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重新安装浏览器，或使用别的浏览器第二章生态意识文明
&&& 内容提要：生态意识文明是生态文明精神依托和道德基础。本章在分析人类思想史上曾经盛行并仍在发生重大影响的“人类中心主义”、“非人类中心主义”的基础上，提出建构当代生态文化的构想，并进一步指出构建可持续发展的生态伦理观。同时，对生态意识文明的建设途径做了进一步分析，即大力发展环境教育。&&& 第一节生态意识文明的概况&&& 生态意识文明是生态文明理论体系的重要内容。这是因为，在生态文明建设的过程中，如果缺乏生态意识的支撑，人们的生态文明观念淡薄，生态环境恶化的趋势就不能从根本上得到遏止。可以说，公民生态意识的缺乏是现代生态悲剧的一个深层次的根源。因此，建设生态文明要求我们必须大力培育生态文明意识，使人们对生态环境的保护转化为自觉的行动，为生态文明的发展奠定坚实的基础。&&& 一、生态意识文明的时代内涵&&& 意识是对存在的反映。生态意识作为意识的子范畴，是人们对生存环境的观点和看法。对此，有的学者认为，生态意识是指在处理人类活动与周围自然环境间相互关系时的基本立场、观点和方法。具体来说，就是处理眼前利益和长远利益、局部利益和整体利益、经济效益和环境效益、开发与保护、生产与生活、资源与环境等关系时应具备的生态学观念和常识［1］。有的学者认为，生态意识是人类在生存与发展过程中的一种理性升华，是自然生态的众多辩证过程在人脑中的综合反映，并能合理运用生态理性处理人与自然之间关系的思维活动。［2］还有的认为，生态意识是从生物与环境的整体优化目标来理解和追求社会发展的一类意识要素与观念形态，是生态规律的支配作用和生态条件的制约作用在人的观念上的反映。［3］更有学者指出，生态意识是人对自然的关系以及这种关系变化的哲学反思，是对现代科学发展成果的概括和总结。［4］这些对生态意识的界定，大都是从协调人与自然的关系的角度进行的。我们十分认同此类界定。但我们认为，生态意识不仅是协调人与自然关系的前提，还是协调人类内部有关环境权益的纽带。［5］具体而言，生态意识作为人类认识能力提升的表现，其主要内容包括生态忧患意识、生态科学意识、生态价值意识、生态审美意识、生态责任意识等。&&& 生态忧患意识，是人类面对日益严重的生态危机而萌生的对自己前途命运的忧患意识。生态危机是用来表明人类活动与生态环境关系的概念，主要指由于人类不合理的活动，导致基本生态过程即生态系统的结构和功能的破坏以及生命维持系统的瓦解，从而危害人类生存发展的现象，它是由人类不合理的活动造成的。对于人类来说，最可悲、最可怕的不是遇到了生态危机，而是缺乏对生态危机的觉察，大难临头却不知不觉，甚至盲目乐观。只有觉察到生态危机，勇敢地正视它，冷静地研究它，才有可能缓解它、消除它。当前，生态意识作为一种忧患意识已深深地烙印在20世纪人类文化的各个方面，哲学、文学、宗教、艺术等，都有体现。&&&& 生态科学意识，要求我们以生态科学的眼光审视自然，指导实践。生态意识作为一种科学意识，是生态科学知识的积淀与升华，它的发展同生态科学的成熟及其向整个科学技术领域的渗透相伴随。20世纪50年代生态科学日渐成熟，加之全球范围内人口、资源、环境与人类生存发展的矛盾日益尖锐，人们开始重视运用科学技术去调节人与自然的紧张关系，发挥科学技术保护社会生产力、保护人类福利赖以增长的生态基础的职能，生态科学开始渗透到整个科学技术领域。这种渗透主要表现在三个方面：一是传统自然科学的基础学科、应用学科研究面向环境问题，形成了环境物理学、环境化学、环境生物学、环境地学、环境医学、环境工程学等边缘性的新学科，从而构筑出一门综合性的大学科—环境科学。环境科学探索与揭示人们运用技术力量，变革自然的生产活动对生态系统产生的变化，及多种比较间接、隐秘的负效应，预见并预警人类开发和利用自然的生产活动的长远影响与后果，为正确评估人类变革自然的工程建设的经济效益、生态效益提供科学依据。二是新兴的高科技将保护生态环境作为其重要的价值目标，并为协调保护生态环境与发展经济开辟了新途径。例如，鉴于地球上非再生矿物能量储量日渐减少，新兴的高科技领域正在研制太阳能、核聚变能利用所需的新材料，以及能量转换率高的发电装置材料。此外，微电子技术为增强对工业、交通的能源低耗的智能控制提供了手段；空间技术的发展为人类利用太空资源展示了诱人的前景；生物遗传技术正在酝酿一场新的农业革命。三是以生态科学为纽带的自然科学与社会科学的交叉学科相继产生，诸如环境经济学、环境美学等。生态科学成为自然科学与社会科学相沟通的桥梁。&&& 生态价值意识，即生态价值观念，指人在实践和认识活动中形成的对地球生态环境的价值评价、价值取向。人们在长期与周围环境的接触中认识自然和改造自然，逐渐产生了有关生态环境的意义、好坏、美丑、利害等观点和看法，从而形成了关于生态价值的观念。传统的价值观念认为，自然界的水、空气、山脉、矿藏、森林等是大自然对人类无偿的馈赠，是取之不尽、用之不竭的天然资源，只有使用价值，而没有自身的价值，更不会有价格。现在看来，这种观点值得商榷。地球是个有限的星球，它的承载力和资源是有限度的。一方面，地球对人类及其活动所产生的废弃物的可容纳量是有限度的，超出其目标容量和自净能力，就会导致负担过重和环境问题。另一方面，地球上所蕴藏的资源也是有条件和有限量的存在物，并不是取之不尽用之不竭的。过度地开采与放牧，无止境地砍伐和消耗，必然导致资源枯竭，生态失衡。由此可见，生态环境不仅有使用价值，而且本身也有其价值。只有把地球资源看作经济物品，使用资源需付出代价，损害资源要加以补偿，才能使环境问题有解决的出路。［6］当前，世界各国都在推行排污收费、超标罚款的制度，其立论就建立在生态价值观念的理论基础之上，这样既有利于持续发展，又能够对子孙后代负责。&&& 生态审美意识，即“优美的生态环境是实现人类全面发展和满足人类多种需求的必要前提。自然事物中内蕴着美的特性，它能激起人类生命激情的波澜，促动人们勃勃郁发的生命活力；它能使人们感受到生命的张力，或引人奋进，或给人以温馨与恬静；它能净化人的心灵，沉淀人类情感活动中欲望性的浑浊，因而自然事物成了美的事物”。［7］当前，以新的审美意识引导人类的活动，引导科学技术按美的规律创造融自然美与人造美为一体的生态美的环境，已成为人们的共识。［8］因而，回归自然之风劲吹不衰，影响到了人类行为的方方面面。例如“绿色消费”日渐风行。绿色消费虽然是一种新的消费风尚，但反映出了当代人的审美转变，青山、绿水、无害于环境的“绿色产品”备受青睐。&&& 生态责任意识，指不但国家和企业对生态保护负有责任，而且每一个人对生态保护均负有责任。生态能否有效地得以保护，关键取决于广大公众能否意识到自己对生态保护的责任和由此所决定的他们实际参与生态保护的程度。广大公众对生态保护的责任，一方面是指他们有责任使生态不受破坏，自觉限制各种破坏生态的行为。另一方面是指他们有责任促进生态建设，自觉从事各种有益于生态发展的活动，比方说植树造林等。当然，生态意识作为一种循环性的意识，它超越了环保意识即只停留在环境保护的层面上，将环境作为一个静态的存在；而是将整个生态系统作为一个动态的、无限循环运动着的存在，人类活动应让生态系统的循环性永远充满生命力。&&& 生态道德意识，是指生活在一定社会环境中的人们，依据社会的道德标准，通过舆论或个人内心活动，对他人或自己的行为进行善恶判断，表明态度。具体地说，就是要人们树立生态道德意识和思考判断生态道德行为的善恶标准。生态道德基本内涵包括：“一要热爱自然、尊重自然、保护自然(包括人化自然)；二要珍惜自然资源，合理地开发利用资源，尤其是珍惜和节制非再生资源的使用与开发；三是维护生态平衡，珍惜与善待生命，特别是动物生命和濒危生命；四要有节制地谋求人类自身发展和需求的满足，不以损害环境作为发展的代价；五要积极美化自然，促进环境的良性循环。判断生态道德行为的善恶标准是以人类的整体利益为基础的，即改变以生态环境的破坏为代价的生产，谋求以人类生存为根本利益出发点的新的道德准则。”它提倡人类在满足追求健康而富有生产成果的生活权利的同时应当努力保持人与自然关系的和谐，而不应是凭借人们手中的技术和投资，采取耗竭资源、破坏生态和污染环境的方式来追求这种发展权利的实现。它也强调当代人在创造与追求这一代发展与消费的时候，应承认并努力做到使自己的机会与后代人的机会平等，不该对后代人的生存和发展构成危害。总之，“当代环境与发展问题的尖锐化，除了要不断完善人类生产模式这一根本的硬手段之外，还需环境道德评价机制的介入。”“环境道德作为人与自然和谐关系的反映以及社会的共同长远利益的反映，定会使道德含义更丰富和完善，并促进新时代的社会文明。”［9］&&&& 二、影响生态意识文明的因素&&& 生态意识文明总是一定社会存在的反映，要受到社会存在的影响，因而公民的生态意识形成具有其特定的原因，它是在一定社会历史条件下形成和发展的，随着历史条件的变化，它的内容和形式也随之发生改变。具体而言，影响人们生态意识的主要有以下因素：&&& 一是教育程度。受教育水平对环境意识的高低有很大影响，当一个人受教育程度较高时，他才会有对社会较为深刻的认识及较强的社会担当。反之，则不然。&&& 二是社会伦理。尽管环保不一定非得有大的举措不可，它可以从身边很小的事情做起，比如关紧水龙头、随手关灯等。但总的来说，环境保护是一项付出大于个人回报的行为。因为环保不仅仅是一句口号、一个话题，也不是一个人动一动嘴、伸一伸手就能够解决问题的。往往我们付出了极大的努力，也只产生了微小的结果，就是这种微小的结果也很难以利益的形式体现在个人身上。所以，有许多人会认为环保事不关己，于个人没有好处。的确从眼前看，环保与个人利益无关。但事实上，它与个人利益休戚相关，它应当是一种责任、义务的存在。在理性生态人来看，责任与义务不仅要使权利享有者承担起与其权力相应的社会责任，而且应当承担起这一权利所影响的自然界的责任，承担起这一受影响的自然界所引发的社会事务的责任。&&&& 三是经济因素。