菩提比丘：阿毗达摩概要精解（一）
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摘要: 英编序这一版包含了阿耨楼陀尊者所着的《阿毗达摩概要》（Abhidhammatthasangaha）的巴利原文、英译及助读说明。在所有的上座部佛教国家里，《阿毗达摩概要》是修学《阿毗达摩论》之主要入门书。开始修订那拉达大长...
英编序 这一版包含了阿耨楼陀尊者所着的《概要》（Abhidhammatthasangaha）的巴利原文、英译及助读说明。在所有的上座部佛教国家里，《概要》是修学《阿毗达摩论》之主要入门书。开始修订那拉达大长老（Ven. Mahathera Narada）所译的《阿毗达摩概要》已是四年前的事。如今，在此书即将付梓时，它已蜕变成另一本完全不一样的新书，但其书名基本上还是相同。保留原名的原因之一是为了保留与其前身的相续关系，另一个原因纯粹是因为《阿毗达摩概要》（A Manual of Abhidhamma）是对该书巴利原名最为恰当的英译；直译该巴利原名是“包含阿毗达摩诸法的概要”。在此为原名再加上“周全” 以示此书所涉及的范围已比其前身更为广泛。于此当简要地说明此书的演变过程。虽然那拉达长老所译的《阿毗达摩概要》已经经历了四版，而且几十年以来都广为初学阿毗达摩者采用为入门书，但很明显地此书在说明及编排两方面都需要重新改善。所以，于一九八八年年杪，在此书已急需重印时，本人联络了住在英国伯明翰的烈瓦达达摩长老（Ven. U Rewatadhamma），敬请他修订第四版的“助读说明”。本人也提议他增添他认为对认真学习阿毗达摩者有助益的更详细说明。我特别邀请烈瓦达达摩长老协助这项任务，因为他具足了罕有的各方面条件：他在研究《阿毗达摩论》成果卓着的缅甸受过传统的训练、他本身编辑了《阿毗达摩概要》及其主要注疏《阿毗达摩义广释》（Vibhavinitika）、他以印度文写了自己对该概要的注疏、及他精通英文。当烈瓦达达摩长老在英国编辑其修订稿时，我则在斯里兰卡着手审校那拉达长老对该概要的英译。在对照几版的巴利原文及其注释之下，（本人）对那拉达长老所采用的巴利底版及其英译作了一些更改。在修订该英译时，我的目的并不只是为了改正一些小错误，而是也注重保持对巴利术语的英译有高度一贯性及准确性。为了便于参照智髻比丘（Banamoli）所译的《清净道论》（英文版），我采用了许多该书里所用的英译术语，但有时我保留了那拉达长老的用语，有时我则采用其它英译。在该概要的编辑工作将近结束时，我才接到哈玛拉瓦沙达帝沙法师（Ven. Hammalawa Saddhatissa）所编、巴利圣典协会出版的最新版《阿毗达摩概要》，但这已太迟了，无法采用它的节码以利于对照。准备这一版最具挑战性的是编辑助读说明。在开始编辑工作时，我们的原意是尽量保留那拉达长老所写的原批注，而只在必要时才作少些更改及加入新的资料。然而，在进行编辑工作不久之后，较大幅度更改的必要性已很明显。为了对《阿毗达摩概要》里的主要法义提供更精确及详细的说明，烈瓦达达摩长老及本人不得不一再参考该概要最主要的两部注疏：善吉祥智者尊者（Acariya Sumangalasami，斯里兰卡，十二世纪末）所着的《阿毗达摩义广释》（Abhidhammattha-Vibhavinitika）及缅甸列迪长老（Ledi Sayadaw）所着的《究竟灯注》（Paramatthadipanitika）（一八九七年初版）。助读说明里的许多资料即是摘自这两部注疏。如众阿毗达摩学者所熟知的，这两部注疏时常持有不同的见解；列迪长老的批注对《阿毗达摩义广释》时常作出批评性的分析。由于我们的目的是阐明《阿毗达摩论》里的基本法义，而不是为了争辩，所以我们把重点放在这两部注疏的共同点及具有相辅之处。一般上，我们尽量避免分裂它们的争论，但当它们不同的见解看来很吸引人时，我们则把两种不同的观点都列了出来。我们也采用了《清净道论》的许多资料；尤其是该论包含了具有阿毗达摩风格的“慧地品”（pabbabhumi，第十四至十七章）。从这些所收集的说明资料，我们尝试编一部对《阿毗达摩概要》的详细说明，以便能够协助新学阿毗达摩者掌握错综复杂的《阿毗达摩论》，而又能够对资深的阿毗达摩学者起激励及启发的作用。编排助读说明的方式是依照上座部佛教传统着作论注的方式。如此避免了采用自己个人的见解，也避免了与现代哲学及心理学作比较。虽然这种比照的学问固有其价值，但我们认为在呈献上座部正统学者所持的阿毗达摩法义时，它们应该被除外。此书的整体架构是依照典型的注疏方式。每一节以一段《阿毗达摩概要》的巴利原文为始，接下来是其译文，然后即是对原文里的主要术语及概念作出说明。采取这种方式是必要的，因为该概要只列出极简短的《阿毗达摩论》大纲，设定了有导师会为学生解释那些大纲。若自读则会令读者徘徊在其奥密之外。导读一篇也是烈瓦达达摩长老及本人合力所作，以便不单只对读者介绍《阿毗达摩概要》，同时也更广泛地介绍整部《阿毗达摩论》。在准备此书的最后阶段，我们很庆幸能够得到另一位缅甸阿毗达摩学者锡拉难达法师（Ven. U Silananda）的准许，以采用他为他的美国学生所准备的阿毗达摩图表。这些图表简明地把许多资料浓缩起来，肯定对掌握阿毗达摩要义方面有很大的帮助。收录在本书附录，有关心与心所的圣典出处的窗体也是锡拉难达法师的功劳。在结束此序文之前，本人负责对协助完成此书者致谢，这是一项令人感到愉快的任务。烈瓦达达摩长老很感谢协助他编辑此书的：Mikro Fryba, Mar Mar Lwin, Peter Kelly, Jill Robinson, Upasaka Karuna Bodhi, and Dhamma Tilak.本人则很感谢烈瓦达达摩长老能够在百忙之中抽空编写修订资料，也很感谢协助他编写的那群人。于本国，本人很感谢Ayya Nyanasiri极准确地把《阿毗达摩概要》的巴利原文及重编的英译输入计算机；感谢Savithri Chandraratne也很准确地把助读说明的手稿输入计算机；也感谢Ayya Vimala对该助读说明的草稿提出极有用的建议，使到本书获得显着的改善。最后，本人很感谢锡拉难达法师慈悲允许我们在这一版里采用他那些极具价值的图表。菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）一九九二年八月肯地──斯里兰卡中译序近年来以中文为媒介语修学上座部止观禅者明显地增加。而在止与观两种禅法当中，阿毗达摩的知识对修学后者是非常重要的。所以敬于此译出《阿毗达摩概要精解》，希望有助于华文源流的禅修者减少在修学观禅时的障碍，也希望有助于正法长住于世，更长远地让众生获得至上法义的熏陶。佛法肯定不只是理论而已，而阿毗达摩也不是纸上谈兵的某某世间学。从以下《殊胜义注》对佛学的观点，我们即可窥见此学之目的所在。“在此，应当思虑对三藏的三种学习（态度）：如捉蛇者的学习（态度）、为解脱而学习、以及如财政的学习（态度）。当中，为恼怒他人等 ，而不当地获取学问就有如在捉蛇。 关于这点（）曾说道：‘诸比丘，有如一位想要捉蛇的人会四处寻找蛇。当看到一条大蛇时，他捉住它的身体或尾巴，而该蛇即回过头来咬他的手、臂、或身体任何或大或小的部位。他即因此而死，或遭受半死不活的痛楚。为何？诸比丘，这是因为他捉蛇捉错了。如是，诸比丘，于宗教，有些一无是处的人不适当地学习诸部教理。学了教理之后，他们并没有理智地探讨教义。由于没能领会该教义，所学到的教理并没带给他们智能。这些人学习教理的目的只是为了恼怒他人或为了使自己免除他人的批评或指责。对于善行者所学习的任何善法，一无是处者都无法体验；而这些不当学得的教理会带给他们伤害，以及长久的痛苦。为什么呢？诸比丘，这是因为那些教理是以不正确的态度学得。’然而，有人为了成就戒学等，不是为了恼怒他人，而是为了解脱，因此适当地学得教理。关于这种学问（）说道：‘正确地学得的教理会带来利益，以及长久的快乐。为什么呢？诸比丘，这是因为那些教理是以正确的态度学得。’最后，对诸蕴已有透彻的智见、已断除一切烦恼、已成就道、通达阿罗汉果、证悟灭谛、以及灭尽诸漏的圣者，学习教理的目的纯粹只是为了保存传统，以及护持正法的传承。这即是财政 的学习（态度）。”──《殊胜义注》巴、页二三至二四；英、页二九至三○。由此可知，佛学是趣向出世间的实用解脱学。把佛学视为“错误的捉蛇学”是非常危险的。为什么呢？这是因为佛法殊胜之故。虽然无知的捉蛇者只能光说不练，但由于佛学的优越，不久他们就会获得《粪甲虫经》里所提到的三种极可怕的东西──利养、崇敬与名誉。“诸比丘，利养、崇敬与名誉是极为可怕的，是证得解脱束缚而达到至上安全处极强的障碍。就有如一只吃粪的甲虫，满身是粪，满肚子也是粪，站在一大堆的粪前，鄙视其它甲虫道：‘我是吃粪者，充满了粪，满肚子也是粪，在我面前也有一大堆的粪。’”“这受到利养、崇敬与名誉淹没其心的比丘鄙视其它良善的比丘。但这将会为那腐败的人带来极长久的厄难与痛苦。诸比丘，这显示了利养、崇敬与名誉是多么的可怕，是证得解脱束缚而达到至上安全处极强的障碍。所以，诸比丘，你们应当如此训练自己：‘无论我们得到了什么利养、崇敬与名誉，我们都会舍弃它，以免它淹没了我们的心。’”──《相应部?因缘品?利养相应?粪甲虫经》如果我们是虔诚的佛弟子，当然是不会不听佛陀的话，而硬是要做粪甲虫的。然而，即使没有受到名闻利养的腐蚀，佛弟子还是必须不断地提醒自己，不可只是满足于自己清净的戒行与满脑袋的佛学知识，因为只要是还没有亲身体证四圣谛，他还只是一个为别人看管牛的牧牛者。即使他背诵了许多经典，然而并不依法实行，这怠惰的人有如牧童在数别人的牛，没得分享沙门生活的利益。──《小部?法句经》偈十九比丘不应只是因为有戒行、或多闻、或有禅定、或独处、或自知“我得享凡夫享受不到的出离乐” 而感到满足，而不灭尽烦恼（即证悟阿罗汉道果）。──《小部?法句经》偈二七一、二七二洁身自爱的人当然不会想要做个愚蠢的捉蛇者，也不会想要做只粪甲虫或做个牧童。所以，如果还没有完全解脱，学习的正确目的应当是──为了解脱。为什么要解脱？对于这点，佛陀在许多经里已给予答案。以下是其中一部解说生死轮回之厄难的《泪水经》：于舍卫城附近：“诸比丘，这轮回是无始的。