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&道教常识----非常基础--仅供参考！
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道教作为在中华文化土壤中孕育而生的宗教，在“敬天法祖”方面与儒教有内在的一致性，然其突出的表现则在于强调教统传承的尊师重道，或曰“敬仙法祖”。“祖师神”崇拜是道教强调信仰的神圣来源和教义师承关系的重要概念。这是道教继承了上古以来祖先崇拜的传统，并且完成了其宗法制度和观念的宗教化嬗变的结果。注重宗教信仰的传承关系，而不是政治等级的隶属关系，这样一种宗教文化特色，在道教的信仰体制中有鲜明的体现。元以来，道教虽分“正一”和“全真”两大派，但两派在宫观建制上都有一项共同的特征，这就是供奉本宗本派的祖师神。正一派道观一般都有天师殿，供奉张道陵，教内称为“祖天师”。全真派道观一般都有吕祖或吕仙殿，供奉吕洞宾，教内称为“吕祖”。两派之内的各宗，也都有自己的祖师神，如北京白云观的邱祖殿，供奉全真龙门派祖师邱处机，江苏茅山道院有太元宝殿，供奉正一派茅山宗祖师三茅真君，等等。正一和全真两派则共同信奉的“三清”⑧。对道教各个宗师的崇拜，不仅是中国传统信仰精神的延续，而且将强调血缘等级宗法关系的文化特色以神仙信仰的方式宗教化了。与佛教、基督教等强调神圣存在的超越性的世界宗教相比较，道教以崇拜祖师爷的方式，在发扬光大敬天法祖的文化精神的同时，又满足了中国老百姓神仙信仰的心理需要，这种根植于传统文化的民族性，确是道教的中国特色。
5、几千年来，中国一直是以农业和畜牧业为主，但是早在春秋时代，就已经在自然崇拜之外形成很强的人文精神，如周公提出的“以德配天”，穆叔提出的立德、立功、立言的“三不朽”⑨之说等。在《国语》中还记载了这样一件故事：在距今两千六百多年前，有一种叫作“爰居”的海鸟从海上迁居到鲁国的东门外，栖息三日，当时鲁国的国卿臧文仲觉得很神奇，便让国中百姓祭奉之。而鲁国的贤大夫展禽，却批评这种祭祀活动违背了祭祀的本来意义。据展禽说，凡入于祀典的，都是有功烈于民者，日月创造光明，山川蕴酿雨水，那些前代的智者和勇士，或以自身的行为树立起道德典范，或以勤苦的功业为百姓开拓出生活道路，只有这些济苍生者才可以称作神，才应受到祭祀。至于那些奇怪的自然现象，都有它的道理，甚至可能是某种灾害的征兆，不应该作为神灵而受到祭祀。据记载，这一年果然气候反常，海上多刮大风，冬季很暖。而臧文仲也终于相信了展禽的话，并让人记录下来。⑩展禽的故事，也反映出中国古代关于神的这种人文观念：聪明正直并为百姓建立功德的人可以成为神，可以受到香火奉祀。尊奉有功德于民者以为神，是中国文化的一大传统。“夫圣王之制礼也，法制于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御灾则祀之，能捍大患则祀之，非是族也，不在礼典。”(11)这就是说，我国古代的祖先之祭，除了崇拜血统上的祖先以外，还包括“有功烈于民者”，祖宗祭祀的含义有扩大为“祖有功、崇有德”的层面。
6、从中国历史的整个进程看，神化文化英雄的使命，更多地不是由儒教，而是由道教担当的。在许多大型的道教宫观里，都建有规格不等的殿堂，供奉着来历不同、职能互异的神仙。而在道教神仙云集的圣殿里，深受百姓尊敬和爱戴的，大概要数那些为百姓建功立德、利济苍生的神灵。这些神灵原本都是人，其中有些是由传说中的英雄人物转化而来，他们常常是某种社会职业或生产技能的创建者；燧人氏钻木取火，伏羲氏作网罟并做八卦以卜吉凶祸福，神农氏教民稼穑、尝百草以治民之病，这些有功于人类的文化英雄，后来逐渐被神化并变成行业神(12)；有些是随着社会分工的发展出现的行业神。木匠有鲁班，航海有妈祖，读书人尊文昌帝君，武将重关公，纺织业奉黄道婆。这些神灵大多是对历史真实人物的神化(13)。由于他们为百姓的生活安宁、健康幸福和文化教育做了许多好事，赢得了百姓的尊敬和信仰，于是百姓采用奉祀香火的形式，表达自己的缅怀之情，祝愿他们利济苍生的精神像灯烛香火一样永不熄灭。
除了神化历史人物的行业神以外，道教中还有一些职能神灵，他们与人们社会生活有密切关系，通常是由民间信仰中专司某某的神灵转化而来的，如社神崇拜，是由原始的氏族神和土地神演变而来的，其中又有土地神与社神之分，社神是国家祭祀的对象，而土地神则越来越地方化。又如起源于古代的城市守护神水庸的信仰，南北朝以后正式以城隍神的身份出现，并逐渐形成正人直臣死后成为城隍神的观念。城隍神不仅守御城池，保障治安，而且主管当地水旱凶吉以及冥间事物。此外，牛王、马王、蚕神、蛇王、青蛙神、虫王、花神等等，大都源于原始的动植物崇拜。在自然现象中的风雨雷电，日月星辰等，也有在神界有其人格化的代表。与这些自然神灵相区别的，是一些专管人的生老病死、衣食住行和命运的职能神，如瘟神、痘神、灶神、门神、路神等，如主管男女婚姻恋爱的月下老人，主管人寿的寿星，以及招财童子、进宝郎君之类。百姓奉祀这样的神灵，通常是自发的精神需要，但是这种自发的崇拜对象是很难进入规范的宗法制社会祭祀体制的。因为这些神灵不是以直接的血缘关系为纽带，而是直接地出于社会关系、生活方式和生产方式：他们或是由于人们生活于共同的社区之中(如社神崇拜、寨神崇拜)；或者因为人们操持相同的职业(如行业神崇拜)；或出于共同的利害关系(如春祈秋报的村社祭仪，及求雨祭龙王等)。然而正是由于这些崇拜仪式没有血亲关联的障碍，所以能够呈现出高度的相容性，人们既可以信奉社神，祭祀农神，同时也可以给财神烧香叩头。道教在无形中构筑了一个貌似“杂多”而实为多元的信仰平台，它以其内在的张力满足了民间百姓的宗教信仰需要。此乃道教的民间性是也。
7、在中国传统文化中，儒教(或宗法性传统宗教)是社会的上层建筑，它既是政治法律化的社会制度，也是位居主导的意识形态。外来的佛教虽然在历史演变中逐渐中国化，但也渐渐形成两种文化取向：士阶层重其义理，百姓则重在烧香法事。而作为土生土长的道教，在敬天法祖方面，它根植于传统文化，与佛教不同；在神化文化英雄方面，它有宗教的直观形式，更易于有宗教情结、且不通文墨的民间百姓所接受，与重宗法而轻怪力乱神的儒教有别；道教包容了大量的民间信仰的自然神、行业神和职能神，对下层百姓的亲和力，远胜于儒释二门；与此同时，它的老庄之辩，重玄之道等，又对士阶层形成无穷的魅力。道教所具有的民族性和民间性，使它有一种上下打通的特点和功能。江苏茅山原名句曲山，是道教的著名胜地，位居道教十大洞天的第八洞天，七十二福地的第一福地。自东晋以降，茅山就成为传衍道教上清派经?的道场，南梁时的著名学者陶弘景居此修道传教，茅山更成为《上清经》的宗坛，成为辐射性传播的中心。然而，茅山道教所供奉的祖师神，却是与其所传授的《上清经》没有任何直接关系的三茅真君。三茅真君即茅氏三兄弟，传说他们的祖籍在陕西咸阳，西汉时迁居于此。那时候的茅山周围地区还没有开发，三茅兄弟从作为汉代文化中心的咸阳来到这里，同时也就带来了先进的文明。据传说，三茅兄弟都是修道者，能够炼制草药，并用草药解除周围居民的疾苦，所以这里的百姓都很感念他们的德行，建祠庙祭祀之，并将句曲山更名为三茅山。随着时间的推移，茅山日渐被开发，但茅山一带的居民为感念三茅兄弟所叫开的名称，却沿用至今，成为一种永久的纪念。茅山道教上清派，也尊重并且顺应固有的信仰，将三茅兄弟敬奉为本派祖师，至今茅山道院所供奉的神主，依然是三茅真君。茅山道教的这种将门派祖师、修道经典、文化英雄和地方神灵几方面上下打通，既符合敬天法祖之传统文化，又能符合民间百姓的崇拜心理、满足其信仰需要的特点，在道教的许多神灵身上都有所体现。
