一个小村庄;传承着佛学文化, 佛雕的发源地!一个小村庄;传承着佛学文化, 佛雕的发源地!佛学院百家号一个小村庄;传承着佛学文化, 佛雕的发源地!　　佛学文化本来就是博大精深的，诸法平等，万法归宗。　　在这个小村庄之中，有着这么一群匠心独具的人们，他们已经将这百年的技艺传承到现在，这里可谓就是佛雕的发源地。　　在这里，匠人们用他们的心雕刻出佛像，用他们的心描绘出佛雕。他们觉得其实每一个佛雕都是具有自己的生命。一个小村庄;传承着佛学文化, 佛雕的发源地!一个小村庄;传承着佛学文化, 佛雕的发源地! 　　这里的人家，他们的祖祖辈辈都是以雕刻佛像为业。他们都会虔诚的雕刻，用心的描绘。就这样日复一日的，用传承百年的技艺，赋予了这些佛雕生命。　　在冲山这里，有着非常多有名的雕刻师傅，他们雕刻着许多久负盛名的佛像，他们执着的坚守着祖辈们所传承的技艺，并且也一直在寻求新的突破。 一个小村庄;传承着佛学文化, 佛雕的发源地!　　目前，“冲山佛雕”已经被列为了非遗项目保护。而且他们即将完成6尊神像，这6尊神像将会放在背景颐和园内的龙王庙! 一个小村庄;传承着佛学文化, 佛雕的发源地!一个小村庄;传承着佛学文化, 佛雕的发源地!
　　最后，笔者将放上一些佛雕的成品，供大家欣赏品鉴，也希望信仰佛学之士能够喜欢。一个小村庄;传承着佛学文化, 佛雕的发源地!▲佛学文化，博大精深，诸法平等，万法归宗。如果你信仰佛教，喜爱文玩收藏，帮您结缘。一个小村庄;传承着佛学文化, 佛雕的发源地!本文仅代表作者观点，不代表百度立场。系作者授权百家号发表，未经许可不得转载。佛学院百家号最近更新：简介:参禅悟道，感悔人生。佛学是净化心灵的良药作者最新文章相关文章【玄秘塔】
玄秘塔 · 契
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1.证券，证明买卖、抵押、租赁等关系的文书
：～约。～据。房～。
2.相合，相投
：相～。～合。默～。～友。～分（fèn）（投合无间的情分）。～厚。
3.用刀雕刻
：～刻。～舟求剑。
4.〔～机〕指事物转化的关键。
5.刻的文字，近代称甲骨文
：书～。～文（甲骨文）。
古同“锲”，用刀子刻。
古人名，中国商朝的祖先，传说是舜的臣，助禹治水有功而封于商。
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Copyright(C)2016　阅读下面的文字，完成后面题目。（每小题3分）河洛地区指黄河和洛水交汇处的广大地区。洛阳素以“九朝古都”享誉国内外，根本原因在于河洛地区具有丰厚的文化底蕴。“昔三代之居，皆在河洛之间”（《史记·封禅书》），决定了河洛文化的起源。之后朝代兴替，中原逐鹿，河洛地区首当其冲。河洛文化有其独有的地域文化特征，风土人情、生活习俗、宗教信仰等都显示着河洛人的个性。诞生、成长、发展、繁荣于河洛大地的河洛文化，不同于其他的地域文化。它是中央文化、国家文化、国都文化、统治文化，长期占据着主导地位，成为中国文化的源头和核心，构成中国传统文化最重要的组成部分。“河出图，洛出书，圣人则之。”相传伏羲氏时，有龙马从黄河浮出，背负“河图”；有神龟从洛河浮出，背负“洛书”。伏羲依“图”“书”画作八卦，此即《周易》的来源。后来文王为《易》之卦辞，周公为爻辞，开辟了我国哲学史上独树一帜的易学。儒学、道学、佛学等也均起源于河洛。周公营建洛邑，并在此“制礼作乐”，创立中国最早的礼乐文化，以致孔子“入周问礼”，历代儒家尊周公为“元圣”。老子久居洛阳，是东周管理图书的官吏。他是道家学派的创始人，他写的《道德经》被称为“万经之王”，对我国政治、军事等思想的发展影响深远。佛教最新传入中国首先落脚于洛阳，洛阳白马寺被称为“中国第一古刹”，千百年来一直以“祖庭”“释源”的身份在佛教中居于超然的地位。“河洛王者之里”。特珠的地理位置，决定了河洛文化具有正统性的特征。所谓正统，就是说河洛地区的文化在当时就是人们追求、信仰的象征，引导了华夏文化的发展方向。儒学渊源于河洛三代的礼乐文化。此后，儒学的每一次大的变革几乎都离不开洛阳。东汉时期，经学大师云集于此，尤其是郑玄，所创郑学成为官定儒经标本。北宋时洛阳成为全国文化中心，“五星聚奎，伊洛钟秀”。程颐、程颢融合佛道内容，建立了一套比较完整的理学体系，被称为“洛学”，后经朱熹发展成为封建社会的官方哲学。可见，儒学发展于东汉经学，成熟于北宋洛学，影响中国数千年，成为中国传统文化永恒不变的主线和核心。其他如史学、文学、教育、科技、艺术等方面也无不如此。河洛居天下之中，有超越一般地域文化的兼容特征。有人把它比作漩涡，言其既有强大的吸引、包容、凝聚的力量，又具有极高的辐射、渗透力。洛阳曾是世界上最繁华的国际大都市，也是丝绸之路的东端起点。在洛阳出土的外国钱币，有东罗马金币、波斯萨珊朝银币、日本和同开尔银币、尼泊尔银币等。福先寺，既有武则天御书碑文，还有印度僧人阿弥真那、日本僧人荣睿等禅居修法的场所。佛教源于印度，来中国后，扎根于洛土，并在河洛发扬光大。河洛人对外来的思想和艺术体现出高度的理解和接纳，北魏时，洛阳被称作“佛国”，龙门石窟就是历史的见证。（摘缩自韩石萍《河洛文化的特征》）【小题1】下列关于“河洛文化”的表述，不正确的一项是（
）A．河洛文化诞生于河洛地区，以洛阳为中心，其独有的地域文化特征，显示出河洛人的个性，也反映了河洛人的胸怀。B．河洛文化是中央文化、国家文化、国都文化、统治文化，它是中国文化的源头和核心，引导了华夏文化的发展方向。C．河洛居天下之中，河洛地区有其丰厚的文化底蕴，河洛文化比其他地域文化更早、更先进，影响了中国数千年。D．中国古代文化中，易学、儒学、佛学、道学都起源于河洛，河洛文化构成中国传统文化最重要的组成部分。【小题2】下列理解和分析，不符合原文意思的一项是（
）A．传说伏羲得“河图”“洛书”而作八卦，后来文王和周公分别为《易》作卦辞爻辞，才使易学成为我国哲学史上独特的学说。B．周公在洛邑“制礼作乐”创立了中国最早的礼乐文化，孔子曾登门向他请教“礼”，因而周公被历代儒家尊为“元圣”。C．儒学从诞生到发展，历经多次变革，东汉的经学大师郑玄创立的郑学，北宋程颐、程颢建立的洛学均是变革的产物。D．洛阳曾出土多种外国钱币，福先寺也曾有外国僧人落脚修法，这些都体现出河洛文化就像漩涡一样的特征。【小题3】根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是（
）A．朝代兴替，中原逐鹿，使得河洛文化具有源发性、正统性、兼容性等特征，而稳居中华文化的主导地位。B．佛教传入中国首先在洛阳落脚，使洛阳白马寺能以“祖庭”“释源”的身份成为中国佛教早期进行各种佛事活动的中心。C．老子创立了道家学派，他所著的《道德经》被誉为“万经之王”，影响大而远，可见他对河洛文化是有贡献的。D．无论是“河出图，洛出书”的传说，还是“昔三代之居，皆在河洛之间”的历史记载，都表明河洛文化根深源长，影响深远。&blockquote&我于阎浮提示现出家，受具足戒，精勤修道，得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，众人皆谓是阿罗汉果易得不难；然我已于无量劫中成阿罗汉果。为欲度脱诸众生故，坐于道场菩提树下，以草为座，摧伏众魔，众皆谓我，始于道场菩提树下降伏魔官；然我已于无量劫中久降伏已，为欲降伏刚强众生，故现是化。我又示现大小便利、出息入息，众皆谓我有大小便利、出息入息；然我是身所得果报，悉无如是大小便利、出入息等，随顺世间故示如是。我又示现受人信施；然我是身都无饥渴，随顺世法，故示如是。我又示同诸众生故，现有睡眠；然我已于无量劫中，具足无上深妙智慧，远离三有，进止威仪。头痛、腹痛、背痛、木枪、洗足、洗手，洗面、漱口嚼杨枝等，众皆谓我有如是事；然我此身都无此事。我足清净犹如莲花，口气净洁如优钵罗香，&b&一切众生谓我是人，我实非人。&/b&我又示现受粪扫衣、浣濯缝打；然我久已不须是衣。众人皆谓罗睺罗者是我之子，输头檀王是我之父，摩耶夫人是我之母，处在世间受诸快乐，离如是事出家学道。众人复言：‘是王太子瞿昙大姓，远离世乐，求出世法。’然我久离世间淫欲，如是等事，悉是示现。&b&一切众生咸谓是人，然我实非。&/b&&br&&br&&b&大正藏第 12 册 No. 0374 大般涅槃经&/b&&/blockquote&&p&&br&&/p&&blockquote&&b&夫无为者，非众生也。&/b&阿阇世者，即是具足烦恼等者。又复为者，即是不见佛性众生。若见佛性，我终不为久住于世。何以故？&b&见佛性者，非众生也。&/b&阿阇世者，即是一切未发阿耨多罗三藐三菩提心者。又复为者，即是阿难、迦叶二众。&br&&br&&b&大正藏第 12 册 No. 0374 大般涅槃经&/b&&/blockquote&&p&&br&&/p&&p&按照老佛爷自己坦白交代的来看，他不是一个完美的人——因为他压根儿就不是人。&/p&
我于阎浮提示现出家，受具足戒，精勤修道，得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，众人皆谓是阿罗汉果易得不难；然我已于无量劫中成阿罗汉果。为欲度脱诸众生故，坐于道场菩提树下，以草为座，摧伏众魔，众皆谓我，始于道场菩提树下降伏魔官；然我已于…