为无明蒙蔽、为渴爱束缚的诸有情的轮回起点是不可知的。诸比丘，你们认为如何，是那一者比较多？是在这漫长的轮回里来来去去，而与厌恶者相会及与亲爱者别离时所流（而积下）的泪水比较多，还是四大洋之水比较多？”“世尊，依我们从世尊处所接受到的教导，在这漫长的轮回里来来去去，而与厌恶者相会及与亲爱者别离时所流（而积下）的泪水比四大洋之水还多。”“说得好，说得好，诸比丘。你们已善于接受我所给予的教导。的确是在这漫长的轮回里……。长久以来，你们都在为经历父母、子女与亲人之死而伤痛，也为失去财富及患上疾病而伤痛。而在这漫长的旅途里为这一切伤痛、与厌恶者相会及与亲爱者别离时，你们痛哭泪流之水确实已比四大洋之水来得更多。为什么呢？诸比丘，这轮回是无始的。为无明蒙蔽、为渴爱束缚的诸有情的轮回起点是不可知的。所以，诸比丘，长久以来你们都在受尽折磨与厄难，把坟场都给填满了，的确长久得足以令你们对一切都感到厌倦，长久得足以令你们舍离一切，以获取解脱。”──《相应部?因缘品?无始轮回相应?泪水经》如果我们真的爱护自己，我们应当为自己的解脱而努力。如果我们真的爱护他人，我们也应当为自己的解脱而努力，因为只有如此，我们才能真正地引导他人至解脱，才是真正地爱护他们。在《爱惜者经》里提及了爱护自己的人如何照顾自己：波斯匿王向世尊说：“世尊，在我独自一人休息时，我在想：‘谁爱惜自己？谁不爱惜自己？’世尊，当时我这么思惟：‘造身语意恶行的人，是不爱惜自己的人。即使他们说：“我爱惜自己”，他们并不爱惜自己。这是什么原故？因为他们为自己所做的，是怨恨者对其敌人所做的。所以他们并不爱惜自己。然而，修身语意善行的人，是真正爱惜自己的人。即使他们说：“我不爱惜自己”，他们还是爱惜自己。这是什么原故？因为他们为自己所做的，是朋友对其友人所做的。所以他们是真正地爱惜自己。’”“的确如是，陛下，的确如是。你所说的一切我一再重复，及印证它是正确的。”──《相应部?具偈品?侨萨罗相应?爱惜者经》希望大家都真正地爱惜自己，作个为解脱而努力的学佛者，而并非只是一个佛学家。在此，译者应当稍作说明，解释翻译此书的情形。此书主要采用义译的方式，以便较顺畅、易读、易懂。但在表达方式上，义译比直译会与原文有较大的出入，尤其是阿耨楼陀尊者所着的原文，辗转从巴利文译成英文后再译成中文，可想而知原着与其中译在表达方面必定会有不少的差异。在英文编辑界有这么一句话：“编辑的工作是永无止尽的，即使只是一本书，编到死也编不完。所以，在某个时候，我们必须说：‘够了’。”肯定的此中文译本是如此，而其英文版也是如此。在翻译过程中，译者发现英文版有一些像是疏忽而致的错误。译者在还未知照英文版编者之前即予以改正，希望这么做并不会误导读者。关于脚注，若没有注明是译按，那即是英编按。在脚注里所提到的《阿毗达摩要义》是缅甸的棉顶蒙博士（Dr. Mehm Tin Mon）所着的The Essence of Buddha Abhidhamma。在此，译者谨以此书献给他尊敬的戒师──缅甸帕奥禅林的帕奥禅师（The Ven. Pa-Auk Sayadaw），也感谢所有协助校稿及出版此书的人。最后，译者与他敬爱的母亲、长辈、亲人、朋友、所有的读者及一切众生分享翻译此书的功德，也把此功德回向予其已故的父亲。愿他们的随喜成为他们早日获得解脱的助缘。愿大家不再快乐、不再痛苦、不再笑、不再哭、不再生、不再死，不再……。重复是为了不再重复，努力是为了不必努力；厌离是为了不再厌离，休息是为了一切止息。愿佛法久住于世。译者寻法比丘（Bhikkhu Dhammagavesaka）一九九九年三月写于缅甸帕奥禅林导读 作者：菩提比丘 作为此书基础的是一部中世纪的佛教手册──《阿毗达摩概要》（Abhidhammatthasangaha）。据说该部着作是由阿耨楼陀尊者所着；他是一位佛教博学者，但人们对他的事迹所知的则非常少，甚至连他在那一国出生、住在那一国也还是人们的疑问。虽然对作者的事迹所知不多，他所着的那一小本概要却已成为上座部佛教最重要及最具影响力的课本之一。在厚约只有五十页的九章里，作者提供了佛教里最为深奥的《阿毗达摩论》的基本概要。他是如此善于摄收论藏的根本要义，把它整理为一个易于理解的方式，使其着作成为所有南亚与东南亚上座部佛教国家修学阿毗达摩的标准入门书。在这些国家里，尤其是修学阿毗达摩的风气最盛的缅甸，《阿毗达摩概要》早已被视为一支打开佛法智能大宝藏无可或缺的钥匙。阿毗达摩阿毗达摩教法的主体即是阿毗达摩藏（Abhidhamma Pitaka，亦作论藏）；这是上座部佛教所承认的巴利三藏圣典的其中一藏，是佛教的权威性圣典。此藏是于佛陀入灭之后的早期，在印度举办的三次佛教圣典结集时所编。第一次圣典结集是在佛陀入般涅盘三个月之后，由以大迦叶尊者为首的五百比丘长老在王舍城（Rajagaha）举行；第二次结集是在佛陀入灭一百年后，在毗舍离（Vesali）举行；第三次结集是在佛陀入灭两百多年后，在巴达离布达（Pataliputta）举行。在这三次圣典结集所编的圣典是采用巴利文（Pali）来保存与传承；巴利文是古印度的“中国”（现今的印度东北部）所用的一种语文。这些圣典被称为三藏（Tipitaka）：第一藏是律藏，包含了比丘与比丘尼的戒条，以及僧团运作的条规；第二藏是经藏，收集了佛陀在漫长的四十五年弘化期里，在不同时候所给予的开示；第三藏则是阿毗达摩藏或论藏，包含了佛陀上等或特别的教法。论藏或《阿毗达摩论》里有七部论：《法聚论》（Dhammasangani）、《分别论》（Vibhavga）、《界论》（Dhatukatha）、《人施设论》（Puggalapabbatti）、《事论》（Kathavatthu）、《双论》（Yamaka）及《发趣论》（Patthana）。有别于诸经，这些论并不是记录生活上的演说或讨论，而是极其精确及有系统地把佛法要义分门别类与诠释。在上座部传承里，论藏受到最高的崇敬，被视为是佛教圣典当中的至上宝。举例而言，公元十世纪锡兰的国王迦叶五世（Kassapa V）把整部论藏铭刻于金碟，而且更以宝石嵌在第一部论上。另一位十一世纪的锡兰国王雨加耶巴护（Vijayabahu）则有每天上朝之前必须先读一读《法聚论》的习惯，而且也亲自把该论译为锡兰文。若只是粗略地读（论藏），人们可能会难以明白为何论藏如此受到尊崇。因为那些论看起来像是只是学者们在玩弄不同类别的佛教术语（名相），极须费神思考，而且有很多烦闷重复之处。然而，在透彻地学习与省思之下，论藏极受尊崇的原因即自然变得清楚。在正统上座部的观点，论藏所教的并不是臆测的理论，也不是出自形而上学，而是开显生存的真实本质，只有已彻见诸法微细深奥的一面的心才能识知。由于它具有此特征，上座部佛教视阿毗达摩是最能显示佛陀的一切知智（sabbabbutabana）之处。两种教法伟大的佛教论师觉音尊者（Acariya Buddhaghosa）解释Abhidhamma（上等法；音译：阿毗达摩）为“超越法与有别于法”（dhammatireka-dhammavisesa）；其前缀词abhi（上等；音译：阿毗）的意义是显着与卓越，而dhamma（法；音译：达摩）在此则是指经藏之教法。 当说到阿毗达摩超越经教时，那并不是意谓经教有任何缺陷，或是意谓阿毗达摩是开显在诸经里所无的深奥教义。事实上，经教与阿毗达摩两者都是以佛陀独特的四圣谛教法作为根基，而且论藏中趣向解脱的主要法义也都在诸经里提及。它们两者之间的差别在根本上是无关重要的，有的只是范围与教导的方式不同而已。关于范围，阿毗达摩提供了在诸经里所无的透彻与完整解释。觉音尊者解释在经教的分类，如五蕴、十二处、十八界等只是部分而已，但阿毗达摩则是全面地以各种不同的分类法把它们分门别类，有些是与经教的相同，有些则是阿毗达摩独有。 如是阿毗达摩的范围与对细节解释之复杂程度令到它有别于经藏。它们之间的另一个主要差别是在于教导的方法。经藏里的诸经是佛陀在各种不同的情况之下，对根器有很大差异的听众因人而教的开示。为了引导听众修行及通达圣谛，他采用种种方法，以便听众能够理解其教法。他采用了譬喻与隐喻；他教诫、劝告与激励；他判断听众的倾向与能力，再调整其开示的方式，以便能够唤起他们良善的反应。这是为何经教法被形容为“譬喻式或受到装饰的教法”（pariyaya-dhammadesana）。与经藏相反，论藏是以直接的方式全面地解说诸究竟法，而完全没有受到装饰，这是为何阿毗达摩被形容为“直接或没有受到装饰的教法”（nippariyaya-dhammadesana）。方法的差别致使这两种教法里的用词有所不同。在诸经里，佛陀时常采用“惯用语”（voharavacana）及“世俗谛”（sammutisacca），即表达在究竟上并不存在，但在世俗上并没有错的词汇。如是在诸经里，佛陀用了“我”、“你”、“男人”、“女人”、“有情”、“人”等词，就好象它们是真实存在之法。然而，在论教里的用词则局限于在究竟谛（paramatthasacca）的角度上是实际的词汇。如是，在经教里为了便于沟通而接受的世俗实体则被分解至它们的究竟实体，即纯粹是无常、有为、缘生与无我的名色法。在提及这两种教法的分别时，当知那是依它们的特点而分，所以不应把它们诠释为两种完全不同的教法。在某个程度上，这两种教法是重叠的。所以在经藏里，我们可以找到纯粹只是解说诸蕴、处、界等的开示，即已跨入了阿毗达摩的范围。再者，在论藏里，我们甚至可以看到有整部论（《人施设论》）是采用世俗的惯用语，即跨入了经教的范围。阿毗达摩的特点阿毗达摩的其中一个特点是很有系统地分别诸法。它采用了作为整个阿毗达摩结构的论母或分类表。在《法聚论》一开始就列出了论母作为整个论藏的序文，其中包括了一百廿二种属于论教专有的分类法。其中有廿二种是三法分类法，即每一组都把诸法分别为三类的方法。其余的一百种是二法分类法。这论母的其中一个作用是作为依某些法则来理清错综复杂的诸法的指引。举例而言，在三法分类法当中包括了：善、不善、无记三法；乐受相应、苦受相应、舍受相应三法；、业、非非业三法等等。在二法分类法当中包括了：因、非因二法；与因相应、与因不相应二法；有为、无为二法；世间、出世间二法等等。运用这些分类法，论母从各方面涵盖了一切法。