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8、作为一种有着源远流长的原生性宗教基础的道教，其多神信仰的特征既迎合了有着不同文化背景和信仰需要的不同社会群体(包括许多少数民族群体)的宗教要求，而且以百溪汇川的精神建构了多源一体的宗教体系。与同时代的宗教相比较，道教是典型的多神信仰的宗教。在进化论的宗教发展观看来，多神信仰是介于万物有灵信仰和一神信仰之间的形态，且是与发育不充分的民族国家形式有密切关系的宗教形态。然而，这样一个多神信仰的道教在高度发达，且社会组织制度相当完备的封建帝国里，历经两千多年而不败，个中原因是值得研究的；其中固然有中国帝王的崇信与利用，以及中国民间信仰的土壤丰厚等外在的原因，但道教本身兼综百家，在不断吸纳本土文化中孕生的新教派的过程中，将不同的时代、不同地域的多种文化因素融溶一炉的功夫，是人们认识和把握道教的“真精神”重要路径。为此，我们不能不提到其宗教文化的一个特色：道教的各个教派不是从一个母体宗教中分离出去的结果，而是在不断吸纳各种民间信仰及宗教仪式，并加以整合的结果。更进一步说，我们必须认识和研究道教是靠什么样的“体”，来融合这么多的“源”。
9、简言之：道教将不同的新生教派不断消融的熔炉，是它的斋醮科仪；而将不同的文化因素升华结晶的“真火”，则是它的“三洞四辅十二类”的经箓体系。道教信仰是多神的体系，因而它不像一神信仰那样将“因信称义”、“信****”作为最基本的要求。道教的入门起点可能是杂而多端，或清净无为，或炼养或服食，或符箓术法，或经典科仪，但它的终点却百川归一。对道教来说，各宗各派皆立“三清”为至尊之神，其根本也在对“道”的信仰，即对“道”所阐释的规范的信仰。在这里，道教虽然是有中国特点的宗教，但它所信仰的乃是化育宇宙的“道”，这个道与其他宗教信仰的创世主一样，是宇宙的本原与主宰，无所不包、无所不在、无时不存。而另一方面，道教又将来自不同源泉的杂多信仰统一在对“道”的根本信仰之下。所谓“三洞四辅十二类”，三洞(14)为三乘，每洞内分十二类，即本文，神符，玉诀，灵图，谱录，戒律，威仪，方法，众术，记传，赞颂，表奏。三洞之间有上下之乘的区别。虽然在许多宗教中，都将创教者所阐述的“经”与后代宗师所阐扬的“论”区分开来，如佛说的“经”和后代宗师讲解的“论”，犹太教的《圣经》和《塔木德》，****教的《****》和《圣训》等，只有道教不仅将经典在内容上有所分类，而且在层次上区分高下。这种立体的结构使道教具有很强的包容能力：每一新教派的经?都可以按其内容归入十二类中的某一项，同时又按其品阶，归入三洞四辅的某一层次。这个整合过程，发轫于陆修静“综括三洞”。三洞中的洞真部是上清派经书，洞玄部是灵宝派经书，洞神部原是三皇派经书。南朝梁陈之际由“三洞”发展为“七部”，将先秦道家及阐释道家思想的经书归于太玄部，将《太平经》及相关经书归于太平部，将金丹方术类经书归于太清部，以天师道流系的经书为正一部，悉构成一大经教体系，传授有次第，修行有品阶。这个经教体系相沿至明代修《正统道藏》，成为道教整合各新生宗派的稳定模式。无论哪家哪派，修道总是由低向高地渐进。在某种意义上可以说，道教入门的门槛并不高，哪怕你只是个烧香拜灶神或打打太极拳的人也不要紧，关键在“修”道(15)。修道如同一个不断“提纯”的过程，而纯化的结果是将不同的道派、不同的个人整合为一个最终取向一致的道教。
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10、从外表上看，道教的斋醮科仪也是一个庞杂的体系，但深入其中观照，其基本内容可分三类：一类是求仙益寿，以戒除嗜欲、澡雪精神为归旨，被称为“心斋”，是一种精神修持方法，仪礼成分较淡；一类是为调和阴阳以消灾度厄的“金箓斋”等斋法；一类为存生度亡，以灵宝派的黄箓斋为主。三类斋法中的黄箓斋，因为更符合中国传统文化的孝道人伦的思想观念，在情感上更易为老百姓接受，成为在各种斋法中与民间信仰沟通的重要渠道(16)。魏晋时期道教大家陆修静建构的九等斋十二法，更使道教各派斋法形成一个整体，成为道教斋醮科仪的典式。道教斋醮不仅有横向的分类，而且像其经箓一样有纵向的阶梯。其功能所在不仅可以将不同地域不同时代的仪式规范化，而且引导各种斋醮万流归一地趋同于道教的根本宗旨，这也就是陆修静所阐发的“斋意”与“斋义”：
末世学者，贵华贱实，福在于静而动以求之，命在于我而舍己就物。若斯之徒，虽欣修斋，不解斋法。或解斋法，不识斋体。或识斋体，不达斋义。或达斋义，不达斋意。纷纭错杂，靡所不为，流宕失宗，永不自觉。(17)
所谓斋义，即洗心净行，所谓斋意，则强调了斋法须与道合的神圣性。在道教历史上，曾发生过数次对科仪增衍进行清整修正的活动。如南朝时，有陆修静编著灵宝斋法，清整道教呈现出的科仪芜杂、教诫散漫的局面；南北朝末至唐初，由金明七真、张万福等对当时出现的流派互异、缺乏统贯的科仪形式进行规范化的重新整合；针对唐末道教处于地域分散状态的科仪增衍的状况，又有杜光庭删订各种科仪类道书。正是因为道教始终对民间信仰、风俗习惯等，采取一种因应然后变革之的态度，尽管逾千年之发展，各种地域风情和文化背景的信仰、仪式被纳入道教的体系，道教的主流仍然能够在“观天之道，执天之行”的高度上，一方面，以尊重民情风俗为基本，保留了地域性的鬼神信仰和仪式；另一方面，则使之脱离了民间巫俗的陋习，纳自发为自觉，将精神修持贯穿于各自的宗教形式之中。道教特有的信仰体制与修行体制保障了它融贯吸收，却不忘其本来宗教之追求的文化特色。
11、师古而不僵化，用今不至溺俗，保持这种张力的基本原则就在于，道教神学家们始终在时俗流变和古法之间进行整合，取其具有渊源意义的模式，鉴辨流变，度量得失。如两宋时期，道教科仪的大幅增衍形成一种时代风气，而蒋叔舆、金允中等通过古今的比较发现，古代斋法以讲诵经教为主，富有戒洁身心，宣通经教的深厚意蕴。后世斋法虽仪式繁复，但建斋的精诚之意不如古人，不过法术驳杂而已。此一比较，如何清整流弊便获得了基本的规则。这些基本规则被中国社会科学院世界宗教研究所的卢国龙先生归纳为三个方面：一者，以能满足诚敬以事神的人情或信仰需要，来把握科仪形式繁简的度。二者，在坚持由陆修静订正，经张万福、杜光庭等人相继补充的灵宝斋法所代表的斋醮科仪的主流传统的前提下，尽可能地吸收新的教法内容。三者，以汇编经籍书文和修订科仪形式的方法，对新生道教进行文化的整合(18)。作为一个以中国民族特色和民间信仰为文化资源的宗教，历史上的道教一直在努力使各派教义和民间信仰融合成一个体系化的文化共同体，一直在努力使不同道派在外部的文化特征上能够沟通或取得基本的一致，包罗至广，演变至繁，然仍不忘其本来的信仰特色，传统而常新(19)。