&p&一代大德梦参长老前天示寂了。示寂，意思是“显示寂灭之相”。就像电脑，把显示器关掉，屏幕上什么都没有了，但电脑里的东西，都还是在的。佛教反对断灭见。菩萨的示寂，凡夫的过世，都只是生命换了一种形式在流转，并不是什么都没有了。&/p&&p&&br&&/p&&p&我在朋友圈中，看到了两段话。&/p&&p&&br&&/p&&p&一段是说，梦参长老圆寂前，走到外面转了一圈，说：“很好，一切都圆满了，该走了。” 回到丈室，就示寂了。&/p&&p&&br&&/p&&p&我问那位朋友：这是真的还是段子？有确凿的消息源吗？&/p&&p&&br&&/p&&p&据我所知，五台山现在是非常冷的，以梦参长老的身体状况，大概是不太适合到房间外转的。也许只是从丈室到外面的房间。也许，这是个段子，是口耳相传形成的。&/p&&p&&br&&/p&&p&也许什么时候，梦参长老说过类似的话，但并不是在示寂前。示寂后，张三传给李四，李四传给王五，慢慢就变成这个版本。也不是传的人有心造假，只是你听我说，我听他说，细节慢慢变形了。&/p&&p&&br&&/p&&p&真实的情形，是不如段子适合传播的。段子会给人神通的印象，显得一代高僧了生脱死，心无挂碍。段子未必真，却符合人们对梦参长老的印象和期待。&/p&&p&&br&&/p&&p&很快，又看到另一个朋友圈：&/p&&p&&br&&/p&&p&“梦参老和尚一百多岁了，他是见过虚云老和尚、弘一大师等一批大德的人。最难得的是，他因为坚持信仰佛教不动摇，从新中国建立的第二年就被投进监狱，直到1982年才被平反出狱。在狱中度过了作为一个出家人最宝贵的37-69岁的青壮年年龄，出狱后，立刻被中国佛学院请去做老师，他决心再活33年，把监狱中浪费的33年补回来。他真的做到了，7，他这些年真的是在高龄讲法不辍。”&/p&&p&&br&&/p&&p&其实，梦参长老出狱后活了35年。“7”，并没有什么意义——长老出狱是1982年，去中国佛学院任教也是1982年。这不过是因为，如果入狱年头和出狱后的年头相等的话，更有戏剧性，更具备传播效果。显得更“神通”一点。&/p&&p&&br&&/p&&p&这种故事是很多的。&/p&&p&&br&&/p&&p&在一部讲赵朴初先生的纪录片中，有位金陵刻经处的退休人员说，太虚大师示寂前十天，见过赵朴初一面，大师对赵朴初说：我过几天要去无锡、常州。十天后，大师示寂。赵朴初恍然大悟：原来无锡、常州就是无常啊！&/p&&p&&br&&/p&&p&在另一篇文章里，“过几天去无锡、常州”，并不是太虚大师亲口对赵朴初说的，是大师圆寂后，赵朴初听侍者说的。&/p&&p&&br&&/p&&p&然而，在记录太虚大师最后时日的《虚大师病室日记》中，没有类似的故事。而且，虚大师那次中风，是很突然的，从中风到示寂的几天里，绝大多数时间都不太能说话，中风当天夜里，侍者就向多方发出虚大师病危的电报。&/p&&p&&br&&/p&&p&也许，虚大师在那次中风前，有过去无锡、常州的打算。毕竟他当时是经常在江浙沪一带弘化的。&/p&&p&&br&&/p&&p&很有可能，人们出于对太虚大师的景仰，在有意无意的口耳相传里，越来越多地增添了传奇色彩，最终就变得似乎具有很大的神通。&/p&&p&&br&&/p&&p&如果去看《虚大师病室日记》，了解发病和抢救的整个过程，会发现，看上去和普通人，也并没有什么区别。&/p&&p&&br&&/p&&p&印顺法师在《认识大师与纪念大师》中，写了简短几句话：“纪念大师，要在正确体认大师之根本思想与尽力推行其既成事业而光大之。尤贵乎确信大师为一大心凡夫，乃依人乘以趣菩萨行者，从大师雄健之悲愿中，窥见其明澈理悟与平实行量之根源，乃为有契于大师之精神而能真实纪念大师者。感恩而悲失师尊，其次也。至若渲染神化，则不如其已！”&/p&&p&&br&&/p&&p&很多人不愿意接受这一点。很多人之所以学佛，是因为神通、感应、瑞相。听说神通、有了感应、看见瑞相，就非常信，叹为希有；没有神通、感应和瑞相，就狐疑不定。&/p&&p&&br&&/p&&p&这是不行的。佛教承认神通、感应和瑞相，但是并不依赖它。神通在佛教里，是连“买椟还珠”的“椟”都算不上的。就像去超市买东西，人家给的塑料袋。那是不环保的，还浪费资源，最好不要它。&/p&&p&&br&&/p&&p&如果对佛法的信心建立在神通、感应上，那是不牢靠的，是很容易退失的。感应只是业力的表现。不同人有不同的感应，那是业力的差别。就像你坐在家里，突然有陌生人来敲门，并不代表你很了不起，只代表你做过什么事，跟一些特殊的事情有联系。&/p&&p&&br&&/p&&p&谈到梦参长老，人们常常惊叹他在狱中的33年，长老被问及此事，只是轻描淡写，说就是换个地方生活。&/p&&p&&br&&/p&&p&在有功夫的修行人那里，就是这样子。在外面，也是吃饭、睡觉、干活。在里面，也是吃饭、睡觉、干活。业风吹到哪里，就去哪里；因缘送到哪里，就去哪里。这是解脱自在的。&/p&&p&&br&&/p&&p&有人因为入狱，受了极大的压力和摧残。木心先生年轻时曾经入狱，出狱后也没有表现出什么，但在生命的最后阶段，脑子不清楚了，还常常以为自己在狱中，感受到很大的恐怖。&/p&&p&&br&&/p&&p&但在梦参长老99岁的时候，人家问起入狱的事，他很轻描淡写，好像就和上街买菜没什么区别。智敏上师在文革中，因为红卫兵毁坏寺庙，从五台山逃出来，雪地里冻坏了腿，后半生只能坐轮椅，别人问起他的腿，他说，这不过是因果业力，没有任何遗憾的样子。&/p&&p&&br&&/p&&p&狱中，梦参长老常观一句偈颂：假使热铁轮，在汝顶上旋，终不以此苦，退失菩提心。&/p&&p&&br&&/p&&p&这才是真正的神通。没有什么神通比菩提心更大。发了不退转的菩提心，是必定成佛的。一切神通，在成佛面前，都轻如鸿毛。佛陀将成道时，魔王来扰，佛陀只是以指触地，大地震动，魔军就退却了。&/p&&p&&br&&/p&&p&学佛而看重神通，是不必要的，那就走到犄角旮旯里去了。没有菩提心，越是神通广大，无所不能，越只能为地狱道积累资粮。&/p&&p&&/p&
一代大德梦参长老前天示寂了。示寂，意思是“显示寂灭之相”。就像电脑，把显示器关掉，屏幕上什么都没有了，但电脑里的东西，都还是在的。佛教反对断灭见。菩萨的示寂，凡夫的过世，都只是生命换了一种形式在流转，并不是什么都没有了。 我在朋友圈中，看…
打破了种种忌讳，协助医院，帮助孕妇，如今大家都在夸罗汉寺。&br&罗汉寺给佛教带来了一个很正面的形象，如果回到当时的情形，可知主持和尚是顶着多大的压力去打破这些忌讳。众多网民一致好评，【我佛慈悲，这才是宗教。】理所当然。&br&&br&08年的事，将近十年，罗汉寺才被大家知道。大家又一致称赞。是否晚了些？&br&&br&想起两年前，网上对佛教或少林寺的抹黑和诋毁谩骂程度比现在的赞美有过之而无不及，那时候也没见到有几个人出来帮着佛教说话。当时的谩骂，少林方丈又忍受了多少污言秽语？你们可知，少林寺办了一个少林慈幼院？&br&&br&近年来，若不是某教所作所为太过于绿色，恰恰把我佛衬托出来，又几人关注过我佛慈悲？&br&&br&不知道各位网民可有印象，最近很火的战狼2，吴京在抗震救灾时的照片曝光，吴京的背景就有僧人，我翻遍评论，也见不到几个对僧人有些赞叹。或许僧人救灾就是义务？&br&诚然，慈悲是佛教传统。罗汉寺住持和尚打破忌讳陈规顶着压力把事办了，当然赞叹。我想，每一个僧人或者寺院，都具备这样的心肠。&br&&br&对于罗汉寺，怎么看？就像我看少林办的慈幼院一样，都是菩萨僧。&br&&br&对于网民，怎么看？&br&我还能怎么看？&br&我想起来一句话，端起碗吃肉，放下碗骂娘。&br&不知如今称赞罗汉寺的网民两年前是否谩骂诋毁过少林。&br&赞叹，十年了，不怕晚。&br&道歉，才两年，不算晚。
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&p&　　吠檀多哲学与佛教&/p&&p&　　[日]前田专学／文 巫白慧／译&/p&&p&　　[译者的话]：吠檀多(Vedanta)哲学是现代印度哲学流派中的主流哲学，从中世纪起一直在印度意识形态领域里起着主导作用，影响着占印度人口75％的普通群众(主要是印度教徒)的精神世界，是他们的人生观和世界观赖以形成的思想基础；同时，不成文地被印度统治集团奉作国家大事的指导思想。因此，要了解印度的上层建筑(印度人的精神生活方式)和经济基础(印度人的物质生活方式)，吠檀多哲学的研究是一把金钥匙。&/p&&p&　　本文扼要地评介吠檀多学派的核心理论和它与佛教在本体论问题上的激烈论争。吠檀多哲学家提出“我atman”是永恒不灭的精神实在，认为在经验世界里，自然淘汰规律支配着所有精神性和物质性的现象。但永恒的“我”，不受此限。佛教哲学家不承认有所谓永恒不灭之“我”，针锋相对地提出“无我论anatman”，认为任何事物，无论其为精神性的或物质性的，都不存在所谓的不灭之“我”，或别的什么不死的主体。吠檀多的“有我论”和佛家的“无我论”的论争，正好说明印度意识形态在中世纪的发展趋势。从印度哲学吏看，早在公元前1500年的吠陀时期，吠陀哲学家就创立了两个重要观念，即“有”(sat存在)和“无”(asat非存在)。&/p&&p&　　到了吠陀终结的奥义书时期(公元前7、8世纪)，“有”发展为“永存”的观点，“无”发展为“断灭”的观点，形成了两条思想路线，即永存的思想路线和断灭的思想路线。此后，印度哲学史基本上沿着这两条思想路线发展。及至中世纪，出现两个不同的哲学派别。一派执永存的观点，提出常存不灭的“我论”；另一派执断灭的观点，提出没有不灭的主体的“无我论”。前一派的代表便是吠檀多哲学，后一派的代表便是佛教哲学。因此，按思想渊源说，吠檀多的我常论可以往上追溯到吠陀哲学的“有”，而佛教的无我论也同样可以往上追溯到吠陀的“无”。这是本文的结论。&/p&&p&　　引 言&/p&&p&　　在吠檀多学派的学者中，就其与佛教关系问题来说，人们首先想到的便是乔荼波陀论师 (Gaudapada)和他的再传弟子商羯罗(Sankara)。可以肯定，在吠檀多哲学史上，没有一个思想家受到如此深刻的佛教哲学的影响，就像《蛙氏奥义颂》作者乔荼波陀①那样；也不可能找到具有如此丰富和准确的佛教知识的思想家，就像商羯罗那样。在这两位学者中，乔荼波陀生活在杰出大乘佛教注疏家在那兰陀(Nalanda)舞台上出现的时代，他对佛教的态度消极被动，仅仅去接受它的影响，而不积极批评它，或与之争辩，因此，在这篇论文里，他被置诸我们考虑之外。另一方面，在商羯罗和他们的接班人的著作中可以找到对佛教的十分&/p&&p&　　严厉的批评。在本文，我将考察这两个学派(吠檀多和佛教)的主要论争点，而集中在对佛教的批评上；这些批评是我在从商羯罗起至12或13世纪佛教在印度日趋衰微时期的不二论 (Advaita)哲学家的论著中发现的。&/p&&p&　　商羯罗的佛教观点&/p&&p&　　约在公元五世纪世亲(400—480)还活着的时候的印度佛教，有四个主要的独立学派②，它们是：一切有部(Sarvastivada)，经量部(Sautrantika)，中观论(Madhyamika)以及瑜伽行论(Yoagcara)。在讨论佛教时，印度哲学各个派别的通常的标准作法是把佛教区分为四个学派，即中观论学派、瑜伽行论学派、经量部学派和毗婆娑部学派 (Vaibhasika)。③&/p&&p&　　然而，商羯罗在《梵经疏》(Ⅱ．2．18)里谈到三种不同类型的论师。第一类是“那些执—切事物都是真实的存在的论师”(Sarvastitvavadin)；第二类是“那些执意识的真实存在的沦师”(Vijnanastitvavfadin)；第三类是“那些执一切皆空的论师”(Sarvasunyatvavadin)。