阿毗达摩的第二个特点是把心相续流详尽地分析至称为心的识知单位，而每一个单位涉及了作为识知目标的根本的心本身，以及一组执行个别作用的心所。它也把一切的究竟法分别为四大类：心、心所、色与涅盘；首三种是有为法，最后一种是无为法。阿毗达摩的第三个特点是把在诸经里纷乱的种种佛学术语（名相）整理得有条有理。在诠释每一法时，阿毗达摩论即会把诸经里的同义词互相对照。举例而言，在诸烦恼当中，贪心所可以出现为欲漏、有漏、贪欲身系、欲取、欲欲盖等；在诸觉支当中，慧心所可以出现为慧根、慧力、择法觉支、正见道分等。在如此对照与连系之下，阿毗达摩显示了在诸经里可能并没有明显地指出的种种术语之间的关系。在此将举出的最后一个特点是属于论藏的最后一部论（《发趣论》）所有。此论列出了二十四缘，显示了诸究竟法如何组成一个有系统的过程。属于组织型的二十四缘是在之前六部论占了主要篇幅的分析法的必要搭配。分析法把看来像是一个整体的事物分析至组成它的最小单位，因而显示了任何可能会被视为“我”或“实体”之物的空性。组织法则把这些被分解至最小单位的诸法连贯起来，显示了它们并非各不相关之法，而是拥有多重互相依靠的关系。阿毗达摩的来源上座部的正统传承认为论藏是源自佛陀本身。根据觉音尊者所引用的《大注疏》（Maha-atthakatha）：“名为阿毗达摩的并不是属于弟子的范围，而是诸佛的范围。”诸注疏认为，不单只是阿毗达摩的精神源自佛陀，而且其论也是佛陀亲身所教的。《殊胜义注》述及佛陀在证悟后的第四个星期里，他面向西北坐在菩提树附近的宝屋里。该宝屋并非真的是用宝石所造，而是世尊省察七部《阿毗达摩论》之处。他从《法聚论》起始顺次地省察它们的内容。当他省察首六部论时，其身并没有发射光芒。然而，省察到《发趣论》时，在他开始省察因、所缘等二十四缘时，其一切知智肯定于其获得了（充份发挥的）机会。就有如帝米拉谛频伽拉鱼（timiratipingala）只有在八万四千由旬深的大海洋才有充份的空间遨游，同样地，其一切知智只有在《发趣论》才找得到足够发挥的空间。在世尊以一切知智省察那深奥之法时，自其身激射出蓝、金、红、白、橙及银耀六色光芒。上座部的正统传承认为论藏是由佛陀亲口所教，这点与其早期的敌对派说一切有部（Sarvastivada）的观点不同。说一切有部本身也有一套七部《阿毗达摩论》，但与上座部的《阿毗达摩论》有着相当大的差异。根据说一切有部，论藏是由佛弟子所着，有好几部的作者更是在佛陀入灭之后好几代才出现的弟子。然而，上座部认为除了在阿育王时代由目犍连子帝须长老（Moggaliputta Tissa Thera）所着、详尽地反驳种种邪见的《事论》之外，其余六部都是由佛陀亲口开示。诸巴利注疏以古代口诵的传承为据，认为佛陀并不是在人间向其弟子开示《阿毗达摩论》，而是向三十三天的众天神开示。根据这传承，就在即将进入第七年的雨季安居时，世尊去到三十三天，坐在昼度树下的无垢白石座上，以雨季三个月的时间向从一万个世界前来集会的诸天神开示阿毗达摩。他主要的听众是其已故及投生为男性天神的母亲──摩诃摩耶夫人。佛陀选择在天界开示阿毗达摩，而不在人间开示的原因是以便他能够在一次的开示里，从头至尾讲解整部《阿毗达摩论》。由于完整地讲解整部《阿毗达摩论》必须三个月的时间，所以只有天神与梵天才能毫不间断地听完它，因为只有他们才有能力一坐即坐得那么久。然而为了维持其色身，佛陀每天都会下到人间的北俱卢洲托钵。托完钵后他就去到阿耨池边用餐。法将舍利弗尊者每天都会去到那边听佛陀讲解他在天界所讲的概要：“其时佛陀向他开示：‘舍利弗，已开示之法有这么多。’如是其法即传给了拥有无碍解智的上首弟子。就有如佛陀站在岸边，以张开的手指出海洋，同样地，对于世尊以千百方面所教之法，（舍利弗）长老都能很清楚的了解。”在从世尊处学得该法之后，舍利弗尊者再把它教给他的五百位弟子。如是即成立了论藏的传承。七部论对七部《阿毗达摩论》的概述将有助于略知《阿毗达摩概要》所浓缩的圣典有多少。作为第一部的《法聚论》是整个阿毗达摩的根源。其名可译为“法之列举”，而此论的确是极其广泛地编排了诸究竟法。该论以列出论母为始，而此论母则是整个阿毗达摩的纲要。它的真正内文分为四章。第一章“心之”占了整部论的一半，开显了论母里的第一种三法，即：善、不善与无记。这一组三法依道德的素质分析了一百廿，也极周全地逐一诠释与心相应的诸心所。第二章“色法”继续分析无记法，即列举及分别了各种不同的色法。名为“总结”的第三章极其精简地解释了所有阿毗达摩论母及经教论母里的术语。作为结论的最后一章“纲领”则更精简地解释阿毗达摩论母，但省略了经教论母。《分别论》共有十八章，每一章都有各自的论题；这些论题的次序是蕴、处、界、谛、根、缘起、念处、正勤、成就之法、觉支、八圣道分、禅那、无量、戒学、无碍解智、智之种类、小事及法之心。虽然并不是全部，这些章多数分为三个部份：经分别法、论分别法及将论母的分类法应用于所讨论的课题的问答。整部《界论》是以问答的方式编排。它依蕴、处与界讨论一切法，以便确定它们是否被归纳于任何一种分类，以及是否与它们相应。《人施设论》是论藏里唯一较为接近经教的方式而不像是论教的方式的论典。此论以大略地列举概念法的种类为始。此论正式地诠释了各种不同的人。它有十章：第一章解释归纳为一种的人；第二章解释成双的人；第三章解释三种一组的人等等。接下来是由目犍连子帝须长老所着，属于辩论型的《事论》。他是在佛陀入般涅盘两百一十八年之后，在阿育王朝代时所编，以便反驳非上座部佛教所持的异端邪说。诸注疏解释把它纳入圣典的原因为佛陀本身已预见那些异端邪见必定会在未来产生，所以早已列下了反驳邪说的要点，而目犍连子帝须长老只是依佛陀的原意把它们填入罢了。《双论》的目的是解除诸术语（名相）含糊不清，以及诠释其正确用法。此论因其所采用之法而得其名，因为从始至终都是以列出成对的问题的方式讨论。举例而言，第一对的问题是如此：“是否一切的善法都具有善因？是否一切的善因都是善法？”此论分为十章：因、蕴、处、界、谛、行、潜在倾向（随眠）、心、法与根。《发趣论》应是论藏里最为重要的一部，所以在传统上把它称为《大论》（Mahapakarana）。对于这一部在所涉及的范围与内容方面皆既广且深的《发趣论》，在第六次圣典结集以缅文字体记录它的五大册共有两千五百页。《发趣论》的目的是把二十四缘应用于阿毗达摩论母里所列出的一切法。此论的主体分为四大部份：依正面发趣、依反面发趣、依正反发趣、依反正发趣。它们每一部份又可再分为六个部份：三法发趣、二法发趣、二法三法发趣、三法二法发趣、三法三法发趣、二法二法发趣。在这二十四个部份里，都可以依可能性把二十四缘顺次地应用于一切法。上座部的正统传承视此论为佛陀的一切知智的最佳明证。注疏由觉音尊者依古代注疏所编的阿毗达摩注疏有三部：批注《法聚论》的《殊胜义注》（Atthasalini）、批注《分别论》的《迷惑冰消》（Sammohavinodani）及批注其它五部论的《五论注疏》（Pabcappakarana Atthakatha）。也是由觉音尊者所编的《清净道论》同样是属于这一层次的着作。《清净道论》是部禅修手册大全；其中的“慧地品”（第十四至十七章）举出了在修观禅之前必须掌握的佛学理论，而这些是一部浓缩后的阿毗达摩论文。上述的每一部注疏都有各自的再注释，即由锡兰的阿难陀尊者（Acariya Ananda）所着的《根本疏钞》（Mulatika）。而这些再注释又有其重再注释，即由阿难陀尊者的弟子护法尊者（Dhammapala）所着的《随疏钞》（Anutika）（当分别这位尊者与另一位批注觉音尊者的着作的护法尊者。）虽然那些注疏是由觉音尊者所编，但却不应误以为他是它们的原作者，也不可以为他是在尝试批注所传承下来的资料。事实上，那是觉音尊者依位于阿奴拉塔布拉（Anuradhapura）的大寺（Mahavihara）所提供的诸多注疏资料精细编辑而成。那些注疏资料在觉音尊者出现好几个世纪之前即已存在，是许多代博学的佛教论师批注论藏的努力成果。由于论藏里有一大部份都须要注释才能完整地理解，所以，若视大部份的注疏资料是在接近论典的时代即已存在，而后再与随后发展出来的注释一起流传下来也不无道理。《阿毗达摩概要》由于论藏本身已非常庞大，再加上其注疏与疏钞，更是复杂得令人难以学习与理解。所以在上座部佛教的某个发展阶段，肯定有人感到有必要编一部能够反映整部论藏的精确概要，以便研读论藏的沙弥能够正确与透彻地掌握它的基本要义。为了补足这需要，大约在五世纪至十二世纪期间，陆续地出现了九部阿毗达摩手册：一、《阿毗达摩概要》（Abhidhammatthasangaha）；作者是阿耨楼陀尊者。二、《名色分别论》（Namarupa-pariccheda）；同一作者。三、《究竟抉择论》（Paramattha-vinicchaya）；同一作者（？）。四、《入阿毗达摩论》（Abhidhammavatara）；其作者是和觉音尊者同时代的佛授尊者（Acariya Buddhadatta）。五、《色非色分别论》（Ruparupa-vibhaga）；同一作者。六、《谛要略论》（Sacca-sankhepa）；作者是护法尊者（Bhadanta Dhammapala，可能是锡兰人，但与大疏钞论师不是同一人）。七、《断痴论》（Moha-vicchedani）；作者是迦叶波尊者（Bhadanta Kassapa，南印度人或锡兰人）。八、《开曼论》（Khema-pakarana）；作者是开曼尊者（Bhadanta Khema，锡兰人）。九、《名色灯论》（Namarupa-dipaka）；作者是萨达摩乔帝波罗尊者（Bhadanta Saddhamma Jotipala，缅甸人）。其中，从大约十二世纪至今日最广为人研读的是《阿毗达摩概要》。它如此广受欢迎是因为它在精简与周全两方面有极适度的平衡。阿毗达摩的一切要义皆被细心与精简地编入极短的篇幅里。虽然此书简短得令无师自读者难以深明其义，然而在一位明师的指导或在助读说明的协助之下，它能令读者充满自信地掌握整部论藏的组织。基于这原因，《阿毗达摩概要》在上座部佛教界里常被采用为学习阿毗达摩的第一本课本。在许多佛寺里，尤其是在缅甸，沙弥与新学比丘必须在把《阿毗达摩概要》（巴利版）背得滚瓜烂熟之后，才获得准许研读《阿毗达摩论》及其注疏。