经济在人的生态意识中起着举足轻重的作用。环境本身可因经济遭到破坏，也可因经济再受到保护。只有当物质生活提升到一定层次时，才会出现较为普遍的人文关怀。比如，当前西方国家较高的环境意识就是建立于发达的经济基础之上的。在中国也一样，北京、重庆、广州等地的环保活动就较为活跃，而在西部一些落后省市，尽管环境问题已相当严重，但在群众中并不具有普遍的环境意识，在中国的一些地区，生存问题尚未解决，环保也就无从谈起。下面，我们将就我国公众对环境问题的认知情况做详细分析。［10］&&& （一）对环境问题的感知程度&&&& 对环境问题的感知度是指公众对各类环境问题的了解程度得分加权之后的一个总得分。这些环境问题包括环境污染现状、环境污染原因、环境污染后果、环境保护措施、周围人群环境保护的行为、环境保护的效果、民间环保组织、环保人物和具体环境事件（如圆明园事件）等。总体来看，中国公众对环境问题的了解程度得分为57.69分，处于不及格水平。分区域情况是：华北地区的公众对环境问题的了解程度最高，得分为62.59分，高于平均值4.90分。高于平均值的区域还有华中地区和东北地区。低于平均值的地区有华东地区、华南地区、西南地区和西北地区，其中西南地区得分最低，该地区公众对环境问题的了解程度得分仅为52.08分，低于平均值3.61分。从各个地区的得分差距来看，除华北地区得分在60分以上外，其他地区得分均在50—60分之间，最高分与最低分之间相差8.51分。&&& 城镇公众对环境问题的了解程度最高，为58.89分，其次是城市公众，农村公众对环境问题的了解程度较低，得分为50.22分，比平均值低7.47分。城镇公众得分与农村公众得分差距为8.67分。城市和城镇公众对于环境问题了解程度上的得分非常接近，均大大高于农村公众，说明城市与城镇居民在对环境问题的了解方面差别不大，可以视为一个整体与农村公众区分开来。分群体情况是：年轻群体对环境问题的了解程度较高，18—24岁群体对环境问题了解程度的得分最高，为58.03分，45—65岁的群体得分相对较低，低于全国平均值。男性对环境问题了解程度得分高于女性，但差距并不明显，分别为59.29分、57.19分。学历对于公众环境问题的了解程度得分影响非常明显。“小学及以下”的公众对环境问题了解程度得分最低，仅为49.57分，低于全国平均值8.12分。其次是初中，得分也低于全国平均值。而从高中(职高、中专和技校)到双学位(硕士、博士)学历，各个群体对环境问题了解程度的得分均随着学历的增加而增加，从58.09分上升到67.92分。最高分与最低分之间相差接近20分。党政机关、社会团体、事业单位的中高层干部和办公室职员、企业中高层管理人员以及军人对环境问题的了解程度较高，得分均在60分以上，尤其是党政机关、社会团体、事业单位的高层干部，得分为73.45分，比排在第二的企业高层管理人员(64.97分)多8.48分，高于平均值15.76分。相对而言，个体商户、小摊主，离退休人员，工人，普通勤杂人员、售货员、服务人员，无业、失业、待业、下岗人员和农民对环境问题的了解程度较低，均低于平均值，尤其是农民群体，得分仅为51.96分，低于平均值5.73分。最高分比最低分高21?49分。个人月收入对公众环境问题了解程度的影响比较明显。个人月收入在1000元以上的所有群体对环境问题的了解程度得分均高于平均值。1000元以下群体、无收入和无固定收入的群体得分则低于平均值，其中无固定收入群体得分最低，仅为53.30分。最高分和最低分之间相差超过10分。值得注意的是，8000元以下的群体对环境问题的了解程度都是随着收入增加而不断升高的，到元的群体，其了解程度得分达到最高分63.31分，但随着收入增多而有所下降。&&& （二）对环境问题的关注程度&&& 关注度，又称关注程度，主要指受访者对特定领域某些现象或者某个特定事物的兴趣和关心度。当前中国公众在环境问题关注度方面存在的问题，一是缺乏长远观，片面关注眼前的环境问题；二是缺乏整体观，更关注与自己关系密切的环境问题。与了解程度得分类似，华北地区的公众在环境问题关注程度上的得分依然是七个大区中最高的，为72.71分，其次是东北地区和西北地区，得分均在全国平均值以上。而华东地区、华南地区、华中地区和西南地区的公众得分较低，均低于全国平均值，其中华东地区公众得分最低，低于全国平均值3.44分。最高分和最低分之间相差超过10分。&&& 城市和城镇公众对环境问题的关注程度非常相近，远远高于农村公众得分。农村公众得分低于全国平均值9.97分，应着力提升农村公众对环境问题的关注程度。北京公众对环境问题的关注度最高，得分为75.07分，其次是大连、成都彭州和太原清徐，这些城市以及兰州、广州、沈阳新民的得分均高于全国平均值。得分较低的城市有锦州北宁、岳阳临湘和嘉兴桐乡，三个城市的公众对环境问题关注度的得分均低于全国平均值10分以上，尤其是嘉兴桐乡，得分仅为45.15分，低于全国平均值20.93分。最高值与最低值之间相差接近30分。年龄对环境问题关注度影响不显著，各年龄段群体得分差别不大。25—34岁群体对环境问题的关注程度得分最高，为66.54分，其次是35—44岁群体，这两个年龄段群体得分均高于全国平均值。18—24岁群体得分最低。&&& 性别对环境问题关注度的影响不显著。男性得分略高于女性，二者分别为66.16分、66.02分，相差仅0.14分。学历对公众环境问题关注程度的影响非常明显。学历最低的小学及以下的公众对环境问题的关注度远远低于全国平均值。其次是初中文化水平的公众，其得分也低于全国均值3.2分。随着学历的增加，公众对于环境问题的关注程度得分增长非常明显，双学位、硕士、博士群体得分高于平均值8.66分。最低分和最高分相差接近17分。&&& 与了解度类似，党政机关、社会团体、事业单位的高层干部在环境问题关注度上的得分也最高，为79.98分。企业高层管理人员、企业中层管理人员和军人同样出现在得分较高的前五名当中。企业老板的得分有了很大提高，达到了70.37分，高于平均值4.29分。得分较低的群体集中在“工人、普通勤杂人员、售货员、服务人员”、“无业、失业、待业、下岗和农民”群体，他们和学生、个体商户、小摊主等几个群体的得分均低于全国平均值。得分最高的高层干部与得分最低的农民之间相差21.67分。个人月收入对环境问题关注程度的得分呈现正向的影响。收入在元的群体关注度得分达到最高值，为70.93分，高于平均值4.85分，8001元及以上的群体得分转而降低。最低分出现在无固定收入的群体中，低于全国平均值5.46分，最高分和最低分之间相差超过10分，说明个人月收入对公众环境问题关注程度有较大的影响。&&&&& 三、当前我国公民的生态意识状况&&&& 当前我国公民的生态意识淡薄、落后的情况非常突出，主要表现在以下几个方面：&&&& 一是公众在环保意识发展与环保现状认知之间存在着严重的反差：公众普遍对短期的、小范围的、与自身关系密切的环境卫生问题了解度和关注度高，而对长远的、广泛意义的环境保护问题了解度和关注度低。&&& 二是公众对于环境问题的基本态度是：重实际问题而轻人文教育，重直接问题轻间接问题，重整治轻预防，公众还没有完全把握环境保护的真正内涵。具体体现在对环保现状认知方面，如八成以上的中国公众认为环境保护非常重要；大多数公众认为环境问题严重，其中城市公众认为更严重；公众对四大污染源认知清晰，并且认为工业污染源最为严重；公众对环保相关法律法规的了解不足。&&& 三是缺乏那种具有宗教情怀的深沉的热爱大自然和热爱生命的意识。具体表现在以下两个方面：一方面是生态权利意识淡薄，公众参与形式多在政府引导下进行，而非公众的自觉行动。另一方面是生态正义意识淡薄，公众参与的层次多停留在较低水平，内容多为宣传教育。&&& 四是没有全国性的环境保护的思潮和运动，缺少民间积极参与环境保护的社会机制，多强调政府有组织、有计划地开展环境保护工作，结果往往是政府中心工作一变，环境保护工作便退而次之，不能形成稳定的环境保护的社会力量和文化环境。五是环境意识中的错误心理，认为地球就这么大，大家都在以工业活动的方式发展经济，我们少排放一些污染物，环境也不见得好起来，而没有少排放的经济却可能发展得快一些，因而是少排放多吃亏。六是与生态环境相关的各种学科落后，甚至是空白，因而环境意识缺少诸如生态学、经济生态学、环境科学、环境哲学、环境伦理学、环境管理学等学科的理性支持。公民的一点环境意识更多是以经验和朴素的感情支持的，看到一条河变脏、变臭、鱼虾死光，看到城市空气污浊刺鼻，呼吸困难，当然会激发起感受者的感慨，但仅凭这些并不能保持一种理性的稳定的公民环境保护意识。第二节人类中心主义与非人类中心主义&&& 在人类思想史上曾经盛行并仍在发生重大影响的“人类中心主义”、“非人类中心主义”对于今天已十分危急的人类生存状况负有不可推卸的责任。&&& 一、人类中心主义&&& “人类中心主义”，也叫人类中心论，它是从西方人与自然冲突的文化传统中发展起来的一种世界观、文化观、价值观、实践观和伦理观。这种观点的核心内容是：一切以人类的利益和价值为中心，以人为根本尺度去评价和安排整个世界。其历史最为悠久的经典表述为古希腊哲人普拉泰戈拉的名言：“人是万物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物不存在的尺度。”“人类中心主义”的价值取向是明确的，那就是尽最大的可能提高人的地位，扩大人的行为选择自由度。&&& （一）古典人类中心主义&&& “人类中心主义”一词具有三层不同的含义。第一层含义是生物学意义上的人类中心主义，这实质上是物种中心的一种具体形式。作为一种生物个体的存在，人必然要维护自己的生存和发展，这是自然规律。在自然界，任何一个物种都是以自己为中心的，老鼠以老鼠为中心，老虎以老虎为中心，同样，人也以人为中心。第二层含义是认识论意义上的人类中心主义。在这种意义上，任何道德都是属人的道德。这就是说，人所提出的任何一种环境道德，都是人根据自己的思考而得出来的。第三层含义则是价值论意义上的人类中心主义。