商羯罗只提到这三类论师；但是，如果我们要从语主弥塞罗论师(Vacspatimisrs)的《有光疏》(Bhaimati，约十世纪)来判断，我们可以推测“那些执一切事物真实存在的论师”不仅是指一切有部论师，而且包括一切有部和经量部的拥护者。④因为第二类和第三类论师明白地是指唯识论和中观论两个学派，我们可以看到这个分类法如何与通常的印度哲学论文中的分类法相符合，除了分类法整理有所不同之外。然而，因为商羯罗考察佛教的命题，我们得知，在上述例子里，他虽然至少认识到“中观”⑤和“唯识”⑥这些术语，并且运用它们于自己的作品中，但我们可以问：为什么他们所使用的这些术语：Sarvastitvavadin、 Vijnanastitvavadin、Sarvasunyatvavadin，我们不能找到它们使用于其他地方的例子。他们完全没有对此作出说明。&/p&&p&　　在商羯罗提出这三类佛教论师之前，他论及了他尖锐批评的对象吠世师迦学派(Vaisesika胜论)，并把它归类为“半虚无主义”(Ardhavainasika)。在这点上，他把佛教划归为“执一切皆空的立场”(Sarvavainasikaraddhanta)；而在此之后，他才对佛教论师进行分类。换言之，按照他的理解，带有吠世师迦名字的哲学派别是属于“半虚无主义”性质的。同样，就佛教来说，他通常把佛教理解为“执一切皆空的主张”。这样，即使在讨论三类佛教论师时，他也是遵循同一规则。我们可以推测，当他要简洁地使用一个词来表述特殊学派的具体性质时，他并不使用该学派的本名。总之，商羯罗是在试图按照自己的哲学观点来对各派义理进行判释。&/p&&p&　　在这里，首先引起我们注意的是，在描述三类佛教论师的特点时，采用了与真实(或真实存在)有关的术语：—astitva(有)和—sunyatva(空)。总之，商羯罗对佛教的分类是基于执事物为真这个标准进行的。商羯罗一般地运用这一标准对待佛教，包括中观论学派在内，试图提供前后一致的表达。我们说，Sarvastitvavadin、Vijnanastitvavadin、Sarvasunyatvavadin，这些术语的确是合适的。其次，如果执一切为真实这个标准一般地应用于佛教，像上文说的那样，佛教就会下降到“执一切皆空的立场”(Sarvavainasikaraddhanta)。这是因为，不用说执一切皆空的学派，或者执外在对象为真实存在，或者执唯意识为真实的存在，这二执著都是和“刹那生灭论”⑦的流行共执(共识——译音)一样；佛教因此被理解为一种宣扬完全的虚无主义的理论观点。&/p&&p&　　再者，在解释为什么佛教立场会有多元性时，商羯罗按理解能力，换言之，按弟子们的固有能力的不同而指出他们的差别(Pratipattibheda)。复次，他写道，执客观世界为真实存在的立场并不是佛陀的真意(Sugatabhipraya)，而只是弟子们据他们的理解而产生的错误执著，即执客观世界真实地存在着，并且一直如此执著。作为佛陀的真意传下来的，他又写道，是执唯独识蕴是真实的存在的理论观点。⑧&/p&&p&　　对商羯罗来说，即使执唯独识蕴是真实的佛家观点也是一种虚无主义的观点，毫无一点理性(upapatti)；并且说，那是不可能使人按这样一种虚无主义观点去过常人的生活。此外，他使用尖刻的语言来批评佛陀，说他教授三种不同而相互矛盾的教义——外在世界的事物是真实的存在、唯独意识是真实的存在、一切皆空，暴露出佛陀是一个说话无牵、前后矛盾的人(asambaddhapralapitva)。⑨&/p&&p&　　对不二论学派的批评&/p&&p&　　正如人所共知，不二论(Advaita)称为“幻论”(mayavada)⑩，又因为它与佛家观点相类似，常常被吠檀多学派内部其他支派批评为“戴着面具的佛教徒”(pracchannabauddha)。在吠檀多学者当中，最早向商羯罗投射批评炮弹的人，就现存能够使我们知道是谁的资料来看，他就是光作论师(Bhgskara，750—800)。他称幻论学者是“依靠佛家教义的人” (Bauddhamatavalamhin)，并且说这种观点已为《梵经》(Brahmasutra)作者所否定(11)。其后，耶慕那(Yamuna，918—1531)、罗摩奴●(Ramgnuja，)、摩驮瓦(Madhva， )、伐拉婆(Vallahha，)以及其他吠檀多学者严厉地批评了商羯罗路线的不二论观点，指出在本质上，那是佛家教义(12)。&/p&&p&　　接着，在16世纪后半叶，数论学派的知比丘在他的《数论义疏》 (Samkhyapravacanabhasya)表示，吠檀多论师的“幻论”(mayavada)是同唯识论师一样的观点，(13)并同时对吠檀多学派作了总的批判。为证明他的批评是恰当的，他引用了《莲花往世书》(Padmapurana)一首诗的一行，大意是说“幻论是一种不正确的理论，是佛家的教义。”(14)&/p&&p&　　还有，S．达斯笈多教授(S．Dasguta)在他卓越的五卷《印度哲学史》中写道，商羯罗的哲学是一个混合体系，吸收了奥义书“我”的永恒存在的概念，直至唯识论和中观论的观点；实际上完全支持智比丘的批评(15)。甚至哲学家拉达克利希南(S．Radhakrishnan)，本身属于商羯罗路线，他一方面写道，商羯罗全部的哲学完全与佛教没关系；并且强调那是奥义书和(梵经)的一种发展；(16)另一方面，他又清楚地承认不二论曾受到来自中观论学派的强烈影响，商羯罗的“无特征之梵”(nirguna-Brahman)和龙树的“空性”二者有许多共同的成分。(17)这些批评并不是出现在商羯罗逝世之后，而很可能在他活着的时候就已表达出来。事实上，他本人在他的《蛙氏奥义颂疏》(Mandukyopanisatkarikabhasya)(18)清楚地承认，说佛家的观点和他师祖乔荼波陀的不二论观点十分近似。他还更进一步承认这一说法：在否认外在世界对象的真实存在的论点上，在承认只有意识是真实存在的论点上，唯识宗的义理与不二论的理论是相似的。&/p&&p&　　然而，商羯罗指出，不同于唯识论的意识理论说有三个组成部分(19)，不二论的最高真理的观点没有任何这样的组成部分；它是不二、依据于奥义书，因而强烈地强调两种路线的分歧，不承认二者的相似性。同样的态度也见于《简明有身疏》(samksepasariraka，11，22—&/p&&p&　　26)作者一切智特曼(750—800)，以及像他那样的商羯罗路线接班人的其他吠檀多论师。而在另一方面，有像智比丘这样反对商羯罗的学者，就不二论和佛教之间相似的问题，批评这两派执外在世界事物非真存在或现象非实的观点。他还指出，针对商羯罗和一切智特曼说不二论类似佛教的批评是在现象非真这一观点上。这是一个重要的问题，触及两派的根基。&/p&&p&　　吠檀多学派的独创见解&/p&&p&　　如上边所描述的，可以说，如果在执现象非真论上吠檀多的观点是和佛教教义相似的，那么对吠檀多的尖锐批评，说它实在和佛教义理一模一样便是很有根据的。然而，执吠檀多立场的学者拒绝了他们的批评，并强调吠檀多的独创见解。&/p&&p&　　在商羯罗所强调的问题中，不二论(一)是阐述“不二”就是“我”的第四位(梵)的最高真理；(二)是表明不二论的正确理论有奥义书的绝对权威作为依据；这样，不二论的独创性是基于这两点宣示出来的。正是由于同样论点，一切智特曼论师看到吠檀多学派与唯识论之间的分歧。&/p&&p&　　于是，在商羯罗和他的继承者对唯识论的攻击中，从根本上说，以上两点，特别是唯识论不承认有一个永恒的、不变的“我”，是批评的靶子。同样，在商羯罗对中观论的否定中，他表明后者与他自己的立场之间的分歧在于中观论不承认“我”的第四位为真理的基础的错误，而这正是他批判空义的理由(商羯罗《蛙氏奥义疏》I，8，74—75)。又如，莲足论师 (720—770)，商羯罗的著名弟子之一，在表述“认为引证没有根据的争辩者的观点”时，也暗指空义，并批判这一论点。(20)&/p&&p&　　就这样，针对中观论的攻击是根据这种论点，认为它不承认永恒不变的实在，而这实在作为现象界的基础而存在于幕后。就商羯罗而言，甚至那些小乘学派，因为执刹那生灭的理论，它们在不承认(实在的)普遍基础方面，完全无异于中观论和唯论。(21)照此来说，所有佛家教义不外是虚无主义的教理(vainasika)，“它是不为那些追求终极安乐的人去认真考虑的”(sarvathapyanadaraniyo……sreyaskamair见《梵经疏》，第2卷，2，32，479)。&/p&&p&　　在这里，问题涉及到阿赖耶识(alayavijnana)，唯识论学派执此识为世间存在的基础。而恰好这一点是与商羯罗派所执的第四位的“我”的存在——不变的基础相同。商羯罗针对阿赖耶识的批判见于他的《梵经疏》。&/p&&p&　　“(在唯识宗的教义里)所谓的阿赖耶识被谬误地认为是潜存印象的基础(薰习)；而由于他们承认刹那生灭，这个识从根本上说是某种不稳定之物，现行的意识也是如此，因此它绝不能是潜存印象的基础。这是因为，如果持续的、或不变的、与三个世界(过去、现在、未来)相关连的(永恒之我)实际上不存在，那么，一般的活动功能，诸如那些基于与地点、时间和原因相应的潜存印象的记忆和回忆，便不能产生。在另一方面，如果阿赖耶识实质上是不变的，那么(他们自己的)教理便因此而被拒绝”(第二卷，2，31，478)。&/p&&p&　　唯识宗承认阿赖耶识是潜存印象的基础，而它的本质是不稳定的，因而根据上述理由，不可能是潜存印象的基础。按商羯罗的观点，就精神活动如记忆和回忆的产生来说，应有一个联系着过去、现在和未来的延续不断的实体(anvayin)；或者，应有一个不变的、永恒的 (kutasthanitya)、寂静的我(atman)。这个我，从根本上说，不同于被认为像一条暴流的阿赖耶识。”&/p&&p&　　商羯罗的我与唯识宗的阿赖耶识，各自产生于不同的背景和悠久的历史传统；因为它们有本质上的差别，这两个作用于它们自己系统中的概念的功能表现出二者的相似性；同时，因为二者均执现象为非实在，它们属于同一相似和相同的一元论观点。佛教徒如何看待这种吠檀多哲学呢?&/p&&p&　　佛教的吠檀多观点&/p&&p&　　商羯罗被认为生活在8世纪的前半叶。在这个时期的佛教史上留下其印记的人名是所谓后中观论学者。