作者阿耨楼陀尊者的生平并没有被详细地记载下来。他被视为是上述其它两部手册的作者。据说他一共着作了九部手册，但只有这三部得以流传至今。《究竟抉择论》是以极优雅的巴利文着成，是一部极高水平的文学作品。根据其后话，作者生于南印度甘吉布拉州（Kabcipura 或Conjeevaram）的卡威里（Kaveri）。据说佛授尊者与觉音尊者也住在同一个地区，疏钞论师护法尊者也很可能是出生在那一带。有证据显示甘吉布拉州有好几世纪都是一个重要的上座部佛教中心，而且有许多出自此处的博学比丘前往锡兰深造。阿耨楼陀尊者究竟住在那里及在那里着作此概要并没有明确的记录。有一个古老的传承认为他是佛授尊者的师兄弟；若是如此他则是第五世纪的人。根据这传承的说法，那两位长老各自写了《阿毗达摩概要》与《入阿毗达摩论》，把它们献给他们的师父作为谢礼，而他们的师父说：“佛授以珍宝装满了一间房间，然后再把门锁上；阿耨楼陀也同样地以珍宝装满了一间房间，但保持房门开着。”在《阿毗达摩概要》的后话里，阿耨楼陀尊者注明了他是在母拉苏玛寺（Mulasoma Vihara）着作此概要；而所有传承的注释都认为该寺位于锡兰。《阿毗达摩概要》的疏钞由于《阿毗达摩概要》极其精简，若无解释是难以明白的。所以，为了阐明这部精粹的概要而延生了许多疏钞。事实上它比其它巴利圣典拥有更多部的注释，不单是有以巴利文着作的注释，也有以缅甸文、锡兰文、泰文等所着的注释。自从十五世纪以来，缅甸即是研修阿毗达摩的国际性中心，所以此概要的注释多数是由缅甸学者以巴利文或缅文书写。对于此概要，仅是以巴利文着作的疏钞已有十九部；以下是其中较为重要的六部：一、《阿毗达摩概要疏钞》（Abhidhammatthasangaha-Tika），也名为《古注》（Poranatika）。这是一部很小的疏钞，由十二世纪锡兰的新离垢觉尊者（Acariya Navavimalabuddhi）所着。二、《阿毗达摩义广释》（Abhidhammattha-Vibhavinitika），由善吉祥智者尊者（Acariya Sumangalasami）所着。他是十二世纪锡兰着名的长老舍利子大智者（Sariputta Mahasami）的弟子。这部疏钞很快地超越了《古注》而成为《阿毗达摩概要》最深奥与可靠的注释作品。其作者对阿毗达摩的博学极为受人敬佩。着作这部疏钞时，他以更古老的《随疏钞》、《清净道论大疏钞》（Visuddhimagga-Mahatika，也称为《胜义灯注》Paramatthamabjusa）等疏钞作为主要的根据。虽然列迪长老在他对《阿毗达摩概要》的注释里极激烈地批评《阿毗达摩义广释》，但其声望非但没有受到损减，反而比以前更高。而且有许多的缅甸学者为它辩护，反驳列迪长老对它的批评。三、《略疏》（Sankhepa-vannana），由十六世纪缅甸比丘萨达摩乔帝波罗尊者（Bhadanta Saddhamma Jotipala）所着。他的另一个名称是却巴达大长老（Chapada Mahathera）。四、《究竟灯注》（Paramatthadipanitika），由近代缅甸的着名学者列迪长老（Ledi Sayadaw-）所着。其疏钞在研修阿毗达摩的圈子里激起了很大的回响，因为他指出《阿毗达摩义广释》里有三百二十五项他认为是错误的。但他的批评也激起了维护《阿毗达摩义广释》的反应。五、《安古拉疏》（Ankuratika），由无垢长老（Vimala Sayadaw）所着。这部疏钞是在《究竟灯注》出版十五年后写成，支持广为人们接受的《阿毗达摩义广释》的观点，以及反驳列迪长老的批评。六、《新醍醐疏》（Navanitatika），由近代印度学者法悦谷生毗（Dhammananada Kosambi）用天城字母（devanagari）写成，于一九三三年出版。《阿毗达摩概要》的大纲《阿毗达摩概要》有九章。它以列举心、心所、色与涅盘四种究竟法为始。首六章涵盖了对这四种究竟法的详细解释。第一章是“心之概要”，诠释与分别了八十九或一百二十一种心。这一章涵盖的范围与《法聚论》的“心之”相同，只是方式不同而已。《法聚论》以分析论母的第一组三法为始，所以先依善、不善与无记分析诸心，再于这些分类里依欲界、色界、无色界及出世间分析诸心。反之，《阿毗达摩概要》则先依界分析诸心，然后再依品德的素质作第二层的分析。第二章是“心所之概要”，依遍一切心、杂、不善与美列举了所有的五十二心所。然后再以两种方法分析诸心所：一、相应理（sampayoganaya），以心所作为分析的重点，探讨每一个心所能与什么心相应；二、摄理（sangahanaya），以心作为分析的重点，探讨有那一些心所能与每组成一体。这一章也是以《法聚论》的第一章的分析法为根据。第三章是“杂项之概要”，依因（hetu）、受（vedana）、作用（kicca）、门（dvara）、所缘（arammana）与依处（vatthu）把诸心与心所分门别类。首三章主要是在分析诸心的结构。相反地，随后的两章是分析诸心活动的一面，即它们发生的方式。根据阿毗达摩，心有两种明显不同的呈现方式──活跃的过程与被动的心流。第四章分析“心路过程”的性质，第五章则分析“离心路过程”的心流。此二章大部份是以诸阿毗达摩注疏为据。第六章是“色之概要”，主要是以《法聚论》的第二章为根据。它列举了诸色法，以种种方式把它们分类，及解释它们生起之源。它也详细地解释注疏里所说的种种色聚，也形容在不同生存地里发生的色聚。这一章以简要地解释第四种究竟法为结尾，即唯一的无为界──涅盘。在第六章里，阿耨楼陀尊者已完整地分析了四种究竟法，但还有一些重要的方面必须解释，以便能够全面地认识阿毗达摩，这即是最后三章的作用。第七章是“类别之概要”，依不善之概要、混合类别之概要、菩提分之概要及一切之概要四个条目，以种种方式把相关的究竟法分门别类。这一章以《分别论》作为主要的根据，而在某个程度上也以《法聚论》为据。第八章是“缘之概要”，分析诸名法与色法之间互相牵连的关系，是与分析究竟法互相配合的“组织法”。这一章简要地解释在巴利圣典所记载的两种因缘法。其中之一是在诸经较显着的缘起法；它是从《分别论》的经分别与论分别两个角度分析缘起。此法探讨导致不断生死轮回的诸因与果。另一个方法是有关二十四缘的发趣法。这一章以简要地解释概念作为结尾。最后一章是“业处之概要”，作为《清净道论》的概要。它精简地探讨后者详细解释的一切业处，也简要地述及修习止观两种禅法的进展层次。它以解释四双八辈圣者、果定与灭尽定为结尾。《阿毗达摩概要》的编排方式像是在暗示阿毗达摩的最终目的：一切分析名色法的知识融入于禅修，而禅修的顶点是达到佛教的最终目标，即通过不再执着而达到──解脱。第一章：心之概要 作者：菩提比丘 （Cittasangahavibhaga）节一：赞颂（thutivacana）Sammasambuddham atulamSasaddhammaganuttamamAbhivadiya bhasissamAbhidhammatthasangaham.礼敬独一无二正等正觉者、胜妙正法及圣僧伽已，我当说示阿毗达摩概要：涵盖阿毗达摩诸法之手册。节一之助读说明礼敬已（abhivadiya）：在巴利佛教体系里，弘法者以赞颂佛法僧三宝作为其着作的开端已成传统。三宝是一切寻求圣法者的最终依归。因此，依照传统，作者阿耨楼陀尊者怀着深深的敬意，以一首赞颂三宝的偈作为其论着的开端。对当礼敬之事生起敬意是种善业，心生此念者因此得以在其名流之中种下福业。当他礼敬的对象是最当礼敬的三宝时，所造下的善业也是最为强劲广大。这种累积在其心中的善业，有能力驱除他们修道的障碍，以及协助他们获得圆满的成就。而且，对于佛陀的弟子来说，能着作论书是一个培育智能波罗蜜（pabba-parami，般若波罗蜜）的极其珍贵机会。所以，在开始其着作时，作者基于能获得此殊胜的机缘，而满怀喜悦地宣说赞颂文。正等正觉者（sammasambuddha）：佛陀称为正等正觉者，因为他已亲自圆满地觉悟了一切法的本质，即它们的特相（自相）与共相。此名称表示无师自证的一切知智。佛陀也称为独一无二（atula），因为他的素质与功德是没有任何有情能比得上的。虽然诸阿罗汉也都拥有超凡的戒定慧种种功德，足以令他们解脱，但没有一人拥有佛陀无数无量的功德，即：如来的十智力（《中部?经十二》）、四自信地（《中部?经十二》）、大悲定（《无碍解道》i,126）、一切知智（《无碍解道》i,131）。由此，佛陀在诸有情当中是独一无二的。如（佛陀在）经中所说：“诸比丘，有一个人是独特、独一无二、无双、无比、无同等、无同级、无敌、人中至上，他即是如来、阿罗汉、正等正觉者。”（《增支部》i,13/i,22）胜妙正法（saddhamma）：法或佛陀的教法有三个层面，即：研究教理（pariyatti）、修行（patipatti，行道）、体证（pativedha，通达）。“研究教理”即是钻究记载佛陀的教示的圣典：经律论三藏。“修行”是指戒定慧三学。“体证”则是指通达出世间道与证悟圣果。在它们当中，前者是后者的根基，因为研究教理提供修行的方针；修行则导向觉悟。此教法是基于真实与良善而称为“胜妙”，因为依循佛陀的教法而修必定会趣向证悟至上殊胜的涅盘。及圣僧伽（ganuttama）：gana一词的意义是“群体”，在此作为sangha（僧伽）的同义词。僧伽有两种：世俗僧伽（sammutisangha），即已受具足戒的比丘、比丘尼僧团；以及圣者僧伽（ariyasangha），即是此赞颂偈所提到的圣僧伽。圣僧伽是佛陀的圣弟子群体，即已证入圣位的四双圣者，又可依据他们已达到须陀洹（入流）、斯陀含（一还）、阿那含（不还）、阿罗汉的道或果，而分为八辈圣者。我当说示阿毗达摩概要：此着作的名称是Abhidhammatthasangaha，直译为“阿毗达摩概要”。记载于《阿毗达摩论》里的是佛陀“特别”或“显着”（abhi，音译：阿毗）的教法（dhamma，音译：达摩）。作者所说的“我当说示”（bhasissam）是在提醒我们：应当谨记与背诵此书内容，以便我们随时随地都能够应用它们来分析究竟法（真实法；胜义法）。节二：四究竟法（catudha paramattha）Tattha vutt’abhidhammatthaCatudha paramatthatoCittam cetasikam rupamNibbanam iti sabbatha.