这种人类中心主义把人看成是唯一具有内在价值的存在物，他以外的存在只具有工具价值；自然界的价值只是人的情感映射的产物。因此，人才是唯一具有资格获得道德关怀的物种。从这种立场出发，道德原则的制定与选择的唯一相关因素必然是人的利益，一切以满足和实现人的需要和利益为前提。［11］&&& 在西方，人类中心主义观念源远流长。在基督教传统中，自然界并不是一个自我产生、自我维持的物质世界，而是上帝的“被造物”。尽管人与自然都是上帝的创造物，但只有人是上帝按照自身形象创造的，因而只有人才具有灵魂，是唯一有希望获得上帝拯救的存在物。按照基督教的信仰，上帝、人、自然三者的关系，人与上帝的关系是核心，而自然的作用只是对人与上帝关系的一种衬托。阿奎那就宣称，在自然存在物中，人是最完美的存在物，上帝给人提供神恩是因为人本身的缘故，而给其他被造物的神恩也是为了人。因此，人可以随意使用植物，随意对待动物。《圣经》中虽然包含有要求人们关心动物和其他存在物，但这种关心是基于对他人的关心，对动物的残酷行为之所以错误，是因为这种行为会鼓励和助长对他人的残酷行为。因此，在基督教教义中，人高于自然界的其他生命形式和存在物，是自然的主人，自然界一切非人的存在物都是为人的利益而存在的。人对自然的统治是绝对的、无条件的。如果说基督教信仰的是人类中心主义，那么哲学人类中心主义则把基督教所确立的人类中心主义观念理性化了。这种理性化为人类在宇宙中的中心地位提供了合理性的依据。人类中心主义理性化的根源可以追溯到古代的希腊。在古希腊的思想家们那里，人被定义为理性的存在。人与动物的区别就在于他的理性。人能够凭借理性来把握世界。亚里士多德在《政治学》中指出：“……植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，驯养动物是为了便于使用和作为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分都是作为人的美味，为人们提供衣物以及各类器具而存在。如若自然不造残缺不全之物，不做徒劳无益之事，那么它是为着人类而生了所有动物。”［12］可见，古代希腊人对人与自然的态度是十分鲜明的。&&& 15世纪的西方文艺复兴运动使理性获得高度弘扬。人文主义对人性的颂扬，自然主义对认识自然的现实主张，使人与自然关系被抽象的主体与客体关系所取代。近代认识论的主客二分以及强调人的主体地位，在观念上树立起人是自然主人的信念。被后人称为“近代哲学之父”的笛卡儿认为，人与动物和其他存在的区别在于人具有理性和语言能力。动物由于缺乏这些品质，它们充其量只能被看做是自动机器。人对动物和自然没有义务，除非这种处理影响到人类自身。&&& 笛卡儿的思想在康德那里得到进一步的发挥。康德声称，只有理性的人才应受到道德关怀。对理性存在来说，理性本身就具有内在价值，它是一个自在的值得人们追求的目标。对所有理性存在来说，理性都是相同的，因而所有的理性存在追求的都是一个共同的目标：理性世界。然而，只有理性的存在才能直接达到理性世界内在的善。符号是理性的重要特征，因为语言的符号结构对表达普遍的概念是必需的。动物不能使用符号，不能表达普遍的概念，因而它不是理性存在，也就不应道德关怀。人们对待非理性存在的任何一种行为都不会直接影响理性世界的实现，因而把它们仅仅当作工具来使用是恰当的。康德明确指出：“就动物而言，我们不负有任何直接的义务。动物不具有自我意识，仅仅是实现外在目的的工具。这个目的就是人。动物本性类似于人的本性，我们可以通过对动物的义务来证明我们的本性，表达对人的间接的义务。”［13］就这样，近代哲学对人的本质的探索，使人类中心主义思想在观念上被牢固地确立下来。康德的道义论成了传统的人类中心主义最重要的理论根据。在传统人类中心主义看来，人具有理性，因而自在的就是一种目的，一种内在价值，这种价值构成了所有价值的源泉。其他一切缺乏理性的存在物只有在它们能满足人的兴趣或利益的意义上才具有工具价值，自然存在物的价值不是客观的，即使工具价值也是人的内在情感的主观投射。我们常常听到这样的说法，离开了人，还有什么价值可言呢？由于自然存在物只具有工具价值，那么，人的理性便赋予了他一种特权，使得他可以把其他非理性的存在物当作工具来使用。人由于是一种自在的目的，是最高级的存在物，因而他的需要应当被视为是合理的。只要不损害他人的利益，他为了满足自己的需要而毁坏非人类的自然物，他的行为就不能被看成是不道德的。&&& 传统的人类中心主义伦理学把道德规范看成只是调节人与人之间关系的行为准则，它所关心的只是人的福利。因此，它的道德规范的理想目标便是促进个人和由个人组成的群体的福利，因为这种福利既有助于社会的和谐发展，同时又能给个人提供最大限度的自由，使他们的需要得到满足和实现。传统人类中心主义认为，道德与理性存在物有关，因为理性存在物具有用道德原则调节自己行为的能力，这种道德自制力恰恰是获得道德权利的基础。非人类存在物不是理性存在物，不具有道德自制力，因而认为它们拥有道德权利是不恰当的。这样非人类的自然存在便被排除在道德共同体范围之外。自然存在物之间的行为无所谓道德，自然存在物对人也无所谓道德，自然地，人对自然存在物的行为强弱无所谓道德可言。&&&& 总之，古典人类中心论认为，伦理原则只适用于人类，人的需要和利益是最重要的甚至是唯一的价值，是道德的唯一相关因素，因而人对非人类存在的关心只应限于那些对人类有用的自然物，而且对这些自然物的义务只是对人的一种间接义务。人类只要根据“开明自利”的原则来指导和调节人与自然的关系，环境危机和生态失调问题就可迎刃而解。&&& （二）现代人类中心主义&&& 传统人类中心主义理论的根本问题在于把理性和语言作为价值判断的依据。通过这种判断，内在价值被看成是人类所特有，而非人类的存在没有内在价值，只有工具价值。因此，人类中心主义的伦理理论把非人类的存在排除在道德关怀对象的范围以外。这种人类中心主义的伦理观至少带来了两方面的问题：一是只承认人的内在价值，而不肯承认自然界其他物种或生态系统的同等特征及其相关权利，它实质上是一种物种间的利己主义；二是以对人类理性的绝对信任为前提的，但理性本身未必值得信赖。因此，在当代，人类中心主义常常被看成一种“有缺陷的伦理”观念。尽管如此，仍有许多有影响的人持有这一立场，并把它当作一种道德上最正确的观念来提倡。现代人类中心主义大多能从一种开明的自我利益观出发，将以人为中心的伦理学向外延伸，不仅按照人的“利益平等”的原则，将道德关心延伸到子孙后代，而且还依据为了人类利益的原则，将人类道德关心延伸到非人类的动物和所有有感觉的生命，甚至对整个自然界给予道德承认和保护，表示对非人类道德的肯定。&&& 现代的人类中心主义与传统意义上的人类中心主义已有所不同，它一直在为适应现代生态环境保护而不断地改变着自己的形态。在现代生态环境运动中颇有影响的“弱人类中心主义”正在不断地弱化人类的主体作用，它把人的主体作用分为两种：第一，人类是保护环境的行为主体，因为一切计划、法规、工程等都需要人类来制定、组织与实施。第二，从代际功利的角度提倡人类的代际平等权利，并以此规范当代人类对环境资源的开发、利用与保护。由此可以看出，现代人类中心主义价值观依然是功利型的，但依据的不再是传统的狭义的价值概念，即市场价值，而是一种广义的价值概念。它主张环境与生态保护方案及行动的选择，取决于环境的直接使用价值、间接使用价值、选择价值和存在价值。人类中心主义的价值伦理观经过了“弱”的人类中心主义者的修正以后，以一种现代的形态出现，并赢得了功利主义环境保护人士和资源经济学家的欢迎。&&& 现代人类中心主义者虽然不像传统人类中心主义那样拒绝承认非自然存在的内在价值，拒绝对非自然存在的道德义务，而采取了一种较为温和的形式，人类中心主义理论这种形态上的变化是它对当代生态问题的积极的策略，但他们的立场仍然是基于人在自然界中的权力和生物学上的最高地位。人类中心主义的何时何地观导致了在人的实践活动中把自己存在物仅仅当作对人有利的资源加以保护，保护自然环境的基础在于人类自身的利益和价值。&&& 二、非人类中心主义&&& 在生态意识文明的发展史上，除了人类中心主义外，非人类中心主义，也是一个时期非常突出的生态哲学范式。20世纪70年代以后，全球性生态危机的进一步加剧，越来越多的人开始对人类中心主义的信念产生怀疑，从而导致了生态哲学领域中人类中心主义与非人类中心主义认识上的分野。非人类中心主义者把资源枯竭和环境退化的根源归结为人对自然的支配与掠夺态度，认为这是受人类中心主义观念支配的西方文化对当代全球生态环境产生的致命影响。如果我们仍然在人类中心主义的框架下处理人口、经济和支柱等问题，生态问题就不可能最终得到解决。&& （一）非人类中心主义的观点&&& 澳大利亚生态哲学家Ｗ.福克斯认为，人们相信人类中心主义，是因为人类中心主义是一种自助的理论，它在很大程度上说明了自我的重要性，反映了人类自身利益的需要。因此，人类中心主义观念不仅具有欺骗性，而且也具有危险性。概括起来，非人类中心主义环境学对人类中心主义特别是“极端人类中心主义”的批判主要是从以下五个方面展开的：其一，人类中心主义在经验上站不住脚。人类中心主义把人类看成是宇宙的中心，这一点已被科学证明是错误的。因为人类既不是生活在宇宙的中心，也不是在生物学上与其他生物无关。从进化的角度看，人类并不是处在进化的“终点”。那么，这样一来，人类在意识与文化上是否还有独特性？福克斯在回答这一问题时引用了彼得·弗莱布在《人类》一书开头的一段话:科学家现在知道人与动物分离的断层并不像从前的那样。有些动物已进化到一个发达的交流系统，而另一些动物能制造和使用工具，教育后代，在一定的社会组织中生活，甚至可能具有审美意识，等等。因此，任何对人的独特性的定义显然只是基于程度上的差别。如果说人具有动物无法比拟的独特性，那么这种独特性同样也存在于动物之中。人所具有的那些独特性如理性、道德能力使他能够更好地适应其小的生存环境（包括人类文化），动物所具有的那些独特性，如敏锐的听觉、高超的视觉、奔跑的速度、飞行和攀缘的技巧，也能使它们较好地适应其小环境。从进化论的角度看，人和其他生物所各自具有的优势是等值的。