例如，寂天(Santideva，650—750)，他遵循月称(Candrakirti)的路线；稍晚的寂护(Santaraksita，725—788)，他执行清辩路线的同时，受到唯识宗的月称和他的智识论的强烈影响；还有寂护的弟子莲花戒(Kamalasila，740—796)；这些都是活跃在此时期的论师。&/p&&p&　　在他们的论著当中，寂护用以批评其他学派的《真实集》(Tattvasamgraha)和莲花戒对此书的注解《释论》(Panjika)是对了解此时印度知识界形势的有价值的文献资料。其中，与我们正在探讨的问题有关，需要注意的论述是奥义书注释家在该书标题为“观我”的第7章中提出的关于我(atman)的观点和对此观点的批评(22)。在这里，寂护仅仅介绍了不二论 (advaita)是奥义书注释家的教理观点。这也是一种可以在耆那教资料里(23)看到的倾向，并且展示着吠檀多学派的最有影响的、或最具典型性的学说的可能性。然而，正如中村元博士(24)所指出的，寂护所提的不二理论，从词汇角度来考虑，是有些不同于商羯罗的不二论观点，而被认为是接近于《蛙氏奥义颂》(Mandukyakarika)第4章的义理。&/p&&p&　　我们还没有办法足以准确地判定，在这里阐述的是哪家的不二论；但是，寂护对此论的批评的确是十分有趣的：&/p&&p&　　“然而，在他们的教义里有些微的错误。这是因为他讲授：意识是永恒的。”(330ab)&/p&&p&　　莲花戒对此提供下述注解：&/p&&p&　　“有微小的错误，因为(他们，像我们)承认一种恰当的意识学说。&/p&&p&　　如果是这样，如果只是轻微的错误，为什么说他们的学说中有一种错误?&/p&&p&　　在那点上，可以回答说‘因为他们讲授意识是永恒的’等等。”&/p&&p&　　吠檀多的观点和寂护、莲花戒的不二论观点与商羯罗的佛教观点出奇地相似。然而，就商羯罗来说，他承认别人说不二论是与佛教相类似，他自己却不肯定那种相似性；而在寂护和莲花戒方面，他们则更进一步，使人产生一种看法，认为这样(一种明显的相似性)是正确的。&/p&&p&　　虽然如此，寂护和莲花戒指出，吠檀多观点的“微小错误”，换句话说，在他们自己的观点和吠檀多观点之间的差别在于他们对意识性质的理解，即使从佛教方面来看，彼此间的分歧或见解也在于对意识和我(atman)的性质的理解。佛教方面批评我的永恒性质，而吠檀多方面则攻击意识的刹那生灭。在这里，从理论观点上说，这是一条互不相让的最后界线。&/p&&p&　　结 论&/p&&p&　　吠檀多学派是正统的印度传统的代表，它如何会接受与非正统传统的代表佛教相似的观点?&/p&&p&　　佛教和吠檀多的接近并非始于寂护时代。正如大家熟悉的，在可能写于基督纪元400年间的《楞伽经》中，如来藏(tathagatagarbha)或孕育中的如来胚胎不仅有时候认同于阿赖耶识(25)，而且如来藏的定义也类似吠檀多论中“梵”的定义。此外，如来藏的同义词如梵 (Brahman)、遍入天(Visnu)、自在天(isvara)也在使用，而至上之梵则被视作终极的境界。(26)在同一经典中，大慧菩萨向佛陀提出这个问题：如来藏的义理是否同于外道的“我”的义理?(27)&/p&&p&　　这个问题当然需要进一步研究。但对本文作者来说，它似乎是这样的问题：由于佛教在否定多元论而走向一元论的过程中采用了否定我(anatman)的教理观点，所以像“如来藏”、“阿赖耶识”这样的概念被包括在佛教教义中，可以根据如下背景来理解：佛教作为一种社会力量日渐衰微、婆罗门教和印度教正在复兴和随后佛教婆罗门化和吠檀多化——换句话说，即印度历史上的所谓梵语化运动。朝着一元论思想方法发展的趋势，从《梨俱吠陀》时代起，一直贯穿着印度思想史的正统路线。(28)&/p&&p&　　在另一方面，晚期吠檀多学派能够建立起一个基于奥义书的婆罗门教一元论体系，通过《梵经》(Brahmasutra)作出对那时具有相当影响的数论学派(Samkhya)的反应。然而，这种实在主义的一元论具有一种“异非异论”(bhedabheda)的非同一性的特质，一种二元论的一元论。在否定这样一种观点和在朝着绝对一元论发展的过程中，梵我(Brahma-atman)同一的奥义书思想更加近似佛教；后者也是在向绝对一元论观点接近，把它吸收在一个更加综合的系统框架之内；但这反过来又变成了“佛教化”。&/p&&p&　　吠檀多学派的“佛教化”过程反映在乔荼波陀的《蛙氏奥义颂》四章书中，吠檀多学派的佛教化在该书第4章中达到了最高峰。(29)&/p&&p&　　在8世纪出生于南印度的商羯罗面前看到的是；(一)弥曼差学派由于有杰出的理论家如鸠摩利罗(650—700)、光照(约700)、乐弥斯罗(670—720)，以及其他论师，显得十分活跃，其影响之广泛，就像初升的太阳。(二)一方面，业已大众化的印度教飞速传播，深入群众；另一方面，佛教日趋衰微，转向密教，成为鸠摩利罗和其他学者的强烈批判的对象。(三)看到一个令人哀怜的彻底“佛教化”的吠檀多学派。&/p&&p&　　正如慈喜论师(Dayananda Sarasvati )严厉地批评19世纪印度教的衰落，同样，商羯罗在他活跃时期看到弥曼差学派的影响和他自己的吠檀多学派的可悲状态，人们可以听到他宣称“回归吠陀”的声音。事实上，在许多吠檀多学派的学者当中，没有一位像他那样给我们留下这样多的奥义书注疏作品。&/p&&p&　　为了按正统婆罗门教观点来复兴吠檀多学派的目的，商羯罗在实践上几乎无视流行的印度教；针对弥曼差学派，他倾泻大量尖锐的批评，破坏两派间原有的密切关系，深入阐述梵的知识——奥义书特有的范围。在另一方面，对于佛教，他运用他的湛深的学问，抓住每个得到的机会，把奥义书精神再输入他师祖(乔荼波陀)的极端“佛教化”的《蛙氏奥义颂》，像是给它注入新的生命——给它作吠檀多路线的表述，从而完成了佛教化的吠檀多传统的再吠檀多化。(30)&/p&&p&　　就这样，佛教被吸收、被融合和同一于吠檀多哲学，而(梵经)的实在一元论，商羯罗使之朝着幻觉一元论方向发展。正如他自己承认的，就这样出现一个与佛教教理十分相似的系统；而在别的地方，又在结构上与数论哲学很近似。(31)&/p&&p&　　这两个哲学系统之间的区别，按照商羯罗与寂护都承认的观点，在于“我”(atman)和&/p&&p&　　意识的概念；同时，如果还要增加商羯罗所提及的另一个分歧，那便是商羯罗认为是绝对权威的知识标准。因为“我”的本质是纯粹的精神(caitanya，cit，jnana，vijnana)，“我”与意识之间的对立可能被说成是一个微细的对立。但是，在本作者看来，这一分歧是极其深刻的。&/p&&p&　　吠陀文献是上古印度的哲学家和诗人在从《梨俱吠陀》到《奥义书》持续许多世纪对宇宙本原进行探索的过程中共同创作的一套最古老的、百科全书式的经典性文集。它一方面描述了一条执一切存在的事物产生于“有”(sat，存在)的思想流；在另一方面，又描述了一条执一切存在的事物产生于“无” (asat，非存在)的思想流；同时，展示前一思想流和“有”创世说是主线或正统路线。(32)这一点是清楚的：“我”的概念源出于sat(有)的传统，而佛教学说中的意识源出于asat(无)的传统。如果是这样，便可见到“我”与意识之间的对立斗争约有二千余年的历史背景。&/p&&p&　　注 释&/p&&p&　　* 本文作者前田专学，原东京大学教授，现为东京女子大学校长。本文是作者专为本刊所写。&/p&&p&　　① 传统上视为“作者”。然而，《蛙氏奥义颂》的每一章都在一个不同时期写成的，而且原来是彼此独立的。乔茶波陀收集这些章节，加在一起，写成一部完整的论文，而这一过程是为中村元博士在他的《吠檀多哲学的发展》中所确立(岩波书店，1995年，第586—594页)，在本文，我们将采用“作者”一词，但事实上是意指“编者”。&/p&&p&　　② ★山雄一和上山春平；《佛教的思想》，空的论理，中观，东京角川，1960年，第171页。&/p&&p&　　③ 例如，参考《一切原理集》、《一切宗集》、《一切见集》等等。&/p&&p&　　④ 金仓圆照：《吠檀多哲学的研究》，东京岩波书店，1932年，第151—153页，在佛教作品《真宝花蔓》和《智味集》，我们也可以看到佛教教义如何被划分为四个派别。参见山口益，《中观佛教论纲》，第292页及以下诸页；宇井伯寿：《真理之法观》，《名古屋大学研究论集》：中村元：《印度思想请问题》，第528页。&/p&&p&　　⑤ 商羯罗，据《广林奥义》第4卷，37，第567页，阿难陀书院出版，1939年。&/p&&p&　　⑥ 同上书，商羯罗，据《梵经》11，2，28，第467页(Bombay：决定海出版社，1934年)。&/p&&p&　　⑦ 商羯罗，据《梵经》11，2，31，第478页。&/p&&p&　　⑧ 同上书，11，28，第467页。&/p&&p&　　⑨ 同上书，11，2，32，第479页。&/p&&p&　　⑩ 商羯罗的不二一元论也叫做“幻论”(mayavada),但这是不对的。参见前田专学《示教千则》英译本，附绪论及注释，东京大学出版社，1979年，第78—79页。&/p&&p&　　(11) 光作论师，据《梵经》11，2，20。&/p&&p&　　(12) 参阅中村元博士的详细导论，《初期吠檀多哲学》，东京岩波书店，1950年，第159—161页；神馆义朗：《吠檀多哲学和佛教结构的一个层面——伪装的佛教徒和施患者》，《日本佛教学研究》年报23，第257—275页。&/p&&p&　　(13) R．盖博编智比丘：《数论义疏》，《哈佛东方丛书》，第11卷，哈佛大学出版社，1943年．第16页。&/p&&p&　　(14) 见《莲花往世书》下卷43。&/p&&p&　　(15) 第2卷，哈佛大学出版社，1951，第439—494页。&/p&&p&　　(16) 《印度哲学》第11卷，纽约；马克米伦公司出版，1958年，第472页。&/p&&p&　　(17) 同上书，第66页。&/p&&p&　　(18) 《蛙氏奥义颂疏》第4巷，99，第182页。这里有一个关于这部注疏的可尊性问题。参见前田专学《论〈蛙氏奥义〉及乔荼波陀疏的作者》，《阿底耶图书公报(The Adyar Library Bulletin)，第31—32卷，年，第73—94页；TVettr,《关于Sankara的物质世界幻觉说的意义》，《埃里希·弗劳瓦尔的纪念文集》12／13(1968年)，第407— 409页；P．哈克：《〈蛙氏奥义〉及商褐罗的〈圣教论注解〉注》，《哈克短文集》，第252—254页，小注②，早先，川田熊太郎就领会《圣教论》第四章，第99颂的提示，写作了《佛教哲学和吠檀多之间的根本分歧》，《印度与佛教研究丛刊》，第10卷，第1期，1961年，第410—413页。