此中叙述记载于阿毗达摩诸法义，于究竟法共有四，心、心所、色、涅盘。节二之助读说明于究竟法（paramattho）：根据《阿毗达摩论》，谛（sacca，真实）有两种，即：世俗谛（sammutisacca）与究竟谛（paramatthasacca）。世俗谛是指世俗的概念或观念（pabbatti）和表达方式（vohara）。它包括组成我们世间还未受到分析的种种现象，如：有情、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物。于《阿毗达摩论》的观点，这些现象并没有究竟实质，因为它们所代表的事物，在实际上并不是不可再分解的究竟法。它们的存在方式是概念化与不真实的。它们只是由心构想而成（pari-kappana）的产物，并非基于其自性而存在的究竟法。反之，诸究竟法是基于它们各自的自性（sabhava）而存在之法。这些法是：最终存在而不可再分解的单位；由亲身体验、如实地分析而知见的究竟法。此等实际存在之法不能再分解为更小，而是已分析至最小最终的单位，是组成种种错综复杂的现象的成份。由此它们被称为究竟法（paramattha）；这名称是源自parama（究竟；最上；最终）与attha（真实法；事物）。不单只是在本体学方面，究竟法是究竟存在的实质；在智理学方面，它们也是正智的究竟目标。有如可以从芝麻提炼油，人们也可以自世俗谛当中“提炼”出究竟谛。例如：“有情”、“男人”和“女人”诸概念给人的印象是，它们所代表的东西拥有不可再分解的究竟实体。然而，当我们以阿毗达摩的分解器，明智地探究这些事物时，我们发现它们并没有其概念所代表的究竟实质，而只是由无常的名（精神）色（物质）过程所组成的现象。如此，运用智能分析世俗谛，最终我们将会达到藏在概念现象背后的究竟法。在《阿毗达摩论》里的究竟法，即是这些超越心的想象，而各有自性之法。虽然究竟法是实际上存在的实质，但由于它们非常微细深奥，所以缺乏训练的人无法觉知它们。这种人无法知见究竟法，因为他们的心受到把究竟法包装成世俗现象的概念所蒙蔽。唯有在运用如理作意（yoniso manasikara）之下，人们才能超越概念，直取究竟法为其智的目标。如是究竟法被形容为属于究竟智范围里的目标。 共有四：在经教里，佛陀一般上把有情或人分析为五种究竟法，即：色、受、想、行、识五蕴（pabcak-khandha）。于（阿毗达摩）论教，诸究竟法则归纳为四种类别。首三种──心、心所与色──包含了一切有为法（因缘和合而成之法）。经教里的五蕴相等于这三种（究竟法）。识蕴（vibbana）在此列为心（citta）；“心”此字通常是用于代表基于其相应心所而得以分门别类的诸“识”。在论教方面，五蕴的中间三蕴（受、想、行）则被列入心所（cetasika）之内；心所与识同生（俱生），执行种种不同的作用。在《阿毗达摩论》所列出的五十二心所当中：受蕴与想蕴各是一种心所；行蕴（sankharakkhandha）则再分为五十种心所。而色蕴则当然是相等于《阿毗达摩论》里的二十八“色”。除了这三种有为究竟法之外，还有第四种究竟法，属于无为的究竟法（不是由于因缘和合而成之法）。这不包括在五蕴之内的究竟法即是涅盘（Nibbana）：脱离诸有为法之苦，而达至最终解脱之法。如是在《阿毗达摩论》里一共有四种究竟法：心、心所、色、涅盘。节三：四种心（catubbidha citta）Tattha cittam tava catubbidham hoti: （i） （ii） （iii） （iv） lokuttarab ca ti.当中先说心法有四种：一、欲界心；二、色界心；三、无色界心；四、出世间心。节三之助读说明心：《阿毗达摩概要》的第一章专只解说心：四究竟法的第一种。先研究心是因为佛教分析究竟法的中心点是在于亲身体验，而心又是体验的主要因素，是对目标（所缘） 的识知。巴利文citta是源自动词词根citi（认知；识知）。诸论师以三方面诠释citta（心）：造作者、工具、活动。作为造作者，心是识知目标者（arammanam cinteti ti cittam）。作为工具，与心相应的心所通过心而得以识知目标（etena cintenti ti cittam）。作为活动，心纯粹只是识知的过程（cintanamattam cittam）。“纯粹活动”这项定义是三者之中最贴切的诠释，即心纯粹只是认知或识知目标的过程。除了识知的活动之外，它并没有一个属于造作者或工具的实际个体。提出“造作者”与“工具”的定义是为了对治某些人所执取的“我见”：认为有个识知目标的造作者或工具的“恒常不变的我”之邪见。佛教学者指出，这些定义显示了并没有一个“自我”在实行识知的活动，而只有心在识知。此心即是识知活动而无他，而且此活动必定是生灭的无常法。对于阐释任何究竟法，诸巴利论师建议采用四种鉴别法以区别之。这四种鉴别法即是每个究竟法各自的：一、相（lakkhana），它的特相；二、作用（rasa，亦作味），它所执行的任务（kicca）或所获得的成就（sampatti）；三、现起（paccu-patthana），它呈现于（禅修者的）体验的方式；四、近因（padatthana），它直接依靠的近缘。表1-1：八十九或一百廿一心欲界心（54） 不善心（12） 贪根心 （8）嗔根心 （2）痴根心 （2）无因心（18） 不善果报 （7）善果报 （8）无因唯作 （3）美心（24） 欲界善心 （8）欲界果报心 （8）欲界唯作心 （8）色界心（15） 色界善心 （5）色界果报心 （5）色界唯作心 （5）无色界心（12） 无色界善心 （4）无色界果报心 （4）无色界唯作心 （4）出世间心（8或40） 道心 （4或20）果心 （4或20）对于心，其特相是识知目标（vijanana）。其作用是作为诸心所的前导者（pubbangama），因为它领导诸心所，也时常由它们陪伴。 其现起是呈现于禅修者的体验里为一个相续不断的过程（sandhana）。其近因是名色（namarupa，精神与物质），因为心不能毫不依靠心所与色法地单独生起。诸心有多种呈现方式，但都有同一个相：识知目标（所缘）。尽管如此，《阿毗达摩论》把它们分别为许多种类，即八十九心，或更详细则成一百廿一心。（见表1-1）我们一般所认为的意识，实际上是一连串刹那生灭的心，极迅速地相续生灭，以致我们不能察觉它们是个别不同的心。《阿毗达摩论》不单只把诸心分门别类，更重要的是呈现它们为一个紧密相互交织的整体。为了办到这点，它采用了一些互相重叠的分类法。此章中所介绍的第一种分类法是依照心之地（bhumi）。心一共有四地。首三个是世间地：欲地、色地、无色地；第四地是出世间地。用以形容首三地的巴利文avacara（界）的意义是：时常活动于或到访某境地之法。所到访的境地是依界而名的生存地（生命界；诸有情居住之地），即：欲地、色地、无色地。然而，尽管心之三界与相符的生存地有密切的关系，但它们并非一而不二。心之界（地）是用于把不同的心分类；生存地是诸有情投生及在当地过活的生命界。然而，心之界与生存地之间是有一定的关系：各别的心之界包含了与其相符的生存地常有之心，即时常生起于其生存地之心。各界之心并不是只可以出现于与其相符的生存地，而是也能在其它生存地里生起，例如：色界心与无色界心也能够在欲地里生起；而欲界心也能够在色地与无色地里生起。但还是可见到它们之间的固定关系，即一界之心是特别常出现于跟它拥有同一名称之地。再者，任何界的造业之心（善心或不善心）都倾向于令造业者投生到与其相符的生存地；如果成功导致投生，它们必定会令造业者只投生到该地，而不会是其它地。由此，心之界与生存地之间的关系是非常密切的。欲界心（kamavacaracitta）：欲（kama）此字的意义包含：一、能欲，即渴望享受欲乐；二、所欲，即颜色、声音、气味、味道、触觉五欲的对象。欲地（kama-bhumi）是欲生存地；包括十一界，即：四恶道、人间与六欲界天。欲界心包括一切主要出现于欲地之心，尽管它们也能够在其它地里生起。色界心（rupavacaracitta）：色界心是与色地（rupa-bhumi）相关之心，或属于名为色禅（rupajjhana）的禅那心。任何最常见于色地之心即是属于色界心。一般上色禅是通过专注于色法目标而得，如：地遍（见第九章、节六）、身体的部份等等；色禅也即因此而得其名。这些目标是培育禅那的基础。依靠这类目标而证得的广大心即称为色界心。无色界心（arupavacaracitta）：无色界心是与无色地（arupabhumi）相关之心，或属于名为无色禅（arupajjhana）的禅那心。任何最常见于无色地之心即是属于无色界心。在修习禅定以获得超越色禅的无色禅时，禅修者必须弃除一切与色法有关的目标，而专注于无色法目标，如：无边虚空等等。依靠这类目标而证得的广大心即称为无色界心。出世间心（lokuttaracitta）：“出世间”（lokuttara）这一词源自“世间”（loka）与超越（uttara）。“世间”的概念具有三个层面：有情世间（sattaloka）、物质世间（okasaloka）、行法世间（sankharaloka） ，即有为名色法整体。于此有关的世间是行法世间，即一切包括在五取蕴之内的世间法。超越有为法界的是无为界，即：涅盘；而缘取及识知涅盘的心即是“出世间心”。反之，其它三种心（欲界、色界、无色界）则名为“世间心”（lokiyacitta）。由此可见，心可依界而分为四大类：欲界心、色界心、无色界心、出世间心。心亦可依据其它原则而分类。其中一个在《阿毗达摩论》里扮演了重要角色的原则是“本性”（jati）。关于本性，心可分为四类：善、不善、果报、唯作。不善心（akusalacitta）是与不善因──痴；或贪与痴；或嗔与痴──相应的心。这类心称为不善是因为它们在精神上不健全，在道德上应受指责，以及会带来痛苦的果报。善心（kusala-citta）则是与善因──无贪、无嗔；或无贪、无嗔、无痴（慧）──相应的心。这类心在精神上是健全的，在道德上是无可指责的，以及会带来愉悦的果报。善心与不善心两者是“业”（kamma）。缘于业成熟而生起的心是果报心。