人所拥有的生物学意义上的独特性只是一种相对的独特性。现代科学研究已经证明，进化的过程并非线性，而是呈树状方式，因此我们人类绝不可能是物种进化的最终目的。如果说，人具有某种独特性，那么，这种独特性就在于他是一个有道德意识的物种，能够接受某种超越人类中心主义的世界观，能够像爱自己那样去爱其他的非人类自然存在。在这种意义上，人只有超越动物那种以食物为中心的胃觉取向的世界观、只保护它自己的生命的自我中心的世界观和只促进同类的繁衍种族中心的世界观，他的独特性才能真正得到显现。&&& 其二，“极端人类中心主义”在实践上是有害的。传统人类中心主义的逻辑是征服与控制自然，人类所面临的生态危机正是由这种观念造成的，已有众多的事实说明了它的危害。现代人类中心主义虽然强调生态资源与环境的保护，但它的动机是功利性的，保护的目的是为了更好地利用，因而是一种人类的自我中心主义和利己主义。它所导致的后果是，由于我们知识的不完备性，我们根本不可能确切地知道，一个物种的毁灭或一个特定生态系统的破坏空间会产生哪些长远的影响。有些自然存在物，现代人可能觉得毫无用处，但谁又能保证这些事物不会在未来的某一天成为一种新的资源呢？同样，我们认为是对我们有利的东西，从长远的观点来看未必就真的对我们有利；我们一直把征服和控制自然作为增进福祉的手段，现在看来却是极不明智的。如果我们把自然物仅仅当作资源来加以保护，那么这种功利主义思想就势必会在不同的自然物之间，根据我们的需要和自然物本身的稀缺程度对自然物进行排序，结果就把自然的各个部分人划分成不同的等级。这样做，一方面加剧了人与自然对立，另一方面，对于那些被我们认为不具有资源价值的自然物也会带来灾难性的后果，也就不可能有真正的生物多样性和生态完整性的自然了。&&& 对于一个生物物种，自我中心和利己主义对维持物种与繁衍具有积极意义。然而，如果仅仅只从人类这一个物种的利益出发，就不会仔细考虑它与他物种和整个生态系统的利害关系，它会割断人与生态系统复杂网络之间的联系。尤其在人的利益与自然的利益发生冲突的时候，人就会为了自身的利益而使其他物种和生态系统受到危害。全球生态运动已持续了多年，各国政府在资源与环境问题上也采取了各种措施，但生态问题不是好转而是更加恶化了。这种结果正是人类中心主义和狭隘观念带来的。既然我们在人类中心主义框架下实施的各种措施不能奏效，那么，为什么不对这种框架进行深刻全面的反思？为什么不抛弃它而代之以一种新的人与自然关系持久和谐的策略？其三，人类中心主义立场在逻辑上不一致。人类中心主义常常把人所具有的某些特征（如理性、自我意识、自由意志、符号交流能力以及缔结相互责任与义务协议能力之类的特征）视为有权获得首先关怀的依据，是一种“既窄又宽”的逻辑不一致的标准。因为，要在人身上找出所有人都具有而动物不具有的特征是不可能的。因此，把接受这些特征作为首先关怀的标准，就意味着排除了道德关怀领域中所有“原始”文化中的人、低智能的人、婴儿、老年人、植物人以及暂时的或永久的昏迷者。相反，像智力、自我意识、使用工具能力等等，是人和动物共有的，如果我们的道德原则具有普遍性和一致性，那么，在逻辑上，道德关怀的领域自然应当包括这些非人类的生命，而不是把它们排除在道德关怀的范围之外，不然就是犯了与种族沙文主义和性别歧视主义相类似的人类沙文主义和物种歧视主义的错误。种族沙文主义和性别歧视主义都是根据一个人是否同一种族或性别的成员而决定他是否有资格获得某些权利。由此看来，人类中心主义把道德关怀对象限制在人类，只能被看成是一种利己主义行为。人类中心主义这种仅限于人的道德体系是独断的、不公正的和不合乎逻辑的。一种健全的道德体系不仅要将道德价值扩展到非人类的动物，而且还应当扩展到一切存在物。把理性、意识和语言这些人类独有的特性作为道德关怀的唯一理由是不公正的。如果说人具有道德关怀资格，那么，任何一种客观的道德标准也会赋予非人类的存在这种资格。正像古德帕斯特所说，“自然”并规定只有这些特点才与道德有关。如果种族特点可以作为首先的根据，那么，老鼠同样有理由说（假如它们能与人辩理）：“道德只与我们老鼠的种族特征有关”。从局外人（如公正的外星人）的观点看，老鼠的这种证明与人类（中心论）的证明在逻辑上是等值的。其四，人类中心主义特别是“极端人类中心主义”在道德上是可拒斥的。历史上，道德的进步过程是一个道德关怀的对象不断扩大的过程。原始社会，人只关心本部落的成员。在奴隶社会，奴隶和女人只是工具，奴隶主和男人可以像处置其财产那样处置他们。在中世纪，基督徒认为他们只对上帝和上帝的信徒负有道德义务。在近代，道德权利只是白人专利，黑人却不具有。在现代，道德权利扩展到每一个民族的每一个成员，即使他是婴儿、白痴、精神病患者或是不可救药的垂危病人。有人甚至还把道德对象扩展到了动物身上。因此，那种把道德关怀的范围固定在人类这一物种的界限内的做法，肯定是缺乏历史眼光的。如果一种伦理只是从人的利益和价值出发，从人自身的功利角度来看待人与自然的伦理关系，严格地讲，它只是一种人际伦理而非生态伦理。用这种狭隘的人际伦理原则去处理人与自然的（伦理）关系必然造成两者间的相互不适应。因此，越来越多的生态哲学家批判和拒斥人类中心主义的价值观和道德观。这种拒斥不仅仅是因为人类中心主义在逻辑上的不一致，更重要的是，道德哲学家们提出了更有说服力的论据。道德哲学家们从生态学的角度发现了人与非人类存在之间的某些共同特征，这些共同的特征足以使人把内在价值赋予非人类的存在。这样人对非人类的存在便有了不能推卸的义务。一种完整的伦理学其道德关怀对象不应仅仅只是人类，而且还应包括非人类存在。&&& 其五，人类中心主义特别是“极端人类中心主义”与明智的开放性理论不和谐。福克斯认为，与人类中心主义观念相对立的开放性理论至少有三类：一类以乔治·桑塔亚那为代表。他认为，自苏格拉底以来的西方哲学一直是以利己主义、人类中心主义和因人有理性、有辨别善恶的能力而居于宇宙中心的自然观念为特征的。他说，如果哲学家生活在群山丛林之中，那么就不会有被迫认识自己重要性的感觉，无论是作为个体还是作为群体。另一类是以美国存在主义哲学家威廉·巴雷特为代表的观点。在《技巧的幻觉》一书中，他总结道：“（有关树和岩石的）第一课将把我们引出狭隘傲慢的人道主义地平线”；还有一类是以道家、佛教禅宗为代表的东方哲学思想。任何一种环境伦理学，必须首先肯定人的生存和延续。一种不包含对人的关怀和福利，而仅仅只关怀那些非人类存在的环境伦理学是不可能有生命力的。人类中心主义环境伦理学之所以成为现代环境保护运动的主流，根本的原因就在于它突出强调了人类自身的利益和福祉。但问题是，尽管诺顿、默迪等人所说的人类中心主义是把人类作为一个共同体看待的，但严格的全人类意义上的人类中心主义至少在目前还不存在。这种纯粹的人类中心主义在现实中无法贯彻，而是必然地衍生为个人利己主义、集团利己主义、国家利己主义和民族利己主义。眼下诸多的生态环境问题无不都是这些利己主义的产物。只有当人类真正形成一个同呼吸共命运的共同体，才会有人类中心主义。非人类中心主义把人类中心主义视为利己主义，这种批评应当说是中肯的。&&& 鉴于人类中心主义特别是“极端人类中心主义”在理论和实践中存在着诸多缺陷和不足，非人类中心主义认为，把道德关怀的对象仅仅局限在人的范围显然是不合理的，因而有必要突破传统伦理学对我们思想的束缚，把道德对象的范围扩展到人以外的其他存在物身上去。这种道德扩展主义就成为非人类中心主义伦理学的主要议题。&& （二）非人类中心主义流派&&& 一般来说，在能否或者是否有必要把道德关怀的范围从人类扩展到非人类的生命或自然存在物上，存在着四种不同类型的理论主张。第一种主张道德是一个属人的范畴，即道德关怀的对象只能是人。不过与传统的看法不同，它把人的概念延伸到了未来的世代，认为道德不仅要关怀现在的人，也应关怀尚未出生的人，这种观点被称为现代的人类中心主义。第二种主张把道德关怀的对象扩大到有感觉的生命即动物身上。第三种主张把道德关怀的对象范围扩大到一切有生命的存在，倡导一种尊重生命的态度。第四种则是更为激进的道德立场，它主张整个自然界的所有存在包括自然界中的所有存在物、整体的自然和生态过程都应成为道德关怀的对象。它被称为生态中心主义。显然，这四种观点放在一起构成了环境伦理学由浅层向深层发展的过程。我们通常所说的非人类中心主义便是这后三种观点相对于第一种观点的总称。在这里，我们主要介绍一下生物中心主义和生态中心主义。&&& 1、生物中心主义。动物解放论和动物权利论把道德关怀的范围从人扩展到人以外的动物，从而打破了人类中心主义伦理道德范式。但这仅仅只迈了一小步。许多环境伦理学家认为，动物解放论和动物权利论的道德视野仍不够宽阔，他们决心继续扩大道德关怀的范围，使之能够包括所有生命。在20世纪早期，生态学进一步扩展共同体的观念，从而为扩大权利观念及伦理行为的范围提供了基础。几乎所有的生物中心主义者都有一个共同的信念，那就是，人的道德义务的范围并不只限于人和动物，人对所有的生命都负有直接的道德义务；所有的生命都是道德关怀的对象。&&& 敬畏生命的基本伦理要求就是，人必须像敬畏自己的生命意志那样敬畏所有的生命意志，在自己的生命中体验到其他生命。一切生命都是神圣的，没有高低贵贱的等级之分。“敬畏生命的伦理否认高级和低级的、富有价值和缺少价值的生命之间的区分。”因为“在生物之间确定普遍有效的价值区分的试图，其结果总是这样：它据以判断的尺度是人的感觉性，它离开我们或远或近，但这是一个完全主观的尺度”。以一切生命都是神圣的，包括那些从人的立场来看显得低级的生命也是如此，只是在具体情况和必然性的强制下，他才会做出区别。即他处于这种境况，为了保存其他生命，他必须决定牺牲那些生命。在这种具体决定中，他意识到自己行为的主观和随意性质，并承担起对被牺牲生命的责任。”［14］&&& 生物中心主义最重要的代表人物保尔·泰勒在1986年出版的著作《尊重自然》中对生物中心主义进行了彻底论述。这是一本被称为“当代捍 卫生物中心主义伦理学的最完整且最具哲学深度的著作之一”。