12、我们对道教特性的认识，会影响我们对道教的整体认识和评价，自然，也会影响我们对道教未来发展走向的把握。道教虽然杂而多端，但这只是在入门处，越往深处就越发感到这只是现象，它像任何一个流传久远的成功宗教一样，以基本的神灵观念统一信仰，以制度仪轨对信仰加以保障的。在神学的本体论上，道教是道生一二三，三生万物，但在具体的宗教实践中，在中国文化这个大传统中，道教却是万物归三，三归之于道的。所以，道教之“体”不在于“神名”之多，而在于对其根本信仰范式的追随，在于对道教的教制系统的认同。道教以其充满张力的教仪统领杂多的神灵观念，既不失道之为道的根本，又兼收并蓄，无所不宜。道教之为道的文化特色，就在于它能够将玄览自然大化的“不言之教”通过具体可感的神仙信仰，在切实可行的斋醮科仪中表现出来，上接敬天法祖的意识形态，下通英雄崇拜和民间保护神的各种信仰，使超越性的绝对理念变为士农工商的具体宗教体验和升华精神境界的具体路径。
①参见李能和《朝鲜道教史》，株式会社东国文化社，1959年影印本；车柱环《韩国的道教思想》，同和出版社，1984年版；洼德忠《庚申信仰研究-日中宗教文化关系史》，日本学术振兴会，1969年版；酒井忠夫等主编《日本·中国宗教文化研究》，平和出版社，1991年版；福永光司《道教和日本文化》，同和出版社，1984年版。
②《文献通考·经籍五十二》，中华书局，1986年版。
③摘自陈寅恪《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年版，第510页
⑤参见牟钟鉴《论儒道互补》，载于牟钟鉴《走近中国精神》，华文出版社，1999年版。
⑥在以周代为代表的早期阶段，宗法制无所不包，整个社会形成一个金字塔结构，行政体制与宗法体制二位一体。周王自称天子，王位由嫡长子继承，称为天下的大宗，是同姓贵族的最高家长，也是政治上的共主，掌握国家的军权和政权。天子的庶子有的分封为诸侯，对天子为小宗，在其封地为大宗，其职位由嫡长子继承，他们以官职、邑名或辈份等为姓氏。异姓贵族之间则用婚姻关系连接起来。从卿大夫到士，其大宗与小宗的关系亦是如此。这些世袭的嫡长子称为宗子，他们掌握本族的财产，主持本族的祭祀，管理本族成员，代表贵族统治百姓。
⑦摘自陈寅恪《冯友阑中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年版，第510页。
⑧据道教称，其经教科戒等，最初由三清尊神演说并传授，所以教内通称为“三清道祖”。
⑨《左传·襄公二十四年》。
⑩《国语》载：“海鸟曰‘爰居’，止于鲁东门之外三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：‘越哉，臧孙之为政也!’夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。”
(11)“夫圣王之制礼也，法制于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能遇灾则祀之，能捍大患则祀之，非是族也，不在礼典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财；颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死。鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑；冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死。文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏爇黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏爇黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。商人爇舜而祖契，郊冥而宗汤。周人爇喾而郊稷。祖文王而宗武王。幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉。抒，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微能帅契者也，商人报焉。高圉大王能帅稷者也，周人报焉。凡爇、郊、祖、宗、报。此五者，国之典祀也。”(《国语仿秤锷稀 )
(12)伏羲作为畜牧狩猎之神、占卜之神；神农氏则被当为农神、医药之神。
(13)郭立诚女士其《行业神研究》中，以不同的文献记载为依据，从工业行神，商业行神和职业行神三个方面，做了统计比较。在她所列举的108个行业中，至少有65个行业是把历史上的真实人物神化为祖师神和行业守护神的。在被神化的历史人物中，有些是因为他们在某一方面技艺超群，如鲁班和华佗；有些则由于他发明了某种技艺，如蔡伦和黄道婆。还有一些人物被神化为行业神，既不是由于他本人的技艺或发明，也不同于陆羽因为写了一部《茶经》而被尊为茶神，而只能解释为人们想借助他们的“神威”。比如成衣店、估衣铺、绸缎庄、皮店、煤铺、猪肉铺、脚行等行业的人们，都把关羽这位著名的武将尊为守护神。
(14)对神和仙及其统治的神仙世界的信仰和向往，是道教信仰的基础。而这个信仰作为自然之道的神圣化表现，是通过三清尊神(或称三宝君)“三号虽殊，本同一也”(《九天生神章经》)的理念体现出来的。道教除斋仪、祷告活动以外，通常不直称神尊名讳，而以天宫名目代之，并相因成例，统称为“三清”。而三清尊神不仅名号有天宝、灵宝、神宝之分，年号有龙汉、赤明、上皇之别，天宫有玉清、上清、太清之异，而且应时化物的经典也大致分为洞真、洞玄、洞神三部，各为一部教主，品阶互不相同。然而，三清化生的本体却是一以贯之的，“一炁化三清”。只要在“道一”方面保持统一，神灵应化之迹的不同不仅成为整体信仰中的次要方面，而且，恰恰因为其多样性，使得它既保留了多神信仰的民间特点，又体现了中国传统文化对大道之精神追求的民族特征。
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15)道教信仰的具体实践是通过强调尽人道以达天道，形神双修，成仙得道的“术”来完成的。道教最基本的教义是“大道”生成宇宙万物，而三宝君为拯救欲界和未断生死之人，使之离苦，得无为之乐，便化身降世，授经立教。把天上的道经秘箓传授给世人，为三洞真经：“三洞垂法，从仙达圣，品级转迁之理也。谓修学之人，始入仙阶，登无累境，故初教名洞神三宝，其次智渐精胜，既进中境，故中教名洞玄灵宝。既登上境，智用无滞，故上教名洞真天宝也。……三洞之元，本同道气，道气惟一，应用分三，皆以诱欲修仙，从凡证道，皆渐差别，故有三名”(《云笈七签》卷六《三洞经教部》)。以三洞经教为范本，以师传徒授为途径，道教形成了自己独特的修炼境界：人可以修炼为神仙。其直接的效果就是道术和方术成为道教的主体。
(16)参见卢国龙《道教哲学》，华夏出版社，1997年版。
(17)《道藏》第9册第822页。
(18)参见卢国龙《道教哲学》，华夏出版社，1997年版，第132-150页。
(19)金明七真、张万福、杜光庭、蒋叔舆等整理斋醮科仪，即其实例。具体讨论则甚为复杂，“包罗至广”。
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这个家伙很懒，什么也没留下......
