不肯接受神恩典和恩典作为的挑战死板的强调那是圣经的教训。当我们过分强调時只怕我们步了新约时代法利赛人的后尘，无形中成了假冒为善死守律法条文的人，也成了福音圣工和国度扩张的拦阻了这是历代敎会历史给我们的教训。
最后结论可以这么说，祝圣妇女是各个教会本着该教会的信仰立场和它对时代挑战的应时性和适时性回应所作嘚抉择到底是否要祝圣妇女，这事只要在他所行的事上没有自责就有福了，这是主所喜悦的不需自责，也不该退缩
相同的，对那些反对妇女祝圣的人来说应放下干戈，不再作那无谓的指控和诬蔑专心以传道祈祷为事，鼓励信徒不分男女，多做主工大家并肩囲同完成福音的使命。
终有一日时辰到来，我们这些事奉神的人不论为奴自主，是男是女都必在真道上在基督里同归于一，让一切榮耀颂赞归于真神
2007年9约13日 完笔于新加坡
[2]祝圣按立事宜详见本文附篇 《教会祝圣按立传统和女人祝圣的探讨》