在这部著作里，泰勒在借鉴人际伦理学的理论成果和吸收当代生态科学理论基础上，构建了一套完整的生物中心论伦理学体系，从而为生物中心主义思想找到了一种充分而又恰当的理论证明，使生物中心主义伦理能够立足在一个坚实的理论基础上。他的中心理念是：尊重自然。&&& 还有一种情形就是，人的基本利益与其他生命的基本利益发生冲突，并且其他生命对人不构成威胁时，分配正义原则就可以作为解决这种冲突的一个基本原则。它要求公平地分配地球上的资源，使人和其他生命的延续都得到保障。这包括为其他生命划出一些永久性的栖息地；与其他生命共享那些能够同时被人和其他生命使用的资源；保持环境的完整，不使生态平衡受到严重的干扰；与其他生命“轮流使用”某些生态栖息地，使它们也获得“休养生息”的机会，等等。&&& “泰勒提出‘尊重自然’的伦理思想，实质上是想表达一种生物平等主义的理想，但是，这种理想能否构成实际的有说服力的道德标准却是有疑问的。关心所有的生物是我们的显见义务，但为维持人的生存和健康而杀死其他生物或在它们身上做实验却也被看成一项实际的义务。原则上，所有的生物都应获得人的道德关怀，但在实践中人们总是有区别地对待不同的生物，这从侧面也说明了不同生物具有不同的道德重要性。人类中心主义者所提出的在他们自己看来是标准，但在非人类中心主义者看来却是武断的。泰勒用所有的生命都具有相同的价值说法，试图避免对生物做出等级区分，但与人们在具体境况中所作出的符合实际义务的行为又相去甚远”。［15］2、生态中心主义。生态中心主义的产生和发展，代表着环境意识形态领域对人类中心主义的一种激进的反思。生态中心主义不仅反对人类中心主义，而且，也不赞同把道德关怀的范围限制在动物或有生命的存在之内。在他们看来，道德的这种扩展是不彻底的，如果我们能把道德关怀的对象扩展到非人的生命，那就没有理由把与生命的存在紧密相关的自然存在排斥在道德关怀的范围之外。当然，较之以理性著称的人类中心主义，生态中心主义显现出较多的非理性色彩，但绝不是反理性的。这种非理性色彩是建立在对理性本身的反思与批判基础上的，是在融合了理性（科学）和信仰（宗教）两方面之后的结果，这就使得它既有理性思维的科学依据，又有非理性的信仰追求，在某种程度上迎合了现代人对理性过分张扬的厌烦情绪。&&& 生态中心主义有以下特征：第一，主张所有自然存在物具有内在价值，包括人类在内的所有自然存在物都是平等的；第二，人不仅对生命负有义务，对那些由生物和无生物构成的生态系统也负有直接的道德义务，生态系统也应成为道德关怀的对象。生态中心主义包括两种思潮，一是大地伦理学把生态系统理解为一个共同体，人只是这个共同体的一个成员；人对其所属的共同体负有直接的道德义务，因而人对生态系统也负有直接的道德义务。二是深层生态学把人的存在与自然环境视为密不可分的整体，人负有保护和促进具有内在价值的存在物的义务，因而人也有义务维护和促进具有内在价值的生态完整和稳定。他们认为整个自然界（生物加上它们的生存环境）是一个自我调节系统，因而它的每一个组件（物种、种群、群落到栖居地环境）全部应受到保护。世界上大多数环保主义组织都以生态中心主义作为自己的旗帜，作为自己的社会、经济、文化乃至政治祈求的基本思想武器。深层生态学与浅层生态学是性质截然不同的两种生态思想。这种本质上有别的观念反映在当代生态运动的具体行动中便有了完全不同的现实主张。&&& 概括地说，浅层生态学的思想基础是人类中心主义的，它主张在不削弱人类的利益的前提下改善人与自然的关系。它把人类的利益作为出发点和归宿，认为保护资源与环境本质上就是为了人类更好地生存；它把生态危机看成是人类发展过程中难以避免的现象，认为生态危机只能表明人类发展的不充分，只要我们不断完善社会建制、改进分配体制、发展科学技术，这类问题最终都能得到解决。因此，它主张在现有经济、社会、技术框架下通过具体的治理方案来解决环境问题。深层生态学所持的是一种整体主义的环境思想，通常被称为生态中心主义。这种观点把整个生物圈乃至宇宙看成一个生态系统，认为生态系统中的一切事物都是有相互联系、相互作用的，人类只是这一系统中的一部分，人类的生存与其他部分的存在状况紧密相连，生态系统的完整性决定着人类的生活质量，因此，人类无权破坏生态系统的完整性。它的信念是：如果自然受到损害，我们也就好不了。它要求对人与自然关系作批判性的考察，并对人类生活的各个方面都进行根本性的变革。&&& 深层生态学认为，浅层生态学的做法不能从根本上解决环境问题。它把注意力集中在环境退化的症状上而不是原因上，这是典型的头痛医头、脚痛医脚的办法。与浅层生态学看法相反，深层生态学把生态危机归结为现代社会的生存危机和文化危机，认为生态危机的根源恰恰在于我们现有的社会机制、人的行为模式和价值观念。因而必须对人的价值观念和现行的社会体制进行根本的改革，把人和社会融于自然，使之成为一个整体，才可能解决生态危机和生存危机。深层生态学首先致力于破除生态哲学和生态运动中的人类中心主义价值观念，试图通过批判人类中心主义树立起生态中心主义价值观念，并最终建立一种无等级差别的理想的生态社会。从以上阐述中我们可以看出，人类中心主义与非人类中心主义都有其存在的理论与现实依据，在一定的历史条件下都对人类社会的生产生活起到了推动作用。但是，生态中心主义作为深层生态学，所建构的“生态伦理学”的科学性也是令人怀疑的。它的根本失误就在于混淆了人与动植物的本质区别，把只适合于人类社会生活领域的、具有特定含义的概念和命题，例如“价值”、“利益”、“权利”、“伦理”等等，加以改造和引伸，生搬硬套到自然领域，用以解释自然现象；这些概念与命题被歪曲了，或者被弄得虚假了，失去了它们本来的意义，变成了由自然中心主义者主观杜撰的非科学的概念。其结果，只能把自然物人格化，把生物抬高到与人平等的地位，把自然现象等同于社会现象，表现为泛道德主义、万物有灵论的倾向。究其认识根源，是他们在理论视野中只看到人的自然性，把社会的人看成自然的人，而看不到人是“社会关系的总和”，看不到人与自然之间的“中介”环节，看不到人与自然关系的背后是人与人的关系。我们之所以把某些破坏生态平衡和污染环境的行为视为不道德的、应受谴责的甚至是违法犯罪的行为，是因为这些行为损害了除行为受益人之外的其他人的利益以及后代人的利益。我们既要反对急功近利的对环境和自然资源的贪婪掠夺行径，也不能赞同那种泛爱一切动物和植物的温情主义。&&& 生态中心主义价值观的危害还在于它以人与自然之间的矛盾掩盖、冲淡了人与人之间的矛盾。事实上影响当代环境问题主要有两对矛盾：即人与自然的矛盾和人与人之间的矛盾，它们的矛盾，人与自然生物之间的不平等性，却不去深入思考这种矛盾和这一不平等性背后的人与人之间的矛盾以及人与人之间的不平等，更不能以维持人与人之间的不平等来实现人与自然物质的平等。正是通过对人与人的关系，特别是对人与人的关系和人与自然的关系两者之间的关系的反思，人们认识到，人与人的和谐关系将是人与自然的和谐关系的前提和保证。历史的事实已向人们表明，当人与人之间，亦即一部分人与另一部分人之间如果处于敌对的互相残杀的战争状态，自然环境无疑将遭受严重破坏。过去如此，现在如此，将来也是如此。不能想象当一部分人侵略另一部分人，另一部分人又必然奋起反抗时，人与自然还能处于和谐之中。认为解决好人与自然的关系问题，就可以解决一切生态问题，就可以众生平等、其乐融融的想法是不现实的。第三节生态文化是一种动态文化&&&& 从以上阐述中我们可以看出，人类中心主义与非人类中心主义都有其存在的理论与现实依据，在一定的历史条件下都对人类社会的生产生活起到了推动作用。而且，其两大流派还派生出更多的不同层次的支流派，形成了一种逐次展开的递进关系。那么，应该如何看待这种观念的异彩纷呈呢？我们认为，应该用发展的眼光来审视生态文化，生态文化本身就是一种动态文化，它在不同的社会发展阶段应该可以而且必然会有不同的表现形态。&&& 一、我国历史上的生态文化思想必须明确，虽然我们认为当今即将或已经逐步进入的生态文明是一个崭新的时代，但并不意味着此前生态文化的思想从未产生，只不过它在当时的重要价值还远没有凸显出来。我们关于生态文化的分析从最久远的时代开始，这也是很自然的，因为任何一种重要的思想都是有它的源头的。虽然不同的时代这种思想的形态要发生变化，但是可以追溯它发生和发展的历史，了解科学发展的来龙去脉，从而为它的新的形态的发展开辟道路。&&& （一）人类与自然为一体的宇宙观&&& 人类与自然为一体，这是生态文化思想的哲学基础。中国古代哲学家早在两千多年前就提出了这种思想，这就是“天人合一”的哲学思想。&&& 关于“天人合一”，我国古代哲人虽然有不同的说法，但是它的基本思想是人与自然统一，这是多数人认同的。“天人合一”的比较深刻的含义是：人是天地生成的，人与天的关系是部分与全体的关系，而不是敌对的关系，人与万物是共生同处的关系，应该和睦相处。在这一点上，它与我们前面提及的西方思想传统具有本质的差别，西方盛行基督教，基督教教义把人视为自然的精灵，在地位上是视自然为等而下的工具，与中国的“天人合一”思想迥异。&&& 中国古代的道家为我们提供了一种独特的精神视野和风景，至少在庄子以及随后在中国传统社会里存在具有道家风范的中国隐士那里，它的有关思想和精神是彻底亲近自然的，或者进一步说是自觉地置自然于人之上的。先秦道家反对凡事以人为中心，反对以人事干预自然，主张一种安身立命的闲云野鹤式的生活方式，这种生活方式从个人的角度看，实在有利于保护自然环境的本来面目。这种生活方式，就是把自己视这自然万物中平等的一员，不以主宰者自命，不以优越者自居，不致力于榨取自然，而是恬淡无为，淡泊自甘，恰如其分地认识自己在自然界中的地位，重视精神而非物质的生活，在根基处体验生命的真实意义。&&& 相比而言，儒家的态度要平和一些，甚至是实际一些。孔子在《说卦传》中说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以，立天之道，曰阴阳；立地之道，曰柔刚；立人之道，曰仁义。”《易》以天地人三才之理作为自然法则，建立有条理的世界体系。什么意思呢？汉代董仲舒认为，天、地、人三者处于不同的位置，有不同的作用，但是它们是“合而为一”的。