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心静自然凉
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其实这是穿越之地
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道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生。在人之身，则为神明，所谓心也。所以教人修道，则修心也；教人修心，则修道也。（《太上老君内观经》）
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道教咒术中的主客体思想
咒术作为一种普遍的文化现象，很早就已经出现，如《尚书·无逸》中便有：“民否则厥心违怨，否则厥口诅祝”的记载。咒术的出现源于主客体的分化及其矛盾的发展。道教咒术的产生，一方面也是利用咒语这种特殊的语言来解决现实生活中的主客体矛盾；另一方面，道教重“道”，追求与道同体。在道教看来，人是从“道”分化而来。《太上老君内观经》云：“天地媾精，阴阳布化，万物以生，承其宿业，分灵道一，父母和合，人受其生。”①道是绝对的存在，没有主客体之分。人若与道同体，也没有主客体矛盾，但人得生而不能：“尊其气、贵其形、宝其命、爱其神，自取死坏，离其本真耳。”②人与道的分离，主体也就与客体分离，主客体开始产生矛盾，而作为道法之一的咒术：“洞晓阴阳造化，明达鬼神机关。呼风召雷，祈晴请雨，行符咒水，治病驱邪，积行累功，与道合真。”③道体法用，道微法显，道不可离法，法不可离道，因法以会道。通过咒术的施行，实现与道合一，消除主客体矛盾。早期道教重要派别之一的五斗米道产生于巫风浓厚的巴蜀地区，其主要道术为符咒驱邪、召神劾鬼。随着道教的发展，道教咒术也日益理论化，应用也更为广泛，从呼风唤雨、驱蝗利蚕到吃饭穿衣、沐浴理发都须行咒。道教咒术的功能主要有两个：内以修身，外以济世。修身则净身卫灵、长生不死；济世则驱妖避邪、护国安民等。不同派别的咒术略有不同，如天师道咒术重祈禳治病，上清派重存神修身，灵宝派重济世度人。当然，道教咒术中的主客体和我们日常所指的主客体并不完全一致，而是有其特殊规定。
一、对主体的规定
在道教咒术中，施术者作为活动的执行者，显然就是咒术中的主体。同日常主体一样，咒术中的主体一方面是作为自然的、感性的存在物；另一方面，又被赋予能动性，是能动性的存在物。大致说来，道教咒术是从形、神两方面来对主体进行规定的，形是作为感性存在物的方面，而神是作为能动性存在物的方面。
道教非常重视形体，认为形体是生命活动的生理基础，其所追求长生不死，就是希望形体永不朽坏。在道教看来，只有形体完全，才能做到神全，主体也才能存在。如《西升经》云：“形全者，神全；神全者，圣人之道也。善摄生者，体性抱神，其心闲而无事，故神将守形，形乃长生。”《传》曰：神太劳则竭，形太劳则敝。神形骚动，欲与天地长久，非所闻也④。在道教咒术中，请神致仙、驱鬼伏魔等主要是通过存神来进行，但存神往往表现存思形体的活动。《上清大洞真经·序》中的“入户咒”云：“天朗气清，三光洞明，金房玉室，五芝宝生。玄灵紫盖，来映我身，仙童玉女，为我致灵。九气齐景。三光同轩，上乘紫盖，升入帝庭。”⑤在道教咒术中，大量的咒语祈求神灵护身卫形：“九气青天，无始上精，皇老尊神，衣服羽青。役御天宫，焕明岁星，散辉流芳，淘溉我形。上餐朝霞，服引木精，固养青芽，保镇松零，肝府克溢，玉芝自生。回年亿劫，色返童婴，五气混合，天地长并。”⑥从形方面来规定主体，认识到形体是主体活动乃至成仙的生理基础是道教的一大特征。
同时，道教还认识到主体具有能动性，这种能动性“阴阳不则之谓神”。道教将神实体化，认为人具有能动性是因为人身各个部位均有神灵居住。《无上秘要》卷五引《洞真造形紫元二十四经》则谓人身有二十四神，上、中、下部各八神，上部八神为：“脑神名觉元字道都，发神名玄文华字道行，皮肤神名通孚字道连，目神名虚监字道童，项神名灵谟盖字道周，脊神名盖历辅字道柱：鼻神名冲龙玉字道微，舌神名始梁峙字道政。”⑦同卷所引《洞神经》则谓人身之中有三万六千神。《全真集玄秘要》更是认为此神乃天地造化之根源：“物之大者，终有边际。惟神之大周流无方，化成天地，无有加焉!由其妙有难语，故字之曰神。”⑧主体能动性可成天成地，具有巨大的力量。身中神又为沟通天人之桥梁。施咒时，往往由身外之神灵召出身中之神，再由身中神驱鬼伏魔。如《无上秘要》卷四十引《授洞真上清仪品》“……次入坛，旋行一周，东向叩齿三十六通，发炉祝法：无上三天玄元始三气太上道君召出某等身中虚无自然、飞仙功曹、神仙使者、左右飞龙、太真玉女、王帝直符，各三十六人开启此间土地真官正神。”⑨由于身中神易“驰意奔走”，所以应保神贵气使其固守体内，《高上神霄玉****王紫书大法》载有还神咒：“每月十五日并晦日，先以意言：神乎神乎。然后以左手抚心乳，密咒曰：神乎神乎，居我之宫，入我之殿，从我而处，与我言语，无复离己。黄气守中而变化成神也，照呵照呵。急急如律令”(10)。
可以看出，道教咒术中对主体的规定是从生理基础、能动性两个方面入手，共同构成了一个不可或缺的整体。但道教咒术对主体又有着特殊的规定，主要表现在以下三个方面：
首先，主体的神秘化。日常主体强调主体的感性肉体特征，没有丝毫的神秘性。道教咒术中的主体则具有神秘性，主体本身由许多神灵所组成，一方面是主体沟通天人关系的桥梁，另一方面又被认为是主体具有能动性的原因所在。
其次，主体的客体化，也就是主体的性质被外化为客体。咒术中，主体的名号、等级等，都外化为客体的性质。《上清高上金元羽章玉清隐书》中的青帝大魔王：“姓迫落，讳万形，头戴横天之冠，衣青羽之裘，住在东方安大堂乡纳善之世。”(11)同时，身中神还可外在于人体，从而成为客体。《元始无量度人上品妙经四论》卷二云：“五帝在天主领飞仙，在地镇五岳主领鬼神，在人主领五脏五神。”(12)《道法会元》卷一云行法时，可由自己的元神变现出神将，“师曰：也有闭目存想某神自某方来，有按摩搐缩，运内气与外气合者，噫，皆妄矣。若得神灵将、将灵神之说，则平居暇日养神以静而神自灵，冲炁以和而无炁自真。用之行持自然神合乎神，气合乎气。一举目一动念，则将吏洋洋在左右矣。”(13)神既是主体又是客体，说明道教咒术中主体有客体化的一面。
最后，形神合同化，形神不可相离。《云笈七签》卷四七以宅、器喻形神关系：“夫身者，神之宅；神者，身之器。若不安宅以全道，修身以养神，则精气为物，游魂为变，以成万类，宜常拘咒矣。”(14)形体是精神的寄寓之所，形体不安则精神亦不安，主体能动性也无从发挥
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二、对客体的规定