对于这个颂的表述，已有许多不同的争论，但在这篇文&/p&&p&　　章，我只讨论商羯罗的注疏。&/p&&p&　　(19) “jnanajneyajnatrbhedarahitam(能知所知及知者之差别)”的表述，很可能先有“grahyagrahakasamvittibhedavan(所执能执及感知之差别)为其条件或因素，见于法称的《量释论》11，354。这一有名的诗行被偶然地引用于商羯罗的《示教千则》，11，18，142。参阅我的《商羯罗和佛教——佛教论难的资料》，《佛教研究》3，1973年，第104—189页。&/p&&p&　　(20) 《五句义论》(Madras：政府东方寓本图书馆，1958年，第62页、第63页。)在莲足和天自在二师的作品里，我们也发现一些攻击佛教的章句。但是，在莲足论师方面，他有回答“与佛教教义相同的批评”的意图，所以我把它排除在本次论述之外，而留在将来进一步的研究中再细讨论。&/p&&p&　　(21) 商羯罗，据《梵经》11，2，31，第478页。《示教干则》1，16．23-30。我的《商羯罗和佛教》，第101—198页。&/p&&p&　　(22) 这部分是由中村元介绍、翻译和详细研究，《初期吠檀多哲学》，岩波书店，1950年，第377—396页。&/p&&p&　　(23) 中村元，《初期吠檀多哲学》，第414—428页。&/p&&p&　　(24) 同上书，第393页。&/p&&p&　　(25) 梵本《入楞伽经》南条文雄校刊，Bibl．Otaniemsis，第一卷，1923年，第221页；第222页；第223页；第235页，参看高崎直道《如来藏思想和形成》，春秋社，1974年．第326—328页。&/p&&p&　　(26) 梵本《入楞伽经》，第153页，1，9。&/p&&p&　　(27) 梵本《入楞伽经》第77页，第79页，参见中村元《初期吠檀多哲学》。&/p&&p&　　(28) H.Von格拉森纳昔：《吠檀多与佛教》，科学与文学院，《人文科学与社会科学部论文集》，1950年，11，第1014— 1015页。&/p&&p&　　(29) 参见我的《商羯罗与佛教》第104页。&/p&&p&　　(30) 参见前田专学，《论〈蛙氏奥义〉及〈乔茶波陀疏〉的作者》，第88—93页。&/p&&p&　　(31) 《商羯罗与佛教》，第103页。&/p&&p&　　(32) 参见我的《正理一胜论哲学和因果论》，《佛教思想》3，1因果，平乐寺书店。&/p&&p&　　(Sengaku Mayeda，The Vedanta School and Buddhism，责任编辑：张小简)&/p&&p&&/p&
吠檀多哲学与佛教 [日]前田专学／文 巫白慧／译 [译者的话]：吠檀多(Vedanta)哲学是现代印度哲学流派中的主流哲学，从中世纪起一直在印度意识形态领域里起着主导作用，影响着占印度人口75％的普通群众(主要是印度教徒)的精神世界，是他们的人生观和世界观赖…
&p&服......敢问在座的“答者”看过几本经书？甚至，看过哪怕一本么？&/p&&p&&br&&/p&&figure&&img src=&https://pic4.zhimg.com/v2-61f4cb332e66eb76c61ca62cf84ec72b_b.png& data-rawwidth=&449& data-rawheight=&451& class=&origin_image zh-lightbox-thumb& width=&449& data-original=&https://pic4.zhimg.com/v2-61f4cb332e66eb76c61ca62cf84ec72b_r.png&&&/figure&&p&&br&&/p&&p&首先，题主的问法，本身就有问题——&/p&&p&1.&b&作为宗教的“佛教“，无所谓高不高深，只要是宗教那它的对象必然是受教育程度不高的普罗大众，任何一种宗教想要传教，都得无条件放低门槛，一旦放低门槛，就不可能高深&/b&；&b&而作为佛教哲学基础的&佛学&才能用“是否高深”这种标准&/b&，读几本佛经、找高僧大德论个禅就晓得了。&/p&&p&2.宗教和科技，哪位学者说过有必然因果关系？这根本不是简单的因果关系。假如把儒家也算作宗教，那儒教的内涵不知道比其他宗教高到哪里去了——儒教有一整套玄学、道德、律法、史论、政论。而儒教同样也没有诞生“高度发达”的西式实证科学。这原因很简单——&b&内涵高深和实证科学根本没关系&/b&。或者，再说明白一点儿：&b&实证科学的“意义内涵“同样不高深，它根本不需要高深的文化土壤。而实证科学的特点恰恰在于，它的原则浅显、简单、易于重复，因此才能诞生酸爽的实用性。佛学乃至哲学胜在深而多元，实证科学胜在浅而易证。这本来就不是一个天平能解决的事。&/b&&/p&&p&3.科技高度发达=文明高度发达？文科教授们表示很无语，国内这个锅文科已经背几十年了好吧。说起来都是泪。&/p&&p&4.诞生科技与文明，得有空间吧，就像北漂在北京追梦还得住个地下室呢。好，到底哪个国家一直践行较为高深的佛教流派呢？佛教分小乘、大乘。论“高深程度”，大乘在天，小乘在地（没贬义），但历史中一直实践大乘佛教且从未间断的国家（地区），在哪里？：&/p&&ul&&li&&b&印度&/b&本土，根本就没有践行佛教的机会——其本身各种奇葩宗教林立，公元8世纪起，又被伊斯兰教从西方大规模入侵，公元15世纪左右，整个印度被绿教瓜分，佛教被屠灭殆尽；&/li&&li&作为大乘佛教的主要输出国——&b&中国&/b&，历史中接连发生大规模“官方灭佛行动”——北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛、唐武宗灭佛、周世宗灭佛......每一次都非常严重，北魏、北周、唐、周这几个时期，佛教还处于传播早期，上述的灭佛行动对佛教是致命的。僧人流离失所，怕被官方逮捕、欺压，才发展出后来“不立文字”的禅宗——文字会产生把柄、容易被官方抓住小揪揪嘛。在此，我对灭佛行为本身不予评价，因为打压佛教确实有合理的外部诱因，这里重点强调的是——&b&佛教在中国，并不像很多人想的那样“得天独厚”，中国并非佛教的稳定市场或土壤&/b&。&/li&&li&后来大乘佛教传去了&b&日本&/b&。日本嘛，那风骚的神道教，神仙满天飞、妖鬼整夜行。总之日本对佛教，也是有一搭没一搭，老百姓也没啥强烈感情。&/li&&li&小乘佛教在&b&东南亚&/b&，相比上述地区，算稍稍稳定一些。然而毕竟小乘，强调的是自己平安喜乐，没有大的野心。这里面有个奇葩——越南，长期是中国的藩属国，因而接受了大乘佛教，但它和宗主国中国一样，最终形成的是儒释道合流的局面，远非佛教纯粹土壤。其他的诸如印尼、马来等地，和印度一样，受伊斯兰影响很重。&/li&&/ul&&p&也就是说，水平较高的佛教流派、佛学连个稳定立身之地都没有，那时的佛教，与其说是一种宗教，不如说更类似于“诸子百家”。在15世纪，其人脉、身家和基督教（近千年在欧洲的话语权垄断）压根不在一个起跑线上。这就像一穷二白的高端文青、学者，和垄断集团富二代去拼创业一样。谁易成谁易败，一看便知。&/p&&p&&br&&/p&&p&&b&好，那么佛教的哲学基础，在所有宗教之中，是不是最高深的呢？&/b&&/p&&p&&b&是。&/b&&/p&&p&&b&绝对是。&/b&&/p&&p&但请注意，我没有说佛教在古今中外所有精神理论中最高深，我说的是——&b&在所有宗教中&/b&。&/p&&p&我搞哲学，负责任地说，佛学和儒学，其思辨内涵是所有宗教的双峰——如果把世俗儒学算成宗教的话。当然，基督教那套神学也还可以，但相比之下仍显小气、浅薄。而剩下的其他宗教，要么其内容过于繁杂而自相矛盾，要么单调地让人想自杀。&/p&&p&论广度、综合度、融摄度，佛学不如儒学——因为佛学不太关心道德、政治、天道这种世俗领域。但&b&在纯精神形而上的思辨上，佛学敢称第二，没有宗教敢称第一。&/b&&/p&&p&至于佛学为什么没有诞生实证科学，上文已经解释了一个重要因素：&b&佛教佛学居无定所，像所有游方僧人一样，在历史中并没有一个安全的家。它可不像基督教那样，在某一个地区拥有超越国家、民族的普世认同。&/b&马克斯韦伯在《新教伦理与资本主义》论证“资本主义是基督教新教改革的必然产物”，但仔细读完就能明白，韦伯的全部论点，都是建立在“基督教已经毫无悬念地主宰了整个欧洲”这样一个历史事实上。&/p&&p&甚至，说得再明白点——不是基督教的理论深度产生了资本主义，而是基督教在欧洲所拥有的普世权力迫使基督教理产生变革——&b&不是某个宗教的理论深度产生资本主义与实证科学，而是“某个宗教一旦攫取了普世权力，就必然代表最广大人民的根本利益，代表最先进文化的前进方向”。&/b&&/p&&p&能不能催生实证科学、资本主义西式文明，这是社会学、科学史学研究的范畴；不是佛学、神学的范畴。真是天晓得，其他答案到底是抱着怎样一种心态，来诋毁他们所不熟悉的领域。&/p&&p&&br&&/p&&p&&b&一门学问、一派宗教、一种精神形态，它不会因为内涵高深就必定能独揽世俗权力、产生实际效益；也不会因为独揽世俗权力、产生实际效益，就能改变其内涵的浅薄。但高深与否，也只是学问、宗教的一种衡量标准，还有其他标准——比如普适性、简洁性等等，这些和高深与否一样重要。并不是说，只要深奥就能飞龙在天&/b&——这种想法和只要998就能如何如何的电视购物思维没啥区别。龙过亢则悔，学问过深则寡。这很正常。&/p&&p&&b&学问、宗教、精神形态，和人没区别，一样是权力产生责任感，一样是屁股位置决定想法。但你不能因为某门学问、某个宗教没坐到高位，就指责他没有责任感、不带领所有人奔小康：奔小康是官方的事——我党勤勤恳恳带领劳动群众奔小康，万丈高楼平地起，其口号、宗旨都不高深，这样民众才看得懂、工作带劲儿，但我党仍然包容正经、高深的宗教。为啥？因为奔小康和高深精神根本不冲突嘛。&/b&&/p&&p&兢兢业业老教授也要活。白发钓鱼翁钓筐鱼，怡个情养个性，也得被强征入伍？&/p&&p&&br&&/p&&p&&b&归根结底，是宗教权力催生实证科学与资本主义。和所谓的深度、智慧没半毛钱关系。甚至，深度、智慧恰恰会限制它自身的普及程度——越简单无脑可重复的方式，才越容易争取大多数。&/b&&/p&&p&举个简单例证：古代印度传教高僧，十个高僧九个王，剩下一个是大祭司（婆罗门）。