这类心组成有别于前两种的第三种心；它包括善业与不善业的果报（vipaka）。应明白在此所指的业与果报两者皆是纯粹属于精神方面的。业是与善心或不善心相应的“思”；其果报是其它体验成熟之业的心。根据“本性”的原则分类，第四种心称为“唯作”（kiriya或kriya）。这类心非业亦非果报。它虽涉及（心识）活动，但此活动并没有造业，因此也就不能产生果报。果报心与唯作心两者皆非善非不善。反之，它们被归列为“无记”或“不定”（abyakata），意即此心不由善与不善两面而定。五十四欲界心（kamavacaracittani）十二不善心（akusalacittani）节四：八贪根心（lobhamulacittani）Tattha katamam kamavacaram?1. Somanassasahagatam ditthigatasampayuttam asavkharikam ekam.2. Somanassasahagatam ditthigatasampayuttam sasavkharikam ekam.3. Somanassasahagatam ditthigatavippayuttam asavkharikam ekam.4. Somanassasahagatam ditthigatavippayuttam sasavkharikam ekam.5. Upekkhasahagatam ditthigatasampayuttam asavkharikam ekam.6. Upekkhasahagatam ditthigatasampayuttam sasavkharikam ekam.7. Upekkhasahagatam ditthigatavippayuttam asavkharikam ekam.8. Upekkhasahagatam ditthigatavippayuttam sasavkharikam ekam.Imani attha pi lobhasahagatacittani nama.当中属于欲界心的是什么？1. 悦俱邪见相应无行一心。2. 悦俱邪见相应有行一心。3. 悦俱邪见不相应无行一心。4. 悦俱邪见不相应有行一心。5. 舍俱邪见相应无行一心。6. 舍俱邪见相应有行一心。7. 舍俱邪见不相应无行一心。8. 舍俱邪见不相应有行一心。这八类心名为贪俱。 节四之助读说明不善心：分析不善心时，《阿毗达摩论》首先依最显着的“根”（mula, hetu）把它们分类；在此的三不善根是贪（lobha）、嗔（dosa）、痴（moha）。根据《阿毗达摩论》，贪与嗔是不共存的：它们不能共存于同一心。由此，以贪作为主根的心名为“贪根心”；这类心共有八个。以嗔作为主根的心名为“嗔根心”；这类心共有两个。作为第三不善根的痴根存在每一个不善心里。由此贪根心与嗔根心里也都有痴，作为潜在之根。尽管如此，在有些心里，也有痴是不与贪嗔俱行的；这类心共有两个，称为“痴根心”。（见表1-2）贪根心（lobhamulacittani）：分析三类不善心时，《阿毗达摩论》以分析贪根心为始，因为在提及不善根时，都是先提及贪。巴利文lobha（贪）包括一切不同程度的贪，从极强的欲望或贪婪，至极其微细的喜爱或执着。依据三个成对的原则，贪根心可分为八种。第一是视与其相应的“受”（vedana）是悦受或舍受；第二是视其心是否与邪见相应；第三是视其心是有行或无行。从这三个因素所变化出来的心一共有八种。悦俱（somanassasahagata） ：巴利文somanassa源自su（愉悦）与manas（意）；因此直译其义则是“愉悦的意境”。悦是一种感受，专指心的乐受。一切心都与某种受相应，而此受则可能是身或心的感受；是乐，或苦，或舍受。悦受是心的感受，不是身的感受；是乐受而不是苦或舍受。此受与这种心“俱行”（sahagata）是因为它与心不可分离地交织在一起，有如二河之水会合之后，融为一体而不能分别。《阿毗达摩论》解说四种贪根心为悦俱，另外四种贪根心则是“舍俱”（upekkhasahagata）。在巴利圣典里，upekkha一词常用以代表殊胜的舍心或平等心，即不会受到不平等或偏爱动摇的心。然而，在此这一词纯粹用以代表“舍受”，即心不倾向于愉悦或不乐的感受。 舍受与感受目标两端的乐受和苦受相反，它以中庸的方式感受目标。由此舍受也称为“不苦不乐受”（adukkhamasukha vedana）。邪见相应（ditthigatasampayutta）：依受（悦俱或舍俱）把贪根心分为两类之后，那些心又可依据是否与邪见相应而再分类。巴利文ditthi意为“见”；除非加上前缀词“正”（samma），它即是指邪见（miccha ditthi）。 与贪根心俱行的邪见是（不正确的）深信、信仰、意见或观念。这邪见可以提供此心理论上的肯定，因而加强它的执着；或者这邪见也可以成为执着的对象。邪见一共与四种心相应：两个悦俱，另两个舍俱。另外四种贪根心则是邪见不相应（ditthigata-vippayutta）；这种心的贪在执行其作用时，并没有受到邪见的肯定。“无行”或“没受到怂恿”（asankharika）：第三个分别贪根心的原则是有没有受到怂恿。具有多层面含义的“行”（sankhara）这一词在此是专指怂恿、煽动、激起（payoga）或采取某种“方便或方法”（upaya）。这怂恿可以是来自他人或自己；可以是身、语或纯属意识的怂恿。当他人通过身体行动激使我们生起某心，或进而依该心行动时，该煽动即是属于“身”。当他人采用命令或劝说的方法时，它即是属于“语”。当我们通过思虑或意志压制内心的抗拒，而刻意激起某种心时，它即是属于“意”。没有受到怂恿或以某种方法刺激，而自动生起的心称为“无行”。有受到怂恿或以某种方法刺激，而后才生起的心称为“有行”（sasankharika）。对于贪根心，有四种心是无行或自动；另四种心是有行或有受到怂恿。节五：二嗔根心（dosamulacittani）9. Domanassasahagatam patighasampayuttam asavkharikam ekam.10. Domanassasahagatam patighasampayuttam sasavkharikam ekam.Imani dve pi patighasampayuttacittani nama.忧俱嗔恚相应无行一心。忧俱嗔恚相应有行一心。这两种名为嗔恚相应心。表1-2：不善心根 受 相应∕不相应 无行∕有行1 贪 悦 邪见相应 无行2 贪 悦 邪见相应 有行3 贪 悦 邪见不相应 无行4 贪 悦 邪见不相应 有行5 贪 舍 邪见相应 无行6 贪 舍 邪见相应 有行7 贪 舍 邪见不相应 无行8 贪 舍 邪见不相应 有行9 嗔 忧 嗔恚相应 无行10 嗔 忧 嗔恚相应 有行11 痴 舍 疑相应 ---12 痴 舍 掉举相应 ---节五之助读说明嗔根心（dosamulacittani）：《阿毗达摩论》里所分析的第二种不善心是嗔根心；此根是三不善根的第二根。此心共有两种，之间的差异只在于无行（不受怂恿）或有行（受怂恿）。跟能与悦或舍两种感受之一生起的贪根心相反，嗔根心只能与一种感受同生，即：忧受。再者，跟贪根心不一样的是，嗔根心并不会与邪见相应地生起。虽然邪见能够鼓动发怒，但根据《阿毗达摩论》，邪见并不能与嗔恚同时在同一心里生起；而只能在不同的时候，于不同的心里生起。忧俱（domanassasahagata）：与嗔根心俱行的受是忧受。巴利文domanassa源自du（恶）与manas（意），指“心的苦受”。此受只与嗔根心俱行，而这类心也必定与此受俱行。由此“忧”或“心的苦受”永远是不善的；于这方面，它跟在业上属于无记的“身的苦受”不同，也跟在业上可以是善、不善或无记的悦受与舍受相异。嗔恚相应（patighasampayutta）：贪根心的名称已表明该心是与贪相应；然而在命名嗔根心时，却用与嗔（dosa）同义的“嗔恚”或“厌恶”（patigha）。厌恶包括了各程度的反感，从最强烈的暴怒，至极微细的烦躁。直译patigha（嗔恚或厌恶）的意义是“反击”，显示它是心反抗、排斥或毁灭的态度。虽然忧与嗔恚时常都相应俱行，但应明了它们之间相异的素质。忧（somanassa）是体验不好的感受；嗔恚（patigha）是心厌恶或烦躁的态度。对于五蕴，忧是属于受蕴（vedanakkhandha）；而嗔恚则属于行蕴（sankharakkhandha）。节六：二痴根心（mohamulacittani）11. Upekkhasahagatam vicikicchasampayuttam ekam.12. Upekkhasahagatam uddhaccasampayuttam ekam.Imani dve momuhacittani nama.Icc’evam sabbatha pi dvadasakusalacittani samattani.舍俱疑相应一心。舍俱掉举相应一心。这两种心名为纯粹涉及痴。如是总结所有十二不善心。节六之助读说明痴根心（mohamulacittani）：这最后一组不善心包含了缺少贪嗔二不善根的不善心。一般上愚痴会导致贪或嗔也随之生起。然而，尽管贪根和嗔根心里也有痴，但它在其中的作用是次要的。相反地，在这最后两种不善心，痴是唯一的不善根，因此它们被列为痴根心。由于痴的作用于这两种心特别显着，它们也被形容为纯粹涉及痴的心（momuhacitta）；巴利文momuha（纯粹涉及痴）是moha（痴）的强调语。痴最为显着的心有两种：其一与疑相应，另一者则与掉举相应。舍俱（upekkhasahagata）：即使是面对可喜所缘（目标），若生起的是痴根心，该目标的体验则不再是可喜，由此悦受也就不会生起。同样地，当不可喜所缘不被体验为可厌时，忧受也不会生起。再者，当心受到疑或掉举困扰时，它无法对目标下个正面或负面的判断，由此它不能与悦受或忧受相应。基于这些原因，与这两种心俱行的受是舍受（upekkha）。疑相应（vicikicchasampayutta）：对于巴利文vicikiccha，诸论师提出两个词源学的说明：一、由于思绪纷杂困乱而致的困惑；二、缺少智能解决问题。 这两项解释皆显示“疑”（vicikiccha）是指由于显着的愚痴而致的困惑、怀疑或犹豫不决。