日常客体是指同主本活动有功能联系和被具体指向的东西，是现实生活中客观存在的事物，具有客观性。道教咒术中的客体也是主体活动所指的对象，但这种客体不具有客观的性质，而是一种超自然的神秘力量。这种神秘力量非常强大，若是不慎触犯了这种神秘力量，那么人将立即得病甚至死亡。道教进一步认为这种神秘的力量具有善恶二元对立的性质。神仙代表着正义的力量，而魔鬼则代表邪恶的力量。
道教认为，万物的荣枯生长，莫不遵循着自身的法则，客体本来是和谐的，所谓的天灾人祸，皆是人的“妄动”而起。这种和谐的力量被外化为神仙，代表着正义的力量，可以消魔除鬼、护国安民。《太上洞玄灵宝十号功德因缘妙经》中的元始天尊即是“道”的化身，有无上的功德、无边的法力：“虚无自然妙道化身，从不可名，言尘沙劫来，济度一切众生。入天上道，具七十二相，八十一好，十号圆满。或现千光相，或现无边相，或现大身相，或现小身相，或变身入黍米之中，或开毛孔纳无边世界，或掌三千大世界，或雨露洒热恼众生，或作帝王制伏暴乱，或为贤佐匡乎有道，或有圣君爰降为师。有如是功德、神通、妙相，莫能穷。”(16)道教将神仙等级化，形成了庞大的神仙体系。施行咒术时，应根据目的的不同在坛中供奉不同的神灵。《灵宝领教济度金书》卷四的“圣真班位品”载有开度祈禳时应供奉的神灵：上层中列“玉清圣境虚无自然元始天尊妙无上帝、上****境虚皇玉晨灵宝天尊妙有上帝、太清仙境万变混沌道德天尊至真大帝”。上层第二列为太上开天执符御历含真体道昊天至尊金阙玉皇上帝等五位大帝。左右班列无上玉帝、玉虚上帝共三百六十神位(17)。咒术中神仙的力量是主体能动性的异化，成为一种外在于人的力量，并被实体化为客体--神仙。行使咒术时，应祈求神仙赋予力量，杀魔除鬼。《道法会元》卷一五九的“启请咒”即云：“志心启请丰都公，北帝元帅号天蓬，威权赫奕召神兵，扫荡十方诸疫疠。奉请来降三摩地。驱灾逐沴向他方，随机应请下天坛，不舍慈悲来救护。臣今一心归命礼，披诚沥恳叩虚无，惟愿统领众仙兵，收摄邪魔来备卫。”(18)通过对神灵的赞美祈求，主体将最终战胜妖魔鬼怪等邪恶的力量。
咒术中的魔鬼往往给人类带来疾病、饥馑、刀兵等种种灾难，《女青鬼律》载：“逆煞之鬼，流布人间，诳作百病，五逆疾气，寒热头痛，或腹内结坚，吐逆短气，五内胀满，目视颠倒。”(19)或是：“天魔下降，野道野行，……水旱交并，灾霜雨雹，伤害五谷，人民饥馑。”(20)以至于“门门凶衰，哀声相寻，众生相残，自作苦恼，相继而死”(21)。魔鬼象征着人生和社会的种种苦难。道教认为，魔鬼的出现多由人心邪妄而起。如《太上洞渊神咒经》中论述魔鬼时云：“季世之民，侥伪者众，淳源既散，妖气萌生。不忠于君，不孝于亲，违三纲五常之教，自投死地，繇是六天故气、魔鬼等与历代败军死将，聚结成党，戕害生民。”(22)人心不正，与道相违，妖气渐生，化为鬼魔，为害人间，魔鬼无时无处不在，从空间而言，遍布五方：“东方青帝直符鬼名伯神子一名果子，西方白帝直符鬼名伯和子，南方赤帝直符鬼名泰伯子，北方黑帝直符鬼名忝衣子，中央黄帝直符鬼名伯溪一名渊”(23)；从时间而言，六十甲子日皆有鬼，如甲子日鬼名元光，乙丑日鬼名邴彰，丙寅日鬼名钊昌等。行使咒术时，应驱魔鬼。《大惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》中一咒云：“灵观大帝，睿圣聪明，日光菩萨，气射帝宸。金刊圣象，三目圣明，黄裳锦袍，足踏火轮。金砖金枪，按行乾坤，名山大川，灵洞真君。火瓢火鸦，气焰威灵，斩妖灭邪，如电如霆。护国砥柱，卫民灵神，德亿万世，辅灵助顺。二圣将军，顺风千里，百万神兵，救度灾厄，如响应声，变祸成福，如影随形。护佑臣身，何求不应，神光洞照，求处吉庆。奉大帝敕急急如律令。”(24)借助于神仙强大的力量，作为客体的魔鬼被主体所制服，从而现实生活中的主客体矛盾也被“消除”了。
道教咒术将神仙和魔鬼作为客体，具体与日常客体显著不同的特征，主要表现为以下三个方面：
首先，客体的神秘化。如前所述，咒术中的万事万物都被赋予神秘的属性，受神秘力量的支配。这种客体的神秘化，一方面说明道教对现实客体的认识具有不明确的特征，处于一种混沌的状态；另一方面，客体的神秘化，也是咒术赖以存在的基础。因为咒术的施行须依赖神秘的力量，如果没有这种力量，咒术就不具有任何功能了。
其次，客体的主体化。对象在相互作用中成为适应主体需要和确定主体本质的客体，甚至直接转化为主体的一部分。《太平经》卷三五中认为人的形象是天地所赋予：“又人生皆含怀天气具乃出。头圆，天也；足方，地也；四肢，四时也；五藏，五行也；耳目口鼻，七政三光也。此不可胜纪，独圣人知之耳。”(25)行使咒术时，应想象客体进入主体并变化成主体的一部分。《云笈七签》卷三十引《九真中经天上飞文》云：“玄阳大君，入坐肾中，身披紫衣，头巾扶晨。左佩龙符，右带凤文，口吐苍华，灌肾灵根。黑藏目生，身为飞仙，北登玄阙，**天关。”(26)客体进入主体，客体的力量也就被赋予给了主体，甚至主体与客体直接合一。《道法会元》卷八四的“一气雷机”即云：“平日行持之际，跏趺而坐，万缘放下，凝神静虑，调息绵绵。……一声霹雳震动，五色光云随祖气，变成亘天黑云，弥漫六合，雷光闪烁。到此之时，万虑俱寂，元始即我，我即元始。金光灿烂，掣动天地，十方交迸，火光如是。”(27)
最后，神魔对立化。道教咒术中，神是道的化身，代表着善，象征着正义的力量，可安魂制魄、护身卫形，也可驱邪避妖、护国安民。魔是道的背离，代表着恶，象征着邪恶的力量，给人类带来疾病饥馑、刀兵灾荒。这种神魔的对立化，一方面是道教对世界进行善恶二元划分的结果；另一方面也是现实中的主客体矛盾在咒术中的反映。
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三、主客体的矛盾运动
主客体的分化必然导致二者产生矛盾，如何解决这种矛盾，历来有两种方式：一是彰扬主体性，强调主体可支配客体；另外一种则是试图泯灭主体性，主张顺应客体。对客体是顺应还是支配，时刻困扰着主体。这种予盾的思想在道教咒术表现得非常明显，主体通过自身修炼，克服对道的背离，能够获得力量，并对客体施加影响，亦即主体能够支配客体；但另一方面，作为客体的神仙，是道的化身，具有主体所没有的强大力量，如呼风唤雨、斩妖除魔，主体只能绝对顺应，才能实现与道的回归。
彰扬主体性，这在许多道教典籍中都有论述。如《太平经》云：“人者，在阴阳之中央，为万物师长，所能作最多。”(28)《养性延命录·序》亦云：“夫禀气含灵，唯人为贵。”(29)虽然万物与人都是气所构成，但唯人有“灵”，所以人为天地之尊。更重要的是，主体在客体面前并不是无能为力，而是有其能动性。《养性延命录》云：“夫形生愚智，天也；强弱寿夭，人也。天道自然，人道自己。”(30)强调了主体的能动性。在咒术中，只要主体虚心静念、修炼行持就可得到巨大的力量。《道法会元》卷一即云：“夫天地以至虚中生神，至静中生气。人能虚其心则神见，静其念则气融。如阳遂取火，方诸召水，磁石吸铁，琥珀拾芥，以气相召，以类相辅，有如声之应响，影之随形，岂力为之哉。不疾而速，不行而至，不机而中，不神而灵者，诚也。凡气之在彼，感之在我；应之在我，行之在彼。是以雷霆由我作，神明由我召，感召之机在此不在彼”(31)。感气召神、驱鬼伏魔还是在于主体的作用。主体的修炼，完全可以支配客体。