而基督教呢，修道士、传教者大多数都是苦寒阶层出身。这已经很说明问题了。&/p&&p&&b&与其锋芒毕露地怒怼谁谁谁，不如坐下来了解一下人家的背景，互相交流，共成大道，是吧。&/b&&/p&&p&&br&&/p&&p&瞅了眼其他回答，无语凝噎......如下：&/p&&blockquote&“佛教的目的不在于在凡间创造什么，而在于拆掉什么”。&/blockquote&&p&哦，东南亚那群“转轮法王”是吃干饭的？国王养育子民的物质生活和精神生活，这也是“拆掉”？&/p&&blockquote&“佛教本身是出世的宗教，是悲观的哲学“。&/blockquote&&p&前半句没问题，作为宗教，佛教是这样没错；但作为哲学基础的佛学，“悲观”？金刚杵岂不是要笑弯。多了解一点就知道，佛教的尖端，是挺推崇所谓“忿怒相”的，基本有名号的佛菩萨都有专属忿怒相。&/p&&blockquote&“一个追求永灭的宗教”&/blockquote&&p&地藏菩萨也去永灭一波吧，费尽心机拯救众生、拖累自己不能永灭也是累。&/p&&p&哎，&b&很多人对佛学、哲学、经学、玄学的看法，仅仅局限在高中教科书、大学必修课，或者其他一些很浅显的介绍书。&/b&我还以为，“没有确证的干货，不要轻易下定义”这该是知乎的共识。万万没想到，在文科稍微深入一点儿的领域上，问答都很浮躁。而真正有意义的专业问题，又引不起多数人的兴趣，或者多数人看沉不下心看不下去。&/p&&blockquote&“朋友，佛学是心法......不直接与科技和文明挂钩”&/blockquote&&p&朋友，&b&佛教和西方式科技飞跃没有直接因果关系，不等于，佛教不直接与科技、文明挂钩。&/b&佛教、佛学更偏精神性大家都认同，但你知道僧人为了传教，直接创造、发展、传播了多少技术和新观念么？&b&唐朝开元三大士精通天文历算，其中善无畏大师传授给中国一行小和尚一整套印度天文知识，有人晓得么？你知道中国的“一刻钟”、“一天分为96刻”是梁武帝崇佛才遗留到现在的么？技术、文明，都曾极大地受益于佛教、佛学。&/b&&/p&&blockquote&“佛教认为，人心向善才是最重要的。”&/blockquote&&p&历代高僧，确实喜欢用“向善”这种鸡汤来传教，那是因为民众只有这话听得懂啊。&b&井鱼不可语大、夏虫不可语寒，曲士不可语至道。&/b&哪个高僧会和贫困户大谈“三界一真而唯心”、“十二因缘轮转“，哪个佛学家会用“因明学”去和卖菜大妈辩论菜价？&/p&&p&有道行的高僧、佛学家都晓得一个词儿—— &b&“权实二教”。&/b&就是说，&b&市面上公开给民众的佛教，是“权教”，意即“权宜之计”，因为民众水平不够啊，整天想着自己的那些小破事儿，什么吉凶祸福、求财求子；而“实教“，才是佛学的本义、真义，远非什么“向善”、“普渡”、“禅定”、“涅槃”这么简单。&/b&随便举个例子，大多数人都以为佛教的目的就是禅定、涅槃，然而佛学本义中，禅定只是个“手段”，就像我要拿筷子吃饭，禅定是这根筷子，而不是饭。&/p&&p&至于下面拿类似“开坦克、打飞机”来针对佛教佛学的老哥，我是真得服气。至少人家没有在佛学本领域内强行说一波，而是话锋一转跳出三界外，不在五行中，相比还稍好一些。&/p&&p&&br&&/p&&p&至于某个高票无脑喷，其逻辑无非如此：&/p&&p&“贱民都是肤浅的、想不劳而获、愚昧的。&/p&&p&贱民之是贱民无外乎就是因为如此，否则就成为贵族了。”&/p&&p&这种赤裸裸用judge来引热度的技术，玩的也是溜溜溜。&/p&&p&&br&&/p&&p&事实上，很多科学理工好青年，都挺中庸的，对不了解的领域没特别的偏见。但麻烦科学“狂热”粉，了解清楚自己的对手，再正正经经地PK。不少人呐，就像愣头青，打败了少林寺7岁扫地小和尚，就以为自己可以先灭少林、再灭武当。人家掌门根本没时间搭理你。拿着幼稚当血性，吃根薯条，就以为自己悟到打狗棒法了。Naive。&/p&&p&&br&&/p&&p&当然，佛教（权教）中确实有很多观念，比较玄幻且原始，比如“六道轮回”等。但这些概念，根本并不能代表佛教、佛学的全部。哪一门学问在世俗化的过程中没夹杂很奇葩乃至荒谬的观念？连科学都有大量民科存在，哲学也有大量民哲——“哲学民工三问”。何况科学在最初也是起源于炼金术、占星术这样玄幻的学科。&/p&&p&&b&我们没有必要因为某门学问在其发展初期产生的奇葩观念，就把它整个体系都钉在耻辱柱上。&/b&&/p&&p&对于打着佛教佛学旗号招摇撞骗的彩笔，坚决抵制到底；而对于佛学中有趣、有道理的哲学内核，多多学习一个。不就完了么。&/p&&p&&b&总之，大众对于佛教、佛学的偏见、迷恋，都源于正经且严密的佛学知识没能很好地在民众中普及。以学术看待佛教、佛学，是最中正的态度。&/b&&/p&
服......敢问在座的“答者”看过几本经书？甚至，看过哪怕一本么？ 首先，题主的问法，本身就有问题——1.作为宗教的“佛教“，无所谓高不高深，只要是宗教那它的对象必然是受教育程度不高的普罗大众，任何一种宗教想要传教，都得无条件放低门槛，一旦放低…
&p&跟大乘比，南传佛教的资料本身就不多，经藏和律藏基本都说齐全了。批判大乘的更不多——喝过水的没人再去喝汽油，也基本不会再写一篇专业书籍去讲为什么汽油不解渴。毕竟南传佛教不像大乘，特别喜欢丧心病狂的伪造经典讽刺挖苦佛陀弟子不究竟。不过，介于目前水不好找的状况，还是有好心人顺手给有能力分辨出水和汽油并且坚决拒绝喝汽油的人指条路的。&/p&&p&&a href=&//link.zhihu.com/?target=http%3A//www.fuyan.org.tw/& class=& wrap external& target=&_blank& rel=&nofollow noreferrer&&歡迎光臨福嚴佛學院&/a&&/p&&p&&a href=&//link.zhihu.com/?target=http%3A//yinshun-edu.org.tw/& class=& wrap external& target=&_blank& rel=&nofollow noreferrer&&印順文教基金會推廣教育中心 | 印順文教基金會&/a&&/p&&p&以上是台湾的两个佛教网站，主要是对佛陀教法的理论探讨，涉及大乘和南传佛教。论文中的观点基本上都有明确出处的论据。如果你想在这里找一些大乘非佛说的证据，相信也是有的。&/p&
跟大乘比，南传佛教的资料本身就不多，经藏和律藏基本都说齐全了。批判大乘的更不多——喝过水的没人再去喝汽油，也基本不会再写一篇专业书籍去讲为什么汽油不解渴。毕竟南传佛教不像大乘，特别喜欢丧心病狂的伪造经典讽刺挖苦佛陀弟子不究竟。不过，介于目…
&p&《 法华经》上说：诸佛为一大事因缘而出现世间，即为令众生开示悟入佛之知见而出现于世间（原经略） &/p&&ul&&li&所以学佛，我们简单点来说，便是要离“&b&众生知见&/b&”而入“&b&佛之知见&/b&”。&/li&&/ul&&p&“&b&众生知见&/b&”是如何建立的？和我们受到的教育、所处的社会、环境有关，也和我们的眼界、逻辑、思维能力有关。所以“它”是绝对的真确的真理么？并不是的。&/p&&ul&&li&用“&b&众生知见&/b&”来看待，有缺陷的婴儿该不该打掉，该不该让他出生？不该，因为他的出生，不光是他将来痛苦，他所在的家庭也会痛苦。&/li&&/ul&&p&什么是“&b&佛之知见&/b&”？“&b&正遍知&/b&”是佛的名号之一： &b&指佛陀所证得的智慧正真而又圆满，周遍含容，无所不包。知法界名正遍知，能正遍了知一切之法。正遍知，谓具一切智，于一切法无不了知，故号正遍知。&/b& &/p&&ul&&li&《瑜伽师地论》 三十八卷云：云何内明论显示&b&已作不失，未作不得&/b&相？谓诸有情、自所作业，虽复作已，经多百劫；与果功能终无失坏。亦无不作，或复异作，而有异熟，或异熟果。菩萨于是内明所显已&b&作不失未作不得相&/b&，如实知已；精勤修习，令其自业智力种姓，渐得清净，渐得增长。
&/li&&li&在佛教看来“业因果报”“&b&已作不失，未作不得”&/b&&/li&&/ul&&p&什么叫&b&未作不得&/b&？也就是说，假如你因地没有造此业，那么果地必不会受此报。如同“&b&种瓜得瓜，种豆得豆&/b&”，你因地没有种下西瓜种子，果地不会收获西瓜。种什么收什么，不会“&b&种瓜得豆，种豆得瓜&/b&”&/p&&p&那么一个“&b&孩子&/b&”为什么天生有“&b&残缺&/b&”？这是他自己的业因果报，他因地必然造作了此恶因，一个父母为什么会出生有残缺的孩子？也是他们的业因果报。&/p&&ul&&li&那么什么叫“&b&已作不失&/b&”，也就是说果报不会自己消失（除非积极忏悔修行对治），而是“ &b&假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受&/b& ”&/li&&/ul&&p&&b&所以残缺孩子的出生，其实是他自己和父母的果报成熟。&/b&&/p&&ul&&li&既然明白了佛告诉我们的道理，如何选择？&/li&&/ul&&p&举个例子，譬如你差了别人一笔钱，某年某月后，这个人上门来找你要债，你是想办法还钱呢？还是干脆干掉他？&/p&&ul&&li&如果你干掉他，这个债会消失么？其实不会，反而更增重罪，“杀人罪”。&/li&&/ul&&p&同样的道理，既然知道此是业因果报成熟，那么你打掉这个孩子，&b&能不能从根本上解决问题？其实是不能的。&/b&&/p&&ul&&li&首先，这个孩子自己本身的“业报”，不会因为父母打掉他，他没有出生而消失，反而会因为他遭受极大的痛苦升起强烈的嗔恨心，更造重罪，更落恶道。&/li&&li&再次，父母打掉这个孩子，父母自己的业报会不会消失？也是不会，反而因造下“&b&杀业&/b&”，更增重罪。&/li&&/ul&&p&&b&所以唯一的解决办法是什么？&/b&&/p&&p&《优婆塞戒经》： 众生行业有轻有重有远有近。随其因缘先后受之。&b&如有修身修戒修心修慧。定知善恶当有果报。是人能转重业为轻。轻者不受。若遭福田遇善知识。修道修善。是人能转后世重罪。现世轻受。&/b&若人具有欲界诸业。得阿那含果能转后业现在受之。阿罗汉果亦复如是。&/p&&p&&b&善男子。智者若能修身修戒修心修慧。是人能坏极重之业。如阿伽陀咒及除毒宝破坏恶毒。&/b& &/p&&ul&&li&所以佛讲的很清楚，能令重业转轻，轻业不受的唯一办法，不是逃避，而是积极“&b&修身修戒修心修慧&/b&”“&b&忏悔业障&/b&”对治。如同治病唯有对症下药，方能“&b&痊愈&/b&”&/li&&/ul&&p&《 &b&地藏本愿经&/b& 》： 复次普广：若未来世中，阎浮提内，刹利、婆罗门、长者、居士、一切人等，及异姓种族，&b&有新产者，或男或女，七日之中，早与读诵此不可思议经典，更为念菩萨名，可满万遍。是新生子，或男或女，宿有殃报，便得解脱，安乐易养，寿命增长。&/b&若是承福生者，转增安乐，及与寿命。 &/p&&p&