与此疑相应的心是第一种痴根心。掉举相应（uddhaccasampayutta）：掉举是不平静、心散乱或烦躁；而受此掉举困扰的心是第二种痴根心。根据《阿毗达摩论》，掉举心所存在所有十二种不善心里（见第二章、节十三），但在其它十一种心当中，其力（satti）相对地微弱，而其作用也就属于次要。然而，在这最后一种的不善心里，掉举成为最主要的因素；所以只有此心称为“掉举相应”。应注意这两种痴根心是没有“无行”或“有行”的分别。对于这点，诸论师给与不同的解释。《阿毗达摩义广释》和批注《清净道论》的《大疏钞》认为无行与有行两者皆不适用于此，故而把它们省略。这两部论着说，由于此二心缺少自然的敏锐力，所以不能称它们为无行或自动；亦由于没有人会在任何情况里刻意地激起它们，所以也不能称之为有行或受到怂恿。然而列迪长老不赞同这观点；他认为此二心纯粹是无行的。他反驳道：“既然此二心依其自性自然地生起于诸有情，它们的生起无需通过任何方法刺激或煽动。因此，它们纯粹是无行的，这是为何在此并没有提及无行或有行的原因。”不善心之总结Atthadha lobhamulaniDosamulani ca dvidhaMohamulani ca dve’tiDvadas’akusala siyum.贪根心有八，嗔二及痴二；如是不善心，共有十二种。节七之助读说明对于八种贪根心，可通过下列的例子加以说明： 1. 一位认为偷盗无罪的男孩，高兴与自动地，从水果店偷了一粒苹果。2. 一位认为偷盗无罪的男孩，在受到朋友怂恿之后，高兴地从水果店偷了一粒苹果。3-4. 各与第一和第二项相似，差异只在于该男孩并没 持有任何邪见。5-8. 这四项各与第一至第四项类似，差异只在于该男 孩偷盗时的心是平舍的。对于两种嗔根心，可以下列的例子加以说明：9. 某位男人在暴怒之下，毫不思虑地杀了另一人。10. 某位怀恨的男人在思虑之后杀了另一人。对于两种痴根心，可以下列的例子加以说明：11. 由于愚痴，某人怀疑佛陀的证悟，或怀疑佛法对于导向涅盘是否有效。12. 由于散乱的心，某人无法专注于任何目标。十八无因心（ahetukacittani）节八：七不善果报心（akusalavipakacittani）（1） Upekkhasaha tatha （2） sota-vibbanam, （3） ghanavibbanam, （4） （5） dukkha-sa （6） upekkhasahagatam sampaticchana- （7） upekkhasahagatam santiranacittab ca ti. Imani satta pi akusalavipakacittani nama.（一）眼识与舍俱行，（二）耳识、（三）鼻识、（四）舌识亦如是；（五）身识与苦俱行；（六）领受与舍俱行；（七）推度与舍俱行。此七心名为不善果报心。节八之助读说明无因心（ahetukacittani）：巴利文ahetuka意为“无根”或“无因”，用以代表没有称为hetu（“根”或“因”）心所的心。这类心一共有十八种；它们没有任何贪嗔痴不善因（不善根），也没有任何可善可无记的无贪、无嗔、无痴三美因（美根）。由于“因”是帮助心稳定的因素，所以无因心比有因心较弱。属于这类的十八心可分为三组：不善果报心（不善异熟心）、善果报心（善异熟心）、唯作心。（见表1-3）不善果报心（akusalavipakacittani）：第一组无因心包含了七种不善业的果报心。这些心本身并非不善；在业力方面它们是无记的（abyakata）。“不善”在此是指它们是由不善业产生的果报；所以“不善”一词并非形容这些心本身，而是形容产生它们的业。眼识（cakkhuvibbana）：在不善果报和善果报两组无因心里，它们两者的首五种心是依靠眼、耳、鼻、舌、身五净色（pasada）而生起的五识。这十种心总称为“双五识”（dvi-pabcavibbana）。眼识依靠眼净色（cakkha-pasada）而生起。其作用只是直接与立刻地看及识知颜色。五识的其它四识也依靠各别的净色而生起；它们的作用也只是纯粹识知各自的目标，即：听声音、嗅气味、尝味道、感受触觉。对于不善果报心，其目标是不可喜的（anittha）。然而，由于首四种目标（色、声、香、味）对首四种净色的撞击力弱，所以俱行的受是舍受。反之，对于不善果报身识，其目标对身根的撞击力强，所以俱行的受是苦受（dukkha）。领受心（sampaticchanacitta）：当目标撞击五根门之一，例如：颜色撞击眼根时，首先生起的是令心转向该目标的转向心。随后生起的是看该颜色的眼识；这“看”的动作只维持一个心识刹那 。紧接而起的是“领受”眼识刚看过的目标之心。这即是领受心；它是由产生该眼识的同一个业所产生。推度心（santiranacitta）：这是另一个无因果报心；它紧随领受心之后生起。其作用是推度或检查刚受到五识与领受心识知的目标。领受心与推度心只在五门心路过程里生起，而且都是属于过去业的果报。节九：八善果报无因心（kusalavipakahetukacittani）（8） Upekkhasaha tatha （9） sota-vibbanam, （10） ghanavibbanam, （11） （12） sukha-sa （13） upekkhasahagatam sampaticchana- （14） somanassasahagatam santirana-cittam （15） upekkha-sahagatam santiranacittab ca ti. Imani attha pi kusalavipakahetuka-cittani nama.（八）眼识与舍俱行，（九）耳识、（十）鼻识、（十一）舌识亦如是；（十二）身识与乐俱行；（十三）领受与舍俱行；（十四）推度与悦俱行；（十五）推度与舍俱行。此八心名为善果报无因心。节九之助读说明善果报无因心（kusalavipaka-ahetukacittani）：这组的八种心是善业的果报。在命名上一组时，“无因”（ahetuka）一词被省略不提，因为一切不善果报心都是无因的；根本就没有“有因”的不善果报心。然而，如随后可见（本章节十四），善果报心是可以“有因”的，即拥有属于无记业的美因或美根。为了区别“无因”与“有因”善果报心，在命名时即采用“无因”一词。这组的其中七种心与不善果报心相符。不善果报心因不可喜所缘而生起；反之善果报心则因可喜（ittha）或极可喜（ati-ittha）所缘而生起。这组的首四心与前一组的一样，同是舍俱。然而，由于身根的目标的撞击力强，所以与善果报身识相应的受是乐受（sukha）。在善果报无因心当中，还包括了一个在不善果报心里找不到相符的心，此心即是“悦俱推度心”。由不善业产生的推度心永远是舍俱的；反之，由善业产生的推度心则有两种：其一是对中等可喜所缘生起的舍俱推度心；另一个是对极可喜所缘生起的悦俱推度心。由此，与前一组七种心不一样，这组拥有八种心。节十：三无因唯作心（ahetukakiriya-cittani）（16） Upekkhasahagatam pabcadvaravajjana- tatha （17） ma （18） somanassa-sahagatam hasituppada-cittab ca ti. Imani tini pi ahetukakiriyacittani nama.Icc’evam sabbatha pi attharas’ahetukacittani samattani.（十六）舍俱五门转向心，（十七）意门转向心亦如是（舍俱）；（十八）悦俱（阿罗汉）生笑心。这三种名为无因唯作心。如是总结所有十八无因心。节十之助读说明无因唯作心（ahetukakiriyacittani）：剩余的三种无因心并非果报心；它们是属于“唯作”（kiriya），意即只是实行其作用，而与业毫无关系。这种心并不造业，也不是业的果报。在诸唯作心当中，有三种是无因心，其余的是有因心。（见本章下文）五门转向心（pabcadvaravajjanacitta）：当外在目标撞击五根门之一，在相符的五识（如：眼识）生起之前，另一心必须先生起，该心即是五门转向心；其作用是转向（avajjana）呈现于五根门（dvara）之一的目标。此心并没有看、听、嗅、尝、触该目标；它纯粹只是转向该目标，以使五识之一能够随后生起。表1-3：无因心类别 受 心1 不善果报 舍 眼识2 舍 耳识3 舍 鼻识4 舍 舌识5 苦 身识6 舍 领受7 舍 推度8 善果报 舍 眼识9 舍 耳识10 舍 鼻识11 舍 舌识12 乐 身识13 舍 领受14 悦 推度15 舍 推度16 唯作 舍 五门转向17 舍 意门转向18 悦 生笑意门转向心（manodvaravajjanacitta）：这种心能够生起于五门心路过程或意门心路过程。在这两种心路过程里，它实行个别不同的作用。当它在五门心路过程里生起时，它称为“确定心”（votthapanacitta）；其作用是确定或鉴别五识之一刚识知的目标。在五门心路过程里，它随推度心之后生起；在推度心检查该目标之后，它再鉴别之。在意门心路过程里，此心则实行另一种作用，即：转向呈现于意门的目标。当它扮演这角色时则名为“意门转向心”。生笑心（hasituppadacitta）：这是阿罗汉专有的心；阿罗汉也包括佛陀与辟支佛。其作用是致使阿罗汉对欲界的事物微笑。根据《阿毗达摩论》，能令阿罗汉微笑的心有五种，即：四个（悦俱）欲界唯作心（见本章节十五），以及在此提到的无因生笑心。节十一：无因心之总结Satt’akusalapakani pubbapakani atthadhaKriyacittani tini ti attharasa ahetuka.七不善果报，善果报有八，三是唯作心；如是无因共十八。节十二：美心（sobhanacittani）Papahetukamuttani sobhanani ti vuccareEkunasatthi cittani ath’ekanavuti pi va.除恶及无因，余者皆称美；其数五十九，或说九十一。节十二之助读说明美心（sobhanacittani）：除了恶心（即：十二不善心）与十八无因心，美心包括其余一切心。