主体顺应客体，泯灭主体性，这在道教咒术中也是显而易见。客体被神秘化之后，也就被赋予了强大的力量。在这种力量面前，主体只能顺应。反应在道教咒术中，则须祈求神灵的?护。《道法会元》卷二?三中的“玉清慧命哀悯沈魂咒”云：“稽首明慧虚无尊，稽首皈命重玄主，裁成天地无得称，普为众生作恃怙，慈济五道转轮魂，哀救三途地狱苦。皈命金阙天中尊，皈命六道慈悲父，皈命玉京无上尊，已离生死长绵绵，出有入虚无所待，能令枯朽变成仙。千劫万劫难一遇，为众广说业因缘，回骸起死永长存，使其神魂无变迁。”(32)只有主体顺应客体，才能借助于神的力量斩鬼除魔，护佑人间。
总之，在道教咒术中，是以形、神来规定主体，分别代表主体的生理基础、能动作用；以神仙、魔鬼来规定客体，神仙是道的化身，而魔鬼则是对道的背离，分别代表善、恶两种力量。主体通过顺应客体--神仙，回归于道，获得支配客体--魔鬼的力量，实现对道背离的克服，最终与道同体，主客体合一，从而主客体矛盾也就得到了解决。
①《太上老君内观经》，《正统道藏》，台湾新文丰出版公司，第19册第85页，下同
②《洞玄灵宝自然九天生神章经》，《正统道藏》第10册第5页
③《道法会元》卷1，《正统道藏》第48册第494页
④《西升经》，《正统道藏》第19册第238页
⑤《上清大洞真经·序》，《正统道藏》第1册第787页
⑥《灵宝无量度人上经大法》卷19，《正统道藏》第5册第719页
⑦《无上秘要》卷5，《正统道藏》第42册第182页
⑧《全真集玄秘要》，《正统道藏》第7册第262-263页
⑨《无上秘要》卷40，《正统道藏》第42册第336-337页
⑩《高上神霄玉****王紫书大法》，《正统道藏》第48册第340页
(11)《上清高上金元羽章玉清隐书》，《正统道藏》第56册776页
(12)《元始无量度人上品妙经四论》卷2，《正统道藏》第3册第51页
(13)《道法会元》卷1，《正统道藏》第48册第488-489页
(14)《云笈七签》卷47，《正统道藏》第37册第607-608页
(15)《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第102页
(16)《太上洞玄灵宝十号功德因缘妙经》，《正统道藏》第10册第430页
(17)《灵宝领教济度金书》卷4，《正统道藏》第12册第77页
(18)《道法会元》卷159，《正统道藏》，第50册第410页
(19)《女青鬼律》，《正统道藏》第30册第580页
(20)《洞玄灵宝本相运度劫期经》，《正统道藏》第10册第17页
(21)《太上洞渊神咒经》卷1，《正统道藏》第10册第231页
(22)《太上洞渊神咒经·序》，《正统道藏》第10册第230页
(23)《女青鬼律》，《正统道藏》第30册第580页
(24)《大惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》，《正统道藏》第42册第182页
(25)王明《太平经合校》，中华书局，1960年版，第36页，下同
(26)《云笈七签》卷30，《正统道藏》第37册第431页
(27)《道法会元》卷84，《正统道藏》第49册第439-440页
(28)王明《太平经合校》，第20页
(29)《养性延命录·序》，《正统道藏》第31册第79页
(30)《养性延命录》，《正统道藏》第31册第79页
(31)《道法会元》卷1，《正统道藏》第48册第486页
(32)《道法会元》卷203 ，《正统道藏》第51册第70页
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这个家伙很懒，什么也没留下......
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道教内丹术的形神观
众所周知，道教在形神关系问题上是主张形神统一、形神不离的。与基督教的灵肉分立和佛教的形灭神不灭之说比较而言，这可说是道教形神观的一个特色。不过应注意，道教的形神观有时呈现出很特殊的表现形式，若不加以辨析，极有可能对道教的形神观产生误解，即认为道教并不是一贯主张形神不离和形神统一的。比如，道教内丹术所体现出的形神观念就是如此。我们在此试对其加以简要分析，目的是证明道教的形神观虽然表现形式有异，但始终坚持了形神不离和形神统一的立场。
道教既然主张形神不能相离，就必然以某种方式将二者合在一起。在道教中，形神合同有两种形式。一是形神相合后仍有形可见者，可称为形神合同于实。一是形神相合后变得无形无相者，可称为形神合同于虚。形神合同于实就是所谓的白日飞升，肉体成仙，精神亦随之升天。《抱朴子内篇・论仙》说：“按《仙经》云：上士举形升虚，谓之天仙。”１肉体飞升，自然会有形，因而刚升天时是可以看见的。如《抱朴子内篇・至理》称：“河南密县，有卜成者，学道经久，乃与家人辞去，其始步稍高，遂入云中不复见。此所谓举形轻飞，白日升天，仙之上者也。”２这种形神合为实体的白日飞升之说，在宋以前外丹术盛行时期尤为流行，炼丹家大都相信服食金丹可以使身体发生变化，最后冲举上天。但服食丹药而中毒身亡的事件不断发生，唐以后，道教转而注重内丹修仙。内丹术提出了一种新型的形神观，与形神合同于实有的肉体飞升说迥异其趣，这就是我们所说的形神合同于虚。
首先有必要指出，内丹术所提出的修炼目标是“炼神还虚”或“阳神出壳”，这极易使一些人由此断定内丹术在形神观上改变了道教传统的形神不离说，只追求精神解脱。有些学者以宋以后道教受佛教影响甚深来解释这一现象，认为内丹术主张形灭而神不灭，与佛教的形神观实已趋于相同。这其实是对内丹术的一种误解。内丹术是在人体内部仿照外丹术而进行的一种生命修炼，修炼者以丹田为炉鼎，以精气神为药物，意念呼吸为火候，目的是要炼成还丹，使身体变形为仙。如果放弃了肉体，那么必然达不到内丹修炼的宗教目的。实际上，内丹术和外丹术一样主张形神不离，与道合真，但内丹理论并不认为形体可以直接随神飞升，而是通过一系列转化变成神，与神在“虚”的境界中合为一体。这就是我们所说的形神合同于虚。虽然“神”或“虚”摸不着看不见，但形却在其中，与神合一了。这之中的道理该作何解释? 从内丹修炼的步骤来看，一般都要经过炼精化气、炼气化神、炼神还虚这三个阶段。按前述道教对于精和气的一般理解，精和气是凝结成形的物质基础，因而可归于“形”。故在内丹修炼中当精转化为气再转化为神时，形也随之转至神中。所以，对于内丹过程中的三次转化，道书又有另外一种说法，就是《钟吕传道集・论还丹》所谓“炼形成气，炼气成神，炼神合道”３，或翁葆光《悟真篇・西江月》所说：“十月功足，形化为气，气化为神，神与道合而无形，变化不测。”４可见，形在内丹术的三个阶段中是参与了转化，且与神并未分离。因此，内丹修炼的最后阶段出现“阳神出壳”，或达到“炼神还虚”的地步，并不意谓神就离开了形，而是神与形早已合在一起，不过没有合成一种实在物罢了。