《&b&药师琉璃光如来本愿功德经&/b&》 ：或有女人临当产时受于极苦。若能至心称名礼赞恭敬供养彼如来者。众苦皆除。&b&所生之子身分具足。形色端正见者欢喜。利根聪明安隐少病无有非人夺其精气。 &/b&&/p&
《 法华经》上说：诸佛为一大事因缘而出现世间，即为令众生开示悟入佛之知见而出现于世间（原经略） 所以学佛，我们简单点来说，便是要离“众生知见”而入“佛之知见”。“众生知见”是如何建立的？和我们受到的教育、所处的社会、环境有关，也和我们的眼界…
魔王是欲界天的凡夫，不是菩萨哦！因为世间福德很大（过去生广行世间善法，修集了很多世间福德），所以成为 欲界第六天（他化自在天）的天主；但因为对欲界众生的眷属欲（眷属欲这个词很关键），恐惧众生修习禅定而往生色界、无色界，乃至修学佛法出离三界生死，因为这样他的欲界眷属就会减少，所以会障碍欲界众生修行。&br&《华严经》云：“忘失菩提心,修诸善法,是名魔业。”&br&————下面恭录善知识开示：&br&魔波旬是我们佛教里面常常说的魔王，魔王为什么会成为魔王呢？事实上，这个问题就跟我们“众生为什么会成为众生”的题目，事实上是类似的。也就是说，我们众生为什么一直会成为众生？虽然我们在生活上知道了很多的道理，可是我们经常做不到，所以我们虽然知道如何成圣成贤的一些道理，可是我们就是做不到，这样子我们就有一分的那个魔的成分。如果我们修学佛法，我们要到入地的时候，永伏性障如阿罗汉的时候，我们才把我们心中的少分或是多分的那个魔的成分把它降低。可是在我们还没有成圣成贤之前，我们都有很多的魔的成分；乃至成为贤位的菩萨之后，他成为魔的那个成分有逐渐在减少；可是要能够减少到发起圣性之后，才能够把心中的魔把它去除掉。如果还没有进入三贤位，乃至对于佛法都还不能信受，或是信受，可是他不能具足圆满十信位的信受的时候，他心中的魔就非常广大。&br&&br&　　我们怎么样来说明波旬为什么会堕落成为魔王？我们从《中阿含经》〈长寿王品〉里面的〈梵天请佛经〉里面，我们来探讨这个问题。&br&&br&　　在这部经典里面，它一开始就描述这个梵天，有一次他就起了一个念头，他认为这个梵天它是常的，梵天是恒的，也就是主张这个色界天的境界它是常恒的。因为这个缘故，所以说佛陀依于祂的他心智通，祂就知道这个梵天起了邪见，世尊就依祂的神通力，就变现成为梵天的那个模样，到达梵天。当然祂是以比丘佛陀的身相变现到梵天去了，然后就跟梵天说：“你说梵天是常是恒，这里面是有无明的，你是有无明的。”&br&&br&　　结果在当场里面，就有魔波旬也在大众里面，他就出了声音，就跟世尊说：“你不要违逆梵天啊！如果你违逆梵天的说法，你会有不利的。你如果是为了贪著于要把梵天收为弟子，要把某某人收为弟子，你就是著于弟子，你就会下堕到妓乐的天神之中。如果说法能够随顺于正理，能够随顺于梵天，他的所作所为是无为的，那就能够现世安乐。”魔王就跟佛陀说了这个道理。&br&&br&　　佛陀当然就知道梵天所说是错误的，竟然有人来帮腔，这个一定是魔王。所以世尊就跟波旬这样开示：&br&&br&　　【“魔波旬！汝作是念：‘此沙门瞿昙为弟子说法，彼弟子闻法已，出我境界。’魔波旬！是故汝今语我：‘莫得训诲教呵弟子，亦莫为弟子说法，莫著弟子。莫为著弟子故，身坏命终，生余下贱妓乐神中。行无为，于现世受安乐。所以者何？大仙人！汝唐自烦劳。’”】（《中阿含经》卷十九）&br&&br&　　从这个地方就可以知道，世尊跟魔波旬说：“你之前起了这样一个念头说：‘如果沙门瞿昙这样说法，为他的弟子这样说法，这样教呵弟子，这样子他的弟子闻法了之后，就会出了我的境界。’”也就是说，魔波旬听到佛陀开示的正确的道理的时候，他心中是恐惧的。恐惧什么？恐惧佛陀的弟子的见解提升起来，见解提升起来之后，就会超出魔王的境界。也就是说，如果我们的见解超越了魔王之后，魔王就奈何不了我们了，那个时候我们就不再成为魔的眷属，所以说就叫作出魔的境界，而这个是魔波旬他最恐惧的。&br&&br&　　所以，从这段经文我们可以大概知道，这个魔波旬他可以知道，如果为了弟子的缘故，也就是说为了眷属的缘故而说法的话，而不是为了正确的道理而说法的话，这样子他即使广修福德，他最后会生为下贱的妓乐神。也就是说，即使他没有毁谤正法，可是他就是贪著弟子，说了很多的人天善法，他身坏命终之后，他所生的境界也不高；即使生到欲界天里面，也只是成为忉利天天子们的妓乐神，就是讨好人家的。因为怎么样？因为他的说法就在讨好弟子们。因为弟子们是有邪见的，可是他为了讨好弟子们，所以他就要说一些邪见的道理，为了巩固弟子们对他的爱恋，就说一些弟子们喜欢听的道理，可是那个道理是不符合正确的法理的。所以他当然因为讨好弟子的缘故，因为贪著于弟子的缘故，所以他就要生为下贱的妓乐神。这个是说，他不毁谤正法，他所行很多的善法，可是即使是这样子，他最多的果报不过是成为忉利天里面的妓乐神——歌神或是演奏乐器的乐神，来讨好这些天子们；如果他对于这个法，如果说他是毁坏了正法，那绝对不可能生天，他要沦堕的。&br&&br&　　所以，从这里就可以知道，魔波旬他也知道这个道理，而且他还用这个道理来告诉佛陀。可是他自己有没有做到？他没有做到，所以他还是成为魔王。&br&&br&　　这就好比说，我们来修学佛法，很多人都知道第八识如来藏确实是佛陀所说的正法，可是很多人是没有办法来归命于这样的正法。为什么呢？因为很多这些弘法者他在平实导师出来弘法之前，他就已经说了很多的常见、断灭见或是外道见。他因为说了这一些常见，譬如说，说意识常恒不变、意识永恒不变；或是断见，他说没有如来藏，法界里面没有常恒不变异的法，这是断见；乃至说了很多的外道见，譬如说虚空、能量等等作为法界的根源的外道见。像这样子说了很多的常见、断见、外道见来讨好很多的弟子，因为弟子一样是常见、断见跟外道见，所以他就说了这些讨好这些弟子的这些教法，当很多人来拥护他的时候，他就著于弟子了。所以，当平实导师出来弘法来宣扬第八识如来藏正法的时候，他们就为了著于弟子，就不能归命于正法，还是继续弘扬他的外道见，弘扬他的常见跟断灭见。这个就是著于弟子而说法。&br&&br&　　可是，难道他们心中不知道这样子有过失吗？他们知道，可是他们没办法改变。因为这样一改变之后，那就是等于承认自己以前所说法的错误；可是这是一个很大的考验啊，对于人性的考验。所以，我们修学佛法事实上就是对于人性的极大的一种挑战跟考验，也就是说，我们要不要先承认自己确实有邪见，然后愿意把自己的邪见把它抛弃掉，来归命于正法；即使我们把所有的面子、所有的弟子都把他耗散掉，也在所不惜。如果有这样的勇气，我们就赞叹这个人。&br&&br&　　譬如以前的现代禅的李元松老师，在他舍寿之前，他就有这样的勇气，他承认自己是有慢的，所以他在舍寿之前公开的忏悔。这是我们所赞扬的，表示他是不著于弟子的，所以他最后能够归命于正确的法理，来承认自己说他的所证是不真实的。如果佛教的这些佛弟子们都能够有现代禅李元松老师的这个勇气，那就一定可以脱离魔的境界，一定可以把自己身中的魔的属性减少大半；那这样子能够归命于第八识如来藏正法，就可以让自己在佛法的修证上面能够大力前进。&br&&br&　　魔波旬照样知道说，如果说法是无为的，就是没有为任何的世间的这些事相，没有贪著于名闻利养，没有贪著于弟子，就可以现世获得安乐。为什么呢？因为如果说他能够没有所求地说法，当有正法真正出现的时候，违背于自己的常见、断见、外道见的时候，他也就能够安忍，安忍于正法的出现，而不去作抵制，不去作诽谤，那他一定可以现世安乐。如果说他不能作无为，表示他不能安忍于正法的出现，他就要产生很多的诽谤；那这样子正法的弟子就必须要对他摧邪显正，那他连现世的安乐就不能获得，因为会逐渐的显露出他的邪见。&br&&br&　　所以，魔波旬他的境界事实上就是欲界的境界，魔波旬事实上就是在欲界里面的最高位，也就是他就是不能出离于欲界。所以他可以广行种种的布施，乃至他对于跟其他人相处也谨守某些戒行，可是他就不能放弃眷属；因为欲界呢最难断除的就是眷属欲，因为有了眷属才成为欲界嘛。如果生到色界天的时候，就没有所谓的眷属；因为已经都成为中性身，已经断除男女欲，也没有什么家庭眷属可言。所以，从欲界要出离开来，最后最难断除的就是眷属的欲望。因为有了眷属的欲望之后，事实上就会带来名闻利养；可是因为名闻利养不能断除，所以对于弟子就产生了贪著性；因为这种贪著性，就会产生后面的一些戒行上面的不清净，乃至就成为魔的眷属。&br&&br&　　譬如也有人即使在正法中实证了，可是他可能心中就有眷属欲的发酵，因为他发觉说：“我如今所证的第八识如来藏，我确实所证，可是我所证的还有很多人不知道。”那他可能就认为说：“我将来就可以成为一代的宗师，我就可以跟平实导师分庭抗礼，因为平实导师明心了，我也明心了。”可是他没有想到，除了明心之外，还有见性，还有过牢关，还有入地种种的智慧。可是有些人就是单凭明心的智慧，他就起了种种的眷属欲，他就想要成为一代的宗师。譬如有这样的想法，事实上一样是魔的境界，因为魔的境界就是不离开这些世间的名闻利养，世间的宗派的这些眷属的系缚。&br&&br&　　所以说，这些道理事实上并不困难，可是魔就在其中，而这个魔通常都是我们的心魔。因为如果完全依于正法来说，那就会出离于魔的境界，而魔就最害怕这个东西。所以，如果说有些人是魔的眷属，他的障碍就很少。为什么？因为魔很喜欢这样的人，因为这个人无法离开他的境界，永远被系缚在欲界里面。可是如果有人努力地修行，而且是作无为，想要获得现世的安乐，那魔反而会来干扰他。为什么呢？因为这个佛弟子想要出离他的境界。可是魔就会以种种的横逆来考验他，如果横逆不能考倒这个佛弟子，他就会示现顺的境界。为什么呢？因为横逆的境界容易警惕，说：这是困难，这是障碍，可能过去的业吧，可能我哪里作不好吧。他会警觉！可是当一个佛弟子努力精进用功的时候，横逆不能难倒他的时候，有时候就会出现了顺的境界来考倒他。为什么？因为这里就是有名闻利养跟弟子，也就是说，那是一切世间人欲界众生最喜乐的境界。