这类心称为美是因为它与美心所相应。（见第二章、节五至节八）应明白“美”（sobhana）的涵义比“善”（kusala）更为广泛。美心不单只包括一切善心，也包括了拥有美心所的果报心与唯作心。后两类心并非善心，而是无记心（abyakata）。属于美心的有廿四欲界心，以及一切色界心、无色界心、出世间心。不包括在美心之内的心则名为“不美”（asobhana）。五十九或九十一：五十九美心是：廿四欲界心、十五色界心、十二无色界心、八出世间心。把八出世间心分为四十种，则成九十一心。（见本章节三十、三十一）廿四欲界美心（kamavacara-sobhanacittani）节十三：八欲界善心（kamavacara-kusalacittani）1. Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.2. Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam3. Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.4. Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.5. Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.6. Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.7. Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.8. Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.Imani attha pi sahetuka-kamavacara-kusalacittani nama.1. 悦俱智相应无行一心。2. 悦俱智相应有行一心。3. 悦俱智不相应无行一心。4. 悦俱智不相应有行一心。5. 舍俱智相应无行一心。6. 舍俱智相应有行一心。7. 舍俱智不相应无行一心。8. 舍俱智不相应有行一心。这八种名为有因欲界善心。节十三之助读说明欲界善心（kamavacara-kusalacittani）：这组心依据三项相对的原则而分为八种。第一项原则是与该心俱行的受：有四心与悦受或心的乐受俱行，另四心则与舍受或心的舍受俱行；第二是视其心是否与智相应；第三是视其心是“无行”或“有行”。智相应（banasampayutta）：智能如实知见诸法（yatha-sabhavam）。与智相应之心的智（bana）是指“慧心所”（pabba-cetasika），亦即是“无痴因”或“无痴根”（amoha）。智不相应的心缺少此慧心所，但并没有只属于不善心的无明（avijja）或痴（moha）。无行：根据注释，人们会自动自发地行善的原因是身心健全、有良好的食物、适合的气侯等，以及由于在过去有造过类似的业。如前所述（本章节四），怂恿可以来自他人或自己本身。有因（sahetuka）：所有四种智相应善心都有三善因；四智不相应心则只有无贪与无嗔，而没有无痴。对于八种欲界善心，可以下列的例子加以说明： 1. 某人愉快自动地行布施，心知那是善业。2. 某人在他人鼓动之下，愉快地行布施，也心知那是善业。3. 某人愉快自动地行布施，但不知那是善业。4. 某人在他人鼓动之下，愉快地行布施，但不知那是善业。5-8.应明白这四种心各与首四种心类似，差异只在于 没有愉快的感受，而是中舍的感受。这八种心称为善（kusala）或福（pubba），因为它们制止烦恼，且带来善报。每当凡夫（puthujjana）与有学圣者（sekha，即下三个层次的圣者：须陀洹、斯陀含、阿那含）造善身业、善口业、或激起属于欲界的善心时，这些心即会生起。阿罗汉的行为都是属于无记（没有业），因而这些心不会在他们心中生起。节十四：八欲界果报心（kamavacaravipakacittani）9. Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.10. Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam11. Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.12. Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.13. Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.14. Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.15. Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.16. Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.Imani attha pi sahetuka-kamavacara-vipakacittani nama.9. 悦俱智相应无行一心。10. 悦俱智相应有行一心。11. 悦俱智不相应无行一心。12. 悦俱智不相应有行一心。13. 舍俱智相应无行一心。14. 舍俱智相应有行一心。15. 舍俱智不相应无行一心。16. 舍俱智不相应有行一心。这八种名为有因欲界果报心。节十四之助读说明有因欲界果报心（sahetuka-kamavacara-vipaka-cittani）：（欲界）善心有八种；与善心相符的果报心也有八种。此八心是欲界善心的果报。为了区别它们和善果报无因心，所以称之为“有因”（sahetuka）。无因与有因的善果报心都是由同样的八种善心所产生，但这两组心在各自的素质与作用方面则有差别。当我们讨论心识的作用时（第三章、节八至节十一），就会更明了它们之间的不同。节十五：八欲界唯作心 （kamavacarakriyacittani）17. Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.18. Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam19. Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.20. Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.21. Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.22. Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.23. Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.24. Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.Imani attha pi sahetuka-kamavacara-kriyacittani nama.Icc’evam sabbatha pi catuvisati sahetuka-kamavacara-kusala-vipaka-kriyacittani samattani.17. 悦俱智相应无行一心。18. 悦俱智相应有行一心。19. 悦俱智不相应无行一心。20. 悦俱智不相应有行一心。21. 舍俱智相应无行一心。22. 舍俱智相应有行一心。23. 舍俱智不相应无行一心。24. 舍俱智不相应有行一心。这八种名为有因欲界唯作心。如是总结所有廿四欲界有因心：善、果报及唯作。节十五之助读说明有因欲界唯作心（sahetuka-kamavacara-kriya-cittani）：八欲界善心能生起于凡夫与有学圣者，但却不能生起于诸佛与阿罗汉，因为他们已超越了业轮转与未来的轮回。反之，能在诸佛与阿罗汉心中生起的是与该八心相符的八种唯作心（kriya-citta）；称为唯作是因为它们只执行其作用，而毫不留下任何业力。由于诸佛与阿罗汉已彻底地根除了无明和渴爱，即轮回之因，所以他们的善行绝不可能产生未来的果报。那些心只是纯粹生起、执行其作用、而后毫无所遗地消逝。节十六：欲界美心之总结Vedana-bana-sankharabhedena catuvisatiSahetu-kamavacarapubbapakakriya mata.欲界有因心，善果报唯作，依受智及行，分为二十四。节十六之助读说明欲界有因心分为善、果报、唯作三组；每一组又依据受是悦是舍、智相应与否、无行或有行的不同组合，而分为八种。如此总共有二十四种心：十二种与智相应的是三因心，其余十二种是二因心。这三组心常各别称为大善心（mahakusala）、大果报心（mahavipaka）、大唯作心（mahakiriya）。对其前缀词“大”（maha）的意义，诸论师则给与不同的解释。 节十七：欲界心之总结Kame tevisapakani pubbapubbani visatiEkadasa kriya ca ti catupabbasa sabbatha.欲界果报二十三，善与不善共二十，唯作则有十一个，如是共有五十四。节十七之助读说明欲界心一共有五十四种。它们可以依据下列的方法分类：依本质：八大善十二不善廿三果报 ：七不善果报：八无因善果报：八大善果报十一唯作 ：三无因唯作：八大唯作依受：十八悦俱三十二舍俱二忧俱一乐俱一苦俱依与智或邪见相应：十六相应十六不相应廿二非相应非不相应依行（怂恿）：十七无行十七有行二十非无行非有行（即：无因心与痴根心）关于教导阿毗达摩，传统的寺院教法鼓励学员不单只下番功夫思考这些表，更应熟悉及谨记其要义。在研究诸心里包含的心所时（本书第二章，或《阿毗达摩论》），这些表就非常重要且实用。
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