再反过来看所谓阳神，内丹书中也有明确指出其并非有些人理解的离开了形的神，而是包含了形的神。如陈致虚《金丹大要》卷六说：“形化为气，气化为神，是曰婴儿，是曰阳神。”５《性命圭指》说：“若双修性命者，所出乃阳神也。阳神则有影有形，世所谓天仙是也，故曰道本无相，仙贵有形。”６对于那种与形分离之神，内丹理论则贬称为“阴神”，认为阴神乃“存思想化之神，此神随用殊致，触处滞碍，故出之必离根本智，多与鬼神为邻。”７佛教就是主张形灭神不灭的，因此在形神观上必然为内丹理论所不容。学宗内丹北宗的陈撄宁曾就两者的形神观作过比较，认为“人身精气神，原不可分，佛家独要明心见性，洗发智慧，将神光单提出来，遗下精气，交结成形，弃而不管……彼灭度后，神已超出象外，而精气尚留滞于寰中也。若道家(此处指道教)则性命双修，将精、气、神混合为一，周天火候，炼成身外之身，神在是，精在是，气在是，分之无可分也。”８从此处可以看到，内丹理论在形神上是贬佛扬道的。因此，虽说宋以后道教内丹学在性功修炼方面吸收了不少佛教尤其是禅宗的心性论，但内丹与佛教禅宗的区别并未由此而消失，两者在形神观上有明显的分野。不过有必要说明的是，内丹术主张形神不离，追求“形神俱妙”，但形神合同后并不能如白日飞升一样显出实相，只能合而为虚。如翁葆光《悟真直指详说三乘秘要》说：“原其至真之躯，处于至静之城，实未尝有作者，此乃神形性命与道合真，而同归于究竟寂空之本源也。”９《仙佛合宗语录》亦称：“炼其能变化之神而还虚合道，则曰天仙。天仙者，体同天之清虚，德同天之空洞无极。”10 但“虚”并不等于无，形神是实实在在地存在于其中的。《唱道真言》说：“夫道之要，不过一虚，虚含万象。世界有毁，惟虚不毁。道经曰形神俱妙，与道合真，道无他，虚而已矣。形神俱妙者，形神俱虚也。”11对于道教徒来说，形神合同于虚并不是生命消失，而是生命的形式上的一种转化，即由平凡的生命转化为高级形态的生命，如“道”一般。
１见王明《抱朴子内篇校释》增订本第20页，中华书局，1985年版。下引同。
２见王明《抱朴子内篇校释》增订本第115页。
３见《修真十书》卷十六，《道藏》第4册第672页，文物出版社、天津古籍出版社和上海书店联合影印本，1988年版。下引同。
４见《紫阳真人悟真篇注疏》卷七，《道藏》第2册第945页。
５《道藏》第24册第24页。
６《藏外道书》第9册第588页，巴蜀书社，1994年版。下引同。
７牧常晁《玄宗直指万法同归》卷三，《道藏》第23册第934页。
８见陈撄宁着、中国道教协会编《道教与养生》第168页。
９《道藏》第2册第1020页。
10《藏外道书》第5册第710页。
11《藏外道书》第10册第777页。
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孟安排及青溪山道教
唐代道教义理的代表作《道教义枢》是孟安排根据隋代巨著《玄门大论》而精炼简编的一部理论的专着。其作者“青溪道士”孟安排是唐武则天时期荆州--青溪山一带的道士，也是一个卓有成效的道教理论家和修炼者。因其生平事迹不见史传，我们仅从现存的少许资料中，就他与青溪山道教浅作探讨。
一、孟安排生平略考
《正统道藏》太平部收有《道教义枢》十卷，原书题“青溪道士孟安排集”1，这是出现孟安排名与书的第一处；唐代诗人陈子昂撰《荆州大崇福观碑记》中有“道士孟安排者，玄禀真骨，记上阶黄裳羽袂2……”这是《道家金石略》中收录的唐碑石资料，为出现孟安排之二处；唐末著名道士、学者杜光庭在《道德真经广圣义》之序言中有“梁道士孟安排，号大孟，作经义二卷”3。这是目前所发现有关孟安排及其书的仅有史料，根据国内外学者们的考察，基本断定，此三处说本指一人，而几处均缺少他的生卒及相关事迹，而且杜光庭的序言中的说法有误。当代学者已经纠正了陈国符先生仅依据杜光庭的说法：杜、陈认为《道教义枢》作者为南朝孟景翼，而非武则天时代的青溪道士孟安排。但是当代学者们从《道教义枢》序言中已经援引《隋书・经籍志》的文字，还有隋唐道经《海空经》和《本际经》的文字在《道教义枢》中出现，都有力地证明《道教义枢》是唐代孟安排的编集。笔者受教于中国社会科学院世界宗教研究所的卢国龙、王卡等研究员，他们都曾对此作过深入的考证，卢国龙先生在《中国重玄学》中还对孟安排的学术思想来源和青溪山地区自晋代至唐代的道教发展概况作了考证。王卡先生为我们授课时多次提到：“梁道士孟安排”，系指荆州青溪一带，在隋唐之际，梁、陈之战前后，梁朝所属青溪山等地仍有很长一段时间称梁，故有“梁道士”之说，而非梁朝时间的概念。再者杜光庭离孟安排已是两百年左右之后，离孟景翼更是四百年间，所以没有分清楚大、小孟，而且晚唐时，已有“后梁”复现之称，也许杜光庭正是作地名而称之。再者，十卷本《道教义枢》，被他称为“作经义二卷”，杜所看到收录的两卷是否为现在的十卷《义枢》，还很难肯定，因此，不能把杜光庭的序言之录看成准实之说。特别是《道家金石略》的编纂者陈垣先生，在发现《湖北金石志》中，陈子昂撰的《荆州大崇福观记碑》4中有关孟安排的记叙，从此碑文中出现的孟安排已经是武则天时代的著名道士。因为他敢进言长史或皇上，以武则天其父曾在荆州崇福观居过七月为由，而要求皇上和地方官批准建造大崇福观，以观立碑纪念。这件事和立碑时间在武则天“圣历二年”(公元699年)。以孟安排的资历和影响，他从长沙回到荆州后，再一次要求长史(荆州地方首老长官)建观立碑，而且可能是陈述武则天其父之功绩，建立这个武则天之父曾工作、生活过的地方之纪念庙堂是很有意义等理由，再三申请，最后获准而修成富丽堂皇的宫观庙宇。这由当时闻名遐迩的大诗人陈子昂作碑文，写得事迹清楚，因果有致，且文辞雅丽，虚实相衬，文采飞扬。关键是对我们考察孟安排有利的是：这个在唐代道法兴隆的文化中心荆州--青溪山，已是道气弥漫，李白曾在此遇到司马承祯，这个已去世七十年的武士在女儿作皇帝后封号立名，追谥忠孝，曾授“太祖孝明高皇帝”之誉，并立庙以祭，甚至位列神灵，也可算风光至极，而孟安排在这环境中，已有自己接近庄子而比庄子又进步的思想和思考--借假修真，借观弘道。“安排乃喟然叹曰，道恶乎在?名恶乎在?茅茨文轩，未始离也，朱宫玄圃，未始乖也，损之而又损之，思乎思，无为而无不为，知乎知，则我何拘于常见哉!而不谓熙帝庸也，遂经玄都，爰伐琴瑟，作为仙观之宫。”5
陈子昂所转述的这段描写，所表现孟安排思想正是他从他隐修和授业之青溪山来荆州的行动指南。
从碑记的时间上我们肯定孟安排在公元700年左右，正弘道活动在荆州。他的《道教义枢》何时写成，我们很难知晓，但《隋书・经籍志》却是公元656年由长孙无忌等人写成进献给皇帝，那么也就是说，孟安排写《道教义枢》序言可能在700年左右时间。如果说在656年前后，孟安排能看到《隋书・经籍志》，那么他当时完成《道教义枢》，应该是成熟的年龄(30-40岁间)，(哲学义理学的学问成熟不应在20岁左右)，由此，可推断他在大崇福观应该是70-80岁的人了。又根据卢国龙先生的考证，道教义理之学在青溪山--荆州一带很有渊源，重玄风起，南朝及隋唐一直是此地显学，而孟安排在《义枢》中引经诸多，证明他广涉经典，博览群书，那么学问与年龄在这样的人身上应该是成正比。也就是说，他这部书的编纂应该至少在30～40岁左右，由此我们只要证明孟安排是在什么时候，看到《隋书・经籍志》这个关键性文献，到底是著作者当初献给皇帝之时，还是《隋书》作为史志编纂完成大量正式流行之时。(即使单行本的书籍至早也是在656年之后)那么我们所能肯定的只是孟安排生活在七世纪初至八世纪之间。