这个最喜乐的境界如果一不觉察，就堕入这个顺境里面，堕入顺境的贪著里面，照样成为魔的境界，照样不能出离魔的境界。&br&&br&　　所以，魔的境界事实上是无时无刻出现在我们的身中，也是出现在我们的同修道友之间，而这些魔的境界就是我们修学佛法所要克服的难关。&br&&br&　　所以说，波旬为什么会成为魔王呢？就是因为他对于这一分贪著不能舍离，对于眷属欲、对于名闻利养他不能舍离，他就会最后——即使他广修了福德，他照样会成为魔王；因为那是他心中最喜乐的，乃至对于正法的喜乐，都不如对于眷属的喜乐。&br&&br&　　所以，为什么波旬会成为魔王？事实上就是佛陀所说的，因为佛陀说：你这个魔王会起这个念头，就是害怕众生听佛陀说法，然后出离了魔的境界。所以说，魔才要来对于佛陀产生种种的障碍，来阻止佛陀如理如法的说法。可是魔王他是知道这个道理的喔，所以他反而跟佛陀说“你不要贪著于弟子啊，如果贪著于弟子，就会生到下贱的妓乐神里面”；乃至“如果是作无为的，那才能够获得现世的安乐”。而且他还跟佛陀说：“你这样子说法，你是自己白费力气而已。”他还用这样来跟佛陀说。所以，从这里就可以知道，魔他是知道自己的境界的，而且他也知道一些世间的道理，乃至他也知道修行的道理；只是说他在面临境界的时候，他是不能把持自己的。&br&&br&　　我们在修行里面也经常面临到这样子的考验跟困境，这个时候我们就要提起正念来思惟说：“我面临这样的考验的时候，我到底是要安住在魔的境界里面呢，来成为魔子魔孙呢；还是我应该要出离魔的境界，来依于佛陀的教示来修学正法呢？”这就是每一个佛弟子所应该要思惟的道理，也是一切的佛弟子所要面临的一种抉择。&br&&br&　　我们刚刚有举到现代禅李元松老师，他已经作了好的抉择，即使他建立的现代禅在台湾有非常广大的弟子，可是最后他也舍弃了。这就是他的勇气，也是他能够脱离魔境界的一个表率。我们作为佛弟子，也应该以这样子的正确抉择，能够出魔境界的抉择这样的一个佛弟子作为表率。虽然他还没有真正能够归命于正法，可是他至少有这样的勇气跟抉择，光是有这样的勇气跟抉择就是我们所敬佩的，因为他已经出离魔的境界。&br&原文及视频欢迎点击：&a 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魔王是欲界天的凡夫，不是菩萨哦！因为世间福德很大（过去生广行世间善法，修集了很多世间福德），所以成为 欲界第六天（他化自在天）的天主；但因为对欲界众生的眷属欲（眷属欲这个词很关键），恐惧众生修习禅定而往生色界、无色界，乃至修学佛法出离三界…
&p&谢邀。&/p&&p&&b&满足“他人”性欲算不算一种布施？&/b&&/p&&p&&b&满足“自己”性欲算不算一种布施？&/b&&/p&&p&将他人/自己这个角色拆除，&b&再将“性欲”这两个字改成“欲望”，&/b&就会变成.....&/p&&p&&b&《满足欲望算不算一种布施？》&/b&&/p&&p&再将欲望改变成诉求，就会变成.....&/p&&p&&b&《满足诉求算不算一种布施？》&/b&&/p&&blockquote&&b&满足诉求不存在对错，重点是某诉求会带来什么后果，至于是否构成布施，根本无可能一概而论，否则就是愚昧，难道满足贼人打劫也是布施吗？&/b& &br&&b&&br&医生希望拯救伤者，是诉求。&/b& &br&&b&肚饿希望找食物充饥，是诉求。&/b& &br&&br&&b&欲是一种“诉求”，全属“中性”，不存錯對，五欲领域，人皆有之，更根本无分高低，这五个领域是“俗家凡人”必须的，因为有肉身，但如果被这五欲控制，就要为“自心起戒”，亦即《六祖坛经》所说的“自性戒”。&/b& &b&自性，指人的本质。&/b& &b&戒，是指“驾驭”。&/b&&/blockquote&&p&&b&人要调整的并不是五欲本身，而是“调整被欲控制”的状况，要“驾驭五欲”，“戒体”才会成就，否则就舍本逐末，导致抛弃内在“根本、主要”，而去追求形式上“枝节、次要”，便失去意义，甚至构成伤害。&/b&&/p&&p&有些人误以为喜欢“食欲”就代表比喜欢“性欲”的人修为高，全部都是中国人创造出来的百年邪说。&b&人只要是有肉身，必定有五欲&/b&，这是人道规律，出家人另作别论，不必谈论。&/p&&blockquote&&b&一、没有经济追求的人，做乞儿都准备要死，因为对收入无要求，此需求叫“财”。&/b& &br&&br&&b&二、没有性欲的人，没有条件组织家庭，参与情爱游戏，此需求叫“色”。&/b&&br&&br&&b&三、一个名誉扫地的人，在社会不能立足，此需求叫“名”。&/b& &br&&br&&b&四、没有食欲的人，代表有厌食症，准备一命呜呼，临死将至，此需求叫“食”。&/b& &br&&br&&b&五&/b& &b&、不懂得调节作息的时间，这个人会百病丛生，此需求叫“睡”。&/b&&/blockquote&&p&撇除出家人的状况，&b&一个在家人是必须具备这五种需求，才能应付人生，否则一定处处碰钉，必为身心带来困扰，甚至会危害社会，造就悲剧发生。没有欲望，只意味失去了人道某类领域发展而已，跟修行路上无关，此乃活生生的因果。&/b&&/p&&p&2500年前印度人释迦牟尼的一场场讲座，被记下很多梵文文字，而唐代乃祖师大德所翻译梵咒、经文，就是人称“开元三大士”宏掦密咒全盛时期，他们就是“金刚智、不空、善无畏”三大法师，而唐朝代所说及记载语言皆依“河洛语”为准来标注“梵音”，非现时之中国国语。&br&&br&经文是一堆“字”，属一个“现象～相”而已，而“理解、体会、体悟”则人人可不同，意解可以很多，一切古人、善知识，所理解的，我们都“只可作参考”，他们&b&把印度文变成汉语，所翻译出的只是“翻译出译者所理解”，并非百分百如来本意，所以佛陀叮咛弟子将来必须要以“如是我闻”作为经文的起首，意思指这样的道理是我这样听及理解，可能会有错漏的。&br&&/b&&br&然而重点是，&b&修行是要把经文的“法理从生活中验证出来&/b&”后，并不滞留文字本身，须把自己的“意所想、口所言、身所行”产生正面变化来“面对生活、圆满人生”，才算“修心、修行”。&br&&br&&b&《楞严经》：“淫心不除，尘不可出”&/b&这句经文如法吗？当然如法，因为这说话是针对当时“ananda阿难”遇上隔世情人“摩登伽女”的两人情欲事件而说，完全应机应缘。&br&&br&如果当日“ananda阿难”沉醉领域是“吃雪糕”，经文就会出现：&br&&b&“雪榚心不除&/b&，尘不可出”。&br&&br&&b&人生沉沦于任何一个诉求领域，也需要“除”，完全平等，不分高低，这个除是指“降伏、驾驭”，并非指“禁止、否定、排斥”该领域，重点是不能“着相pratisthita laksana”，亦即是现代所说的“执着”。&br&&/b&&br&读者听得明笔者说什么吗？&b&这句经文内涵是：“执心不除，尘不可除”，&/b&此乃如来真实义，看古代经文必须跳出文字以外的框架，才能洞悉背后的真相。&br&&br&佛陀洞悉未来世人将会把经文曲解，于是叮嘱弟子今后在经文翻译的时候，须加上“如是我闻”四个字，目的就是提醒后世人明白“如是这样的讯息，只是翻译者个人所听、所理解，不代表百份百是佛陀本意”。&br&&/p&&p&顺带一提.....&/p&&p&&b&由于人类有这个身体，不论“眼所见、耳所闻、鼻所嗅、舌所尝、身所触、意所想”，天性使然渴望各式各样的享乐，不仅仅只是“性器官愉悦”。&/b&&/p&&blockquote&&b&渴望看见美丽景象。&/b& &b&&br&渴望听见悦耳声音。&/b& &b&&br&渴望嗅闻各种香气。&/b& &b&&br&渴望品尝各样美食。&/b& &br&&b&渴望身体感受舒适。&/b&&/blockquote&&blockquote&&b&渴望陶醉万般刺激。&/b&&/blockquote&&p&&b&假如我们用力抵抗、排斥、 否定任何一种感知，视为它们为邪恶、污染、罪孽、洪水猛兽，如此一来，就相等于强力“压制扭曲天性”，这就是完全跟佛法无关，对人类身心会构成伤害。&/b&&/p&&p&佛法是觉醒的方法，从来都不是为世间另定基准，它只是一套看通世事、世情的智慧。&/p&&p&简单说，就是&b&一种超越了“科学、法律、人伦、道德、善恶”的观念，完全摆脱了种种观念的框架，亦即是完全不依靠“知识、常识、认识、意识、业识”领域去设置任何观点，破尽二元对立，粉碎一切观点、立埸的系统叫“般若prajna”，中国人勉强翻译成“智慧”。&/b&&/p&&p&&b&由于中文字无法表达出这种智慧的内涵，故此，唐朝的僧人直接将这种智慧的印度原来音韵翻译成中文字，叫“般若波罗蜜多prajna paramita ”，就是“离相的思维系统”。&/b&&/p&&p&说到这里，读者应该已经大概知道&b&佛法原来是“超越一切观点与立场的系统，如此一来，当然不会受制于人间种种定立出来的基础，并非间传说般误以为佛法就是“否定、禁止、该做什么、不该做什么”，佛法是说“实相”，不是说“法律”&/b&，不要令佛法蒙上不白之冤啊！&/p&&p&故此，&b&在“般若波罗蜜多”的系统思维下，“性活动”本身就並无对错可言&/b&，错误只是因对“性活动的执着”，凡只要对六根感知产生滞留攀附，当得不到就产生烦恼，此种受牵制的过程，就叫“着相、住相pratisthita laksana ”。&/p&&p&举例说；&/p&&blockquote&&b&A执着食欲。&br&B执着听欲。&br&C执着性欲。&/b&&/blockquote&&p&在运用“般若”去面对人生之下去“观照”，就明白以上诉求都是平等的，无分优劣、高低。&/p&&blockquote&&b&不会因为食素，就代表清净。&br&不会因为食肉，就代表污染。&br&不会因为单身，就代表清浄。&br&不会因为婚姻，就代表污染。&/b&&/blockquote&&p&举一反三，如此类推，中国佛教徒千古传颂的一篇经文&b&《般若波罗蜜多心经》内每一个“不”字就是说实相，就是说出“不要滞留”表象二元对立，万法唯心，森罗万象的千差万别，都只是自心创造出来的幻影。佛法不会否定“人类渴望对六根感官”的诉求，因为这是人类基本诉求。&/b&&/p&&p&但求觉的人必须体验后“驾驭这份经历”， 否则就要为自心攀附之处而起适当的调整～“戒”，目的就是不能受“&b&六根体验的奴役&/b&”。&/p&&p&故此，沉溺“性活动”不但构成修行障碍，更可能带来自己及别人的“身心祸害”。&/p&&p&&b&万法表象只是“中性的活动”，分别的是人心