他说：“事物各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”他又说：“天地人万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，不可一无也。”&&& 儒家“天人合一”哲学发展到宋代，更趋成熟。宋儒在继承先前儒家思想的同时，吸收了墨家的“兼爱”、庄子“天地与我并生，万物与我为一”以及惠施的“泛爱万物，天地一体”的思想，进一步发展了“天人合一”学说，例如张载是第一个明确提出“天人合一”命题的我国古代思想家。他说：“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一。”程朱（程颢，程颐，朱熹）学派的“天人合一”哲学阐发对中国古代哲学作出了重要贡献，特别是程颢提出“仁者以天地万物为一体”的思想，具有重要的生态伦理学价值。&&& 程颢把“天理”作为他的哲学的最高范畴。什么是“天理”？他说“天只以生为道”，天理即“生”，“生”是宇宙的本体。也就是说，在生生不息的天道之下，通过阴阳二气化生，产生天地万物，人是天地万物之一，即“人与天地一物也”。明朝王阳明对此也做出了重要的论证，他说：“风，雨，露，雷，日，月，星，辰，禽，兽，草，木，山，川，土，石，与人原只一体。”他的学生问人与禽兽草木“何谓之同体”？他说：“如此，便是一气流通的，如何与它间隔得。”这里，人只是宇宙中的一物，人与天地万物一体。按张载的说法：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”意思是说，充塞于天地之间的气构成人与万物的形体，统帅气的变化的本性也就是人与万物的本性。人民是我的同胞兄弟，万物是我的伙伴朋友。这是哲学向生态伦理学的过渡，从“天人合一”得出生态伦理的结论。&&& 因此，中国古代哲学“天人合一”的传统思想有别于西方人主宰自然和统治自然的哲学思想，是更符合现代生态伦理学的精神和原则的，它对于生态伦理学的发展是有重大意义的。&& （二）尊重生命万物的伦理观&&& 中国古代思想家尊重生命的思想具有普遍性和连续性。因为它为大多数思想家所论述，又延续数千年，它是非常丰富的。“天道生生”是中国哲学的与“天人合一”并列的深湛的思想，它在中国哲学发展中有重要的地位。所谓“天道生生”者，“天道”是自然界的变化过程和规律，“生生”指产生，出生，一切事物生生不已，我国古代思想家认为，自然界的一切事物的产生和发生是具有一定的规律的，生命的产生和生生不息，既是自然之“道”，又是自然之“德”。老子哲学认为，“道”是宇宙的本源，它先于天地存在，即“先天地生”，并以它自身的本性为原则产生万物。这就是“道生一，一生二，二生天，三生万物”。这里，“道”作为宇宙的本体，它产生原始混沌之气，气分裂为阳阴（生天地），天地产生万物（千差万别的世界，包括人）。这是道家世界观的总观点。&&& 儒家哲学也是主张“天道生生”的。《周易大传》的最基本的思想有二：一是“生生之谓易”；二是“天地之大德曰生”。这里说，《易》就是生生，世界万物生而又生，生生不息，这就是“易”，即“日新之谓盛德，生生之谓易”。而且，“圣人之情见乎辞，天地之大德曰生”。这是对生态伦理的哲学思想的非常深刻的阐述。&&& 值得注意的是，无论是道家哲学还是儒家哲学，在这里都是把“道”和“德”联系起来的，而且认为“生”（包括人和其他生命）与“德”（人类行为）两者是统一的，万物生生不息是人类最崇高的德行，即“至德”或“大德”。这在儒家“仁爱万物”的观点中有具体和鲜明的表现。&&& 孔子以“仁学”为其全部思想的核心，作为“仁学”的儒学，主要是关于人际道德的理论。它主要关心的是人。虽然“仁学”是关于爱人的理论，但是儒家学者在说“仁”时也常常把道德范畴扩展到生命和自然界。这就是从“仁民”而“爱物”。我们可以“孝，义，礼”这三个伦理范畴为例。&&&& “孝”是伦理范畴。但曾子引述孔子的话说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”因为我国夏朝制定的古训：“春三月，山林不登斧斤，以成草木之长；川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”孔子正是依据这一古训，把伦理行为推广到生物，认为不以其时伐树，或者不按规定打猎是残害天物，是不孝的行为，应反对这种行为，宣扬“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麋卵”。这里把保护自然提到有道德行为的高度。又如“义”伦理范畴。《史记·孔子世家》记载，孔子得不到卫国重用而西游，到黄河边时，听到晋国两位有才德的大夫被杀，大发感慨。子贡问为什么，他说：“丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽固渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉！”这里孔子从杀人联想到刳杀动物，他把这两者都看做是不义的行为，他反对刳杀动物这种不义行为。&&& 儒学发展到汉代董仲舒，就其生命哲学而言，可以说是完成了“仁”从“爱人”发展到“爱物”的转变，用生态伦理学的话来说，道德关心从人的领域扩展到生命和自然界。他说：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”他把“仁”的范畴扩展到了鸟兽鱼虫，这是极为难得的。&&& 宋代以后儒学又有很大的发展。宋代以后伦理思想家，不仅把人类的伦理道德看成是人为的社会规范，而且还把其看成是宇宙的本体。他们对仁的论述，与先秦儒家相比，有重大的发展，其中之一是把仁与整个宇宙的本质和原则相联系，把仁直接解释为“生”，即解释为一种生命精神和生长之道。例如朱熹说：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在；情之未发而此体已具，情之已发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之言，百行之本，莫不在是。”这就是说，天地之心要使万物生长化育。它赋予每一件事物以生的本质，从而生生不息。这个统一的生命就谓之为仁。仁作为道德原则，就是这种“天地之心”。它使物长养茂盛，生长化育。这是“众善之源”，“百行之本”也。清代思想家戴震进一步提出“生生之德”就是仁。他说：“仁者，生生之德也……所以生生者，一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”这种人人都能遂其生，而且不是只求人类遂其生，而是推之以天下万物，使天下万物共遂其生，这便是“仁”。这种思想宣扬赞助天地的“生生之德”，并把实行这种德行称之为“仁”，这是非常宝贵的。&&& （三）人与自然和谐相处的世界观&&& “和合”是中国文化的精髓，亦是被各家各派所认同的普遍原则。无论是天地万物的产生、人与自然、社会、人际关系，还是道德伦理、价值观念、心理结构、审美情感都贯通着和合。&&& “和合”两字最早见于甲骨文，它表示和谐。&&& 西周末年，史伯提出“和实生物，同则不继”的深刻思想。他说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金，木，水，火杂以成百物。”这里，“和”是“以他平他”，指不同事物和因素的，是差异和多样性的统一。“同”是“以同裨同”，指完全相同的事物和因素的结合，它排斥差异，是不能产生新事物的直接同一。因而“和”能生生不息，“同”则没有持续发展。“和”的思想是与当代关于“生物多样性”与“可持续发展”的思想完全一致的，它至今仍具有价值。《周易》提出“保合太和”的思想：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”这里，“乾”指天的法则，它时刻都在变化。在这种变化中，事物各以其本性，生育万物，赋予生命。它以整体的法则存在，保持大自然的和谐，才使万物各得其所，各得其宜，真正祥和有益，持续纯正。“元亨利贞”表示四德：元为始（如植物种子发芽），亨是通（植物生长），利是祥和（如植物开花），贞是正或成（如植物结果）。“元亨”是自然界生生不息的功能，“利贞”是这种功能的完成。朱熹说：“盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统；其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。”元亨利贞四德表示事物以时序循环不已，无始无终地运行，表示世界的统一性。这是天之道，即“天地人和”：“天地之所合，四时之所交也，风雨之所合，阴阳之所和也，然则百物阜安。”荀子说：“天有其时，地有其才，人有其治”，？“若是则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦”；“若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财浑浑如泉源，沪沪如河，暴暴如山丘，不时焚烧，无所藏之，夫天下何患为不足也”。这是生态伦理学关于自然协谐和合的追求。&&& 儒家发扬“和合”的思想。孔子把“和”的概念主要应用于人际关系，主张“为政应和”。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”又说：“礼之用，和为贵。”“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物归化。序，故群物皆别。”孟子强调“人和”，说：“天时不如地利，地利不如人和”，因而“得道多助，失道寡助”。荀子把“和”与“神”（即贞）联系起来。他说：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见事而见其功，夫谓之神。”意思是说，万物得着各自需要的和谐之气而生存，得着各自需要的滋养而成长，虽然看不见它们如何工作，却看见了它们的成绩，这就是“神”。可见，“和”是非常重要的。&&&& 董仲舒则更进一步，他把“和合”提到天地生成的本能，万物生成发展的机制，并首次把“和”与“德”联系起来，又把“和”与“中”联系起来。他说：“和者天地之所生成也”，因而“德莫大于和”。可以看出，中国古代的生态文化，是一种很纯粹的精神向往与认同。这样说是针对于现代生态文化中反省的成分居多，由教训而生经验之谈的成分居多，在中国古代的生态文化中，则是一种自发的生态意识在自始至终发挥着作用。&&& 二、现代生态文化的产生&& （一）现代生态文化产生的深刻渊源&&& 在自然的演化历史中，人类很晚才出现在自然的舞台上。如果把自然的演化与人类的产生在时空尺度上作一个形象的比喻，我们便能更客观地认识自己。假如把地球已存在的时间看成一年，那么，生命的出现大约是在这一年的最后的一天，人类的产生时间则是在最后一个小时。这种比喻不算恰当，但却表明了，在整个自然演化史中，人的出现仅仅只是短暂的一刻。然而，人这个物种有些特别，不仅在这短短的时间里学会了适应环境，而且还改变了地球的形象。在人的视野中，人类文明的历史渐渐地取代了自然演化的历史。今天，现代人已经抛弃了祖先对自然的畏惧心理而成为自然的主人，这一切都得益于“控制自然”的信念。我们无法追溯到“控制自然”这个词的源头，但我们知道，这种信念支撑下的改造自然的活动使我们变得强大起来。这种强大不断刺激着我们控制自然的欲望，最后竟使我们不再思考我们自身的来源和我们的过去。&&& 我们不得不承认，任何文明的形成和发展都需要依赖于自然环境。因为我们的文明首先是从适应环境开始的。人类的生产方式和生活方式很大程度上依赖于他们所在地区的性质、地理、气候和资源状况。纵观人类历史上形态各异的文明类型，都与特定的自然环境有关。在荒野草甸环境下生活的民族以畜牧为业，形成了游牧文明；平原造就了农业文明；湖泊海岸的自然地理是渔业文明形成与发展不可或缺的重要因素。&&& 历史学家们常常把人类文明的兴衰归咎于战争，视兵祸战乱为文明延续的大敌。我们也因此虔诚地相信历史学家的结论。但是，近年来的深入研究却发现，自然环境的改变才是人类文明兴衰的深层原因。人们已经从我们文明的沧桑巨变中找到了有力的证据。这些证据表明，人类历史上许多古老文明的盛衰与自然环境的变迁有着紧密的联系，生存环境的破坏必然导致文明的衰退。相反，只要文明依赖的环境机制不被完全破坏，它就依然可以再现，战争作为一种外部的因素只是起着加速或延缓的作用。&&& 在北部非洲广阔无垠的黄色沙漠之中，伸展出一条狭长的翠绿色的河谷，这条伟大的河流滋养了人类五千多年来的文明，它便是尼罗河。公元前3000年，在尼罗河下游的冲积平原上出现埃及文明。试想，没有尼罗河一年一度的周期性泛滥，哪有大片适宜人类生存的肥沃原野，又哪有一个文明的古埃及？&&& 曾盛极一时的玛雅文明——这个在美洲热带低地森林中发展起来的农业文明——又何尝不是因地力的耗竭而衰亡的呢？玛雅文化，不到一千年时间便全部毁灭，民族和文明消亡了，文化只是作为历史，留存在遗迹中。直到上世纪中叶以后，探险家在这里发现用巨大的石块建造的雄伟壮观的神殿庙宇，人们才知道玛雅文明的存在。最新的科学证据揭示了玛雅文明衰落的原因：由于人口压力不断增加，土壤侵蚀日渐加速，致使耕地生产能力耗损无遗。玛雅文明的毁灭是环境破坏长期积累的结果。&&& 地中海地区文明的衰落，在很大程度上也是由于土地管理使用不当造成的。地中海地区的土地大部分是丘陵起伏的坡地，夏干冬雨的气候很容易使植被覆盖较低的冬季出现大量水土流失现象，加之那里的人们对土地的认识十分肤浅，缺乏保护水土、防止水土流失和受到侵蚀的知识，因而造成了这一地区许多灿烂的文明过早灭亡。从考古发掘中可以看到，地中海的米诺斯文明是世界上最古老的文明之一。公元前1600年以后，米诺斯文明就已达到了最辉煌的时期，但是仅仅过了两百年，米诺斯文明就繁荣尽逝。等到希腊人征服了这片土地时，米诺斯文明的中心城市迈锡尼、泰雷斯四周几乎全是岩石裸露的地表，已长不出葡萄和橄榄了。印度河古文明起源于公元前四五千年前，是与古埃及文明、古巴比伦文明齐名的农业文明。它维持了一千五百年以上的繁荣时期。但它在公元前17世纪衰落后，惨淡经营到公元12世纪，后来被完全湮没在沙漠下。在1992年考古学家发掘出古代城市遗址以前，人们未曾想到过这里存在过一个伟大的古代文明。&&& 印度文明被称为世界四大古文明之一，其文明的发端与所依赖的自然环境有密切的关系。印度南部的三角地带或半岛部分的德干，位置处在热带。北半部的大陆部分，形状也为三角形，这里气候从热带逐渐进入北部高山的严寒区，自然地貌变化非常有序。德干北部是一个半山区，这里森林稠密，曾是若干山区原始部落的居住地。但是半岛大部分地区是一个坡度徐缓的高原，境内江河纵横，土地肥沃，农业发达。在北面，巍巍喜马拉雅山脉如屏障耸立，南面则以低矮的文迪亚山与德干高原相隔。印度的平原地区面积远远超过了法国、德国和意大利的总和。在这广阔的平畴沃野上，流淌着印度河和恒河。印度史上已知的最古老的文明——摩亨殊达鲁和哈拉巴文明，就是在北印度平原的印度河——恒河平原上产生的。广大的北印度平原被拉其普拿沙漠和阿拉瓦利山脉分为两个不等的部分。沙漠以西的平原为印度河所灌溉，以东的平原为恒河及其支流所灌溉。河流将高原上的土壤带到平原上堆积起来，使土壤肥沃，河流则使交通十分便利。印度河——恒河流域丰饶的平原地区，被人们称作是大自然对印度民族的慷慨赐予，它哺育滋养了悠远的印度文明。&&& 然而，近代以来，森林的急剧破坏导致这个文明古国的生态系统变得极其脆弱，不仅昔日的沃野良田变成了60万平方千米的塔尔沙漠，而且水旱灾害连年不断，水土流失十分严重。不合理的灌溉又加速了土地的盐渍化。直到20世纪60年代，在联合国专家的帮助下，通过抽取地下水给土壤排盐，并在印度河上游建立曼格拉大坝调节灌溉渠道中的水量，才最终扼制住土地退化的势头。在这里必须重申，我们中华文明是唯一保存下来的古代文明，与中国古代自发的生态文化思想有关，但另一个原因也不可忽视，就是中国幅员辽阔，实际上黄河流域是华夏文明的发祥地，后来由于开发过度，逐渐转向长江流域。&&& 先秦时期，黄河中上游地区乃是气候温和，植被茂密，整个黄土高原森林覆盖率超过50％。先民在此逐水而居，繁衍生息，创造了辉煌的古代文明。秦始皇统一中国之后，开始大兴土木，毁林开荒。为修建阿房宫，砍光了整个蜀地山岭上的树木。到了汉期，人口剧增，粮食需求急剧增长，毁林开垦就成为解决粮食问题的最重要手段。于是，出现了规模空前的大垦殖，耕地面积由秦时的1亿亩左右，上升到西汉时期的8亿多亩，土地的增加多为毁林开垦所造。现在的乌兰布和沙漠在西汉之前还是植被很好的地区，经过历代砍伐开荒，到了北宋，这里已是“沙深三尺，马不能行，行者皆乘橐驼”的地区了。东汉至隋朝年间，由于战乱，人口锐减，环境压力相对减轻，生态环境有了一定的恢复。后至唐朝，经济繁荣趋于鼎盛，人口急剧增长，又开始了新的一轮更大规模的毁林开垦，仅新垦土地就达6亿多亩。史称“开元天宝之中，耕者益力，四海之内，高山绝壑，耒耜亦满”。这种对“高山绝壑”的开垦，不能不破坏高原植被，给生态环境带来严重后果。黄土高原沟壑纵横，满目疮痍，导致黄河频繁泛滥。天灾加上人祸，使黄河流域经济渐趋衰落，等到安史之乱之后，昔日繁华的黄河流域，竟到了“居无尺椽，人无烟灶，萧条凄惨，兽游鬼哭”的地步。田地荒芜，水利失修，人口大量死亡和南移，黄河流域社会经济开始衰落，我国经济文化的中心也渐渐移至长江流域。&&& 纵观古埃及文明、巴比伦文明、古希腊文明、玛雅文明、地中海文明、印度文明和华夏文明，在人类的文明史上都留下过光辉的一页，其成就至今为人们敬仰和称赞。但是，古埃及文明、巴比伦文明、古希腊文明、哈巴拉文明和玛雅文明，它们都在兴盛繁荣和辉煌了十多个世纪之后毁灭了，或者埋藏在沙漠下，或者遗留在荒野中，成为历史陈迹，只能是在考古发掘中证明它们的存在。&&& （二）现代环境运动的兴起&&& 1962年，美国生物学家蕾切尔·卡逊的《寂静的春天》在美国问世，它向人们展示了一个可怕而难以置信的春天。书中写道：“春天来了，静悄悄的，没有鸟语，没有花香，到处死一样的沉寂……”这并非虚构。它是卡逊在详细地调查研究以后，历时四年写成的。书中用大量的事实揭露了有机农药的广泛应用给生态环境带来的严重破坏。她指出，当人们向着征服大自然的目标前进时，他已写下了一部令人痛心的破坏记录。这种破坏不仅仅直接危害了人们所居住的大地，而且也危害了与人类共享自然的其他生命。&&& 《寂静的春天》的问世被看成是不合时宜的，成了一本颇有争议的书。在那个年代，公众政策中没有“环境”这一条款，几乎找不到“环境保护”这个词，环境保护在那时并不是一个存在于社会意识和科学讨论中的课题。流行于世的口号仍是“向大自然宣战”、“征服大自然”之类的豪言壮语。在社会的主流意识中，大自然只是人们征服与控制的对象，而非保护并与之和谐相处的对象。人类的这种意识追溯起来虽可达洪荒的原始年月，但却一直持续到上世纪。没有人怀疑它的正确性，因为人类文明的许多进展是基于此意识而获得的，人类当前的许多经济与社会发展计划也是基于此而制定的。蕾切尔·卡逊首次对人类这一意识的绝对正确性提出了质疑。她那惊世骇俗的关于农药危害人类环境的预言，不仅受到与之利害攸关的生产与经济部门的猛烈抨击，而且也强烈震撼了社会广大民众。&&& 就是这样一部现代环境意识的“宣言”，却遭到顽固势力的责难。《寂静的春天》一出版，一批有工业后台的专家就在《纽约人》杂志上指责卡逊，说她是歇斯底里病人和极端主义分子。随着广大民众对这本书的日益注意，反对卡逊的势力也空前集结起来。反对她的力量不仅来自生产农药的化学工业集团，也来自使用农药的农业部门。这些有组织的攻击不仅指向她的书，也指向她的科学生涯和她本人。《时代周刊》指责她使用煽情的文字，甚至连以捍卫人民健康为主旨、德高望重的美国医学学会也站在化学工业一边。作为一个学者与作家，卡逊所遭受的诋毁和攻击是空前的，但她以尊重事实的科学信念和非凡的个人勇气从容地面对这场争论和攻击。她所坚持的思想为人类环境意识的启蒙点燃了一盏明亮的灯。在民众日增的压力下，政府也不得不介入了这场纷争。当时在任的美国总统肯尼迪任命了一个特别委员会调查《寂静的春天》中的结论。该委员会证实卡逊对农药潜在危害的警告是正确的。于是国会召开听证会，美国环境保护局也在此背景下成立。由于《寂静的春天》的影响，仅至1962年底，已有40多个提案在美国各州通过立法以限制杀虫剂的使用。&&& 当《寂静的春天》90年代再版的时候，美国副总统阿尔·戈尔怀着深深的歉意为该书写下了序言。他说：“《寂静的春天》播下了新行动主义的种子，并且已经深深植根于广大人民群众中。1964年春天，蕾切尔·卡逊逝世后，一切都很清楚了，她的声音永远不会寂静。她惊醒的不但是我们国家，甚至是整个世界。《寂静的春天》的出版应该恰当地被看成是现代环境运动的肇始。”日，联合国在瑞典首都斯德哥尔摩召开了有113个国家参加的“联合国人类环境会议”。与会各国共同通过了一个保护全球环境的“行动计划”，其中包括10％的具体建议；并通过了庄严的《斯德哥尔摩人类环境宣言》，提出了26条关于人类对全球环境的权利与义务的共同原则。&&& 《人类环境宣言》产生了全球性的影响，使整个地球上不同制度的国家，不同信仰、宗教和阶层的人们在对环境问题的认识上，取得了趋向一致的看法：“只有一个地球，我们要对地球这颗小小行星表示关怀和维护。”国际社会也采取了一系列的行动来试图阻止环境污染和生态破坏的继续，改善环境质量和恢复生态平衡。1973年联合国成立了“环境规划署”，以此为中心，设立了联合国环境规划理事会、环境基金会。1983年底联合国大会批准成立了世界环境发展委员会。该委员会成立以来，同各国政府、科学家、企业家以及非政府组织进行了广泛的接触和讨论。世界银行已成立一个高级部门来负责资源保护和发展项目的环境问题。1987年美国和其他23个国家及欧共体在加拿大蒙特利尔市签署了控制破坏大气臭氧层物质的《蒙特利尔协议》。1988年波罗的海环境保护委员会在赫尔辛基签署了《波罗的海地区海上环境宣言》，同年联合国环境规划署在内罗毕审议并通过了《年期间联合国全系统中期环境方案和环境署环境计划草案》。1989年北欧环境部长会批准了新的北欧国家环境计划和防止海洋污染的行动计划。此外，还有许多正式或非正式的国际组织机构在为环境保护积极工作。&&& 1992年在巴西里约热内卢举行的联合国环境与发展会议，标志着世界环境保护运动进入了一个新的阶段。这次大会有178个国家代表团、118位国家元首和政府首脑以及联合国机构和国际组织代表出席。这是联合国成立以来规模最大、级别最高、人数最多、影响深远的一次空前的国际盛会，这足以表明环境与发展问题已引起世界各国和国际社会的关注。会议通过了《地球宪章》、《21世纪议程》、《气候变化公约》和《保护生物多样性公约》等四个重要文件，成为新时代举世瞩目的事件。在联合国致力于环境问题的同时，各国政府也都积极行动起来，针对本国的具体环境问题采取了有效措施。各国都建立了环境管理机构，来统筹规划和协调国家有关保护环境的方针、政策、规划等等，并通过环境立法，增加环境投资规模，发展环境科学技术和加强环境教育等手段来实现环境污染的综合治理。&&&& 联合国的行动标志着一个新时代的到来。它表明全球共同关注环境问题，环境保护成为国际社会的中心议题和世界性的主题，全球一致行动保护环境成为世界性的潮流。&&&& 与联合国的行动相呼应，各种民间的环境组织如绿色和平组织、海洋保护协会、动物基金会、动物解放阵线、“地球优先”组织等相继形成和壮大，并一直致力于保护动植物、保护生物栖息地、保护荒野和自然生态的完整性；他们为保护大气、水体和土壤的洁净以及维护生态平衡进行着不懈的努力；他们举行抗议核试验、抗议向海洋排放有毒化学物质、反对捕杀海洋动物等一系列保护生态环境的活动。他们的行动得到民众的普遍支持，正在成为一股强大的社会力量。&&& 在生态运动的冲击下，西方国家的政治家和企业家或被迫或自觉地都站到了保护生态环境的绿色大旗之下。正如报道所说，大家都在挥舞绿旗。突然之间，企业家发现应当充当生态卫士，保护环境似乎比玩股票还重要。在他们的领导人的讲话中，干净的空气比赢利所占的篇幅还要多。从国有企业家的领导到私营业主都参加了绿色大合唱。&&& 20世纪80年代末，美国《基督教科学箴言报》曾就未来世纪人类将面临的问题征询过一些世界著名思想家的看法。被采访者大多数认为，世界性的环境退化从其毁灭人类和自然的可能性来说，其严重性仅次于核浩劫。可见，在世界范围内，各阶层的人民在环境保护的重要性与紧迫性上已形成了共识。&&& （三）现代环境运动的深入反思&&& 生态运动从20世纪60年代针对具体破坏环境的行为，到20世纪70年代在观念和制度层面上的全面反思，思想主题经历了一种深刻的转换。主题转换的直接原因在于：生态运动10年的结果并没有使资源与环境问题得到有效的解决，反而更加恶化了。由于全球性的环境问题发生在科学技术的突飞猛进、人口与经济的高速增长时期，人们便试图从社会层面去寻找问题产生的根源。另一方面，生态环境运动的意义远远超越了其他社会运动。它关注的不是狭隘的个人或群体乃至国家或民族利益，而是超越其上的全人类和整个自然界的命运。它要求人们站在更高层次上把生态环境问题与社会问题联系起来，即与生存问题联系起来，这就迫使人们进行深层反思，要求人们重新审视我们工业文明的基础。&&& 自卡逊《寂静的春天》以后，一批对当代生态环境问题根源探索的理论相继出现。这种分析探索往往具有对工业社会批判的性质。英国环境哲学家罗宾·阿特菲尔德（R.Attfield）把这一时期提出的众多理论概括为五类：（1）人口理论；（2）富裕理论；（3）技术理论；（4）资本主义理论；（5）增长理论。这五种理论各自说明了生态问题根源的一个侧面。其中，人口、经济和技术因素是这一时期生态问题争论中最为引人注目的。&&& 把生态问题产生的原因归结为人口过剩的观点主要来自美国生物学家保罗·埃利希。他在1968年出版的《人口炸弹》一书中警告：当代世界人口增长，已趋高峰。一旦人类自身的繁殖能力超越了自然的负荷时，不仅给自然带来恶果，而且必将祸及自身。作为一本探讨人口过剩与环境危机关系的著作，它的出版引起了人们的关注，使人口问题成为20世纪60年代末期环境问题的核心。&&& 埃利希的话并非危言耸听。早在18世纪马尔萨斯就看出了人口过度增长的危险性。在他的名著《人口原理》中有一段明白的表述：“人口的增殖力无限大于土地为人类生产生活资料的能力。人口若不受到抑制，便会以几何比率增加，而生活资料却仅仅以算术比率增加。懂得一点算术的人都知道，同后者相比，前者的力量多么巨大。”马尔萨斯是颇有预见性的，两个世纪以后，人口的指数增长使人与他的生存环境（土地）的关系变得紧张起来。美国学者福格特在1949年出版的《生存之路》中更明确地表达了这样一种思想。他说：“我写此书的目的，是希望能明白地阐述人类与其环境之间的某些关系，因为在很大程度上正是这些关系造成了我们今天的许多矛盾和困境。它们正在对人类未来的世界不可避免地施加着巨大的影响。如果对其不闻不问，它们几乎肯定会使我们的文明遭到毁灭。”这里的“某些关系”，就是指的人类生存与粮食供给关系。他引用了广泛资料来证明人口过剩遍及全球，到处都存在着严峻的生存问题。&&& 与人口问题密切相关的是生存方式和经济问题。正统经济学处理这一问题的秘方是工业化，但它并没有太多地考虑环境支撑和资源约束问题。长期以来，它被视为经济增长特效药。直到1972年，罗马俱乐部发表了它的第一份全球问题研究报告《增长的极限》，这种经济增长方式才开始受到置疑。米都斯等人在考察了5个决定和限制经济增长的基本因素——人口、工业化、粮食生产、自然资源和污染以后，得出结论说：“如果在世界人口、工业化、污染、粮食生产和资源消耗方面，按现在的趋势继续下去，这个行星上增长的极限有朝一日将在今后100年中发生。最可能的结果将是人口和工业生产力双方有相当突然的和不可控制的衰退。”要避免这种衰退就必须从增长转向均衡。“全球均衡状态可以这样设计，使地球上每个人的基本物质需要得到满足，而且每个人有实现他个人潜力的平等机会。”&&& 《增长的极限》的立足点是地球资源的有限性，它试图在这一基础上建立一个全球均衡的模式。而对这一点工业社会是很不以为然的，用托夫勒的话说，工业社会遵循的是“一味追求增长的逻辑”，即更多的生产、更多的消费、更多的就业。整个工业文明都被这种“更多”的逻辑所支配，而体现这个逻辑的根本性指标就是国民生产总值（GNP）。“……从GNP的观点出发，不论产品采取什么形式，是粮食还是军火，都无关紧要。雇用一批人盖房子或拆房子，都增加了总产值。”丹尼尔·贝尔对此也有同感。他批评GNP统计“只是一种加法”，指出：“它并不区分福利的真正增加还是实际上可能减少，却都看成增长的情况。因此，按照常规，如果这个钢铁厂污染了一个湖泊，然后使用额外的资源来净化湖泊，这笔新的开支也增加了GNP。”&&& 生态主义者把生态问题看作一面镜子，认为从这面镜子中照出了现代工业文明的病态。它映现出目前流行于全球的市场竞争机制在生态上的巨大缺陷。因为这种竞争机制并不计算生态成本和环境代价，于是，企业为了自身利益就会最大限度地消费资源和环境，因而也就不能避免某种悲剧的发生。&&& 对于人们把环境危机的原因归咎于“人口过多”和“富裕”，巴里·康芒纳却另有看法。他问道：“我们只是正在以我们人口增长的数字使这个生态圈遭到破坏找到了新的解释，那就是现代技术。因为“新技术是一个经济上的胜利——但它也是一个生态学的失败”。在考察了核污染、化肥、杀虫剂、洗涤剂、塑料、合成纤维、汽车和啤酒进入生物圈循环的例子后，他发现“在每个例子上，新的技术都加剧了环境与经济利益的冲突”。然而，这种冲突“不是技术生产于技术中的某些小小欠缺，而正是源于技术在既定目标方面的成功”。他由此得结论：“全部事实似乎已经清楚了。最近一年里吞噬着美国环境的危机的主要原因是，自第二次世界大战以来生产技术上的空前的变革。”康芒纳认为人与自然之间的联系是技术，因而寻找危机的技术根源是必然的。然而，被人类视为工具理性的技术显然不