二、青溪山及其道教道士
孟安排号称“青溪道士”，即在青溪一带修道隐居的道士，青溪指古荆州临沮县之青溪山(临沮县即指现在远安县)，据唐李善注引梁朝庾仲雍《荆州记》曰：“临沮县有青溪山，山东有泉，泉侧有道士精舍。郭景纯(郭璞字景纯)尝作临沮县，故《游仙诗》嗟青溪之美。”6东晋文人郭璞作临沮长时，写下了“青溪千余仞，中有一道士”7的游仙诗。而这临沮即沮水流经之畔，在沮水流经临沮(县)即远安县，即有青溪山水，青溪古名由此而得。北魏郦道元的《水经注》里已有考证：
沮水南经临沮县西，青溪水注之。水出县西青山，山之东有滥泉，即青溪之源也。……其水导源东流，以源出青山，故以青溪为名。寻源浮溪，奇为深峭。盛弘之云：稠木傍生，凌空交合，危楼倾岳，恒有落势。风泉传呼于青林之下，岩猿流声于白云之上，游者常若目不周玩，情不给赏。是以林德栖托，云客宅心，泉侧多结道士精庐焉。8
由此可见，青溪山系沮水支流，源出临沮县西之滥泉，夹岸青山，林壑优美，东晋南朝道士常来此山泉之侧结庐立馆，成为一道教胜地。沮水自西北荆山向东南流经今当阳、远安和古临沮。至当阳东南会合远安境内漳水，再向东南流至江陵(荆州治城)汇入长江。临沮县置于汉代，废于隋。临沮故城在今湖北省远安县。《远安县志》卷六有：
远安在夷陵之东北，可二百里有奇，古临沮地也。沮水出县西，内漳水。又青溪水注之，水出县西青山。山之东有滥泉，即青溪源也。……其源于青山，故以青溪为名……县西南有青溪山，一名“云梦山”，宋法琳大师居山洞诵经……其山之阴为鬼谷洞，春秋时鬼谷子游此。……李白云：“余闻荆州窟，近清溪诸山洞……又西十里有鸣凤山，峰*采丽。”9
魏晋以来历代多有道士来此青溪水侧结庐立馆，唐代更是成为道教胜地。唐道士王悬河《上清道类事相》卷一引《道学传》：“许明业，扶风赤岗人也，少年出家，长斋蔬食。梁太清中，为州刺史南平王请出城北神王馆供养。借乱，因入武昌青溪山立馆，远近崇仰之也。”10卢国龙先生考证：这段道士许明业在梁元帝时代的历史，是很在因缘的，许明业因道德威望而“远近崇仰之”，致使青溪山道教再度兴盛，青溪山道馆与江陵、荆州相距不远，交通信息往来频繁，当时荆州江陵道教义理之学传入青溪山势所必然，再者，沙门法琳早年从道，曾于隋开皇末(600)“隐于青溪山之鬼谷洞”11，并撰《青溪山记》一卷。法琳居青溪山所接触的道教义理，多据南朝重玄一派道士之说，因此文化传承，青溪山成为荆州道教的学术中心，而以道教玄学义理之主流，加上青溪山道、释两栖，诸如法琳所言藏矜，顾欢、孟知周之说；《道学传》作者马枢以及所记许明业之事，皆得影响孟安排和他所依为准式的《玄门大义》。孟安排隐修青溪山集众经之要，把支道林、钟会、宋文明、褚糅、孟景翼等诸说的对照，把这些支零破碎、互有偏执的有针对的观点进行疏理比较，然后囊括主要，尽量全面地阐述教理教义，依《玄门大义》而分项立意，作为道教的理论纲要，让《道教义枢》横空出世。
我们也可以看出，荆州青溪山的道教，已是犹如长安之终南山、金陵之茅山、洛阳之嵩山，都与古代政治、文化中心的京城相临近，形成一明一隐若即若离的格局，正如卢国龙教授所言：“青溪山及荆州在汉末即是学术中心地之一的缘故，晋朝已有道风可追、有仙踪可寻，又以萧梁政治中心由金陵迁转江陵的缘故，得传金陵一带兴起的道教重玄学风。”12孟安排的《道教义枢》就是在这种环境条件下，为硕果仅存的青溪山道教代表作。我们再略看梁元帝对青溪山道馆的尊重，便可略见一斑，《青溪山馆碑》云：
青溪山者，荆南之中岳也。隐隐于霄，亭亭无际。云盖三层，如在帝台之侧；桂林八树，非异景山之傍。轻霞亘起，影落照于阳溪；清风远至，响猿鸣于巫峡。西临百丈之穴，南带千仞之水，洪源湛澹，长波萦复。……咸秩无父，所以名山致祭。13
三、青溪山与鸣凤山道教
青溪山与鸣凤山一脉相承，鸣凤山实为青溪山一个山峰。唐末青溪山道教渐衰，而接近县城的鸣凤之峰接传香火，承宋代真武崇拜之风，遂传道脉，重扬道场，延绵至今。从远安县志资料来考察青溪山和鸣凤山道教，这个距远安县今县城西七点五公里处的鸣凤山，方圆近五平方公里，正是古青溪山所属之地，据田野发现梁武帝时的文物，系当时青溪山的道馆建筑废墟或遗迹。加上传说在梁武帝年间，有一金凤从天宫飞来，落在山巅，环视群山，只见山势突兀，峰*秀丽，青松翠柏，山花竞艳，更有潺潺流水从山脚下蜿蜒流出，犹如玉带彩蝶，如此仙境。顿时放开金喉玉嗓，长鸣不断，“鸣凤山”之名由此传开。到宋代宝元--皇佑年间，修史志而定名鸣凤山载入史册，并有“甲诸山山麓”之美誉，衍名至今。
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但是中外古今的历史都证明了，民主是从人民的争取和斗争中 得到的成果，决不是一种可以幸得的礼物。
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唐末青溪山道馆建筑毁圮，宋初开始在更名为鸣凤山重建道观，宋代荆州，更因真武崇拜兴起道场，随着历代的修缮扩建，规模逐渐盛大，特别是明清以来，受均州武当山大兴的影响，建筑格局模仿武当山金顶--三天门--二天门--头天门等建筑群体。形成共达五千多平方米的古建筑，现存的建筑为清代，主体建筑为依山而建的五层楼阁，面积达二千平方米。祖师殿、元鹤楼、长春楼、南雀宫、文昌宫等建筑，分别顺着山谷、朝着山顶的各处山崖和峰头处巍峨屹立，山上的明月阁、清风亭、赵公台、和合石、聚仙桥、观音诵、莲花池、翻水池、打鼓洞、南岩宫、太阳宫、凤鸣楼，以及唐人题刻“鸾凤常鸣”等风景名胜，都是历史悠久、景色优美的青溪遗迹。
当代鸣凤山道场在80年代中后期得到恢复，在原保留清代咸丰年间建筑的基础上，又大兴土木，新建和维修大批殿堂，基本上使上述景点得以古貌复原，清代传承的武当派法脉在此延传，新一辈的武当弟子姚岳林、崔吉才等道长相继为鸣凤山的道教工作作出了一定成绩，在党和政府的领导下，鸣凤山道教正日益向文明健康的方向发展。
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我很懒，就留了这么一句话
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张宇初《道门十规》的管理思想及其现代启示
张宇初()，字子睿，号无为子，江西贵溪龙虎山人。自幼熟读四书五经，深受儒家思想的影响，著名学者宋濂曾称其为“颖悟有文学，人称为列仙之儒”①。明洪武十三年，嗣为第四十三代天师，多次受到明太祖和明成祖永乐皇帝的接见，并为**举行祷雨和玉箓大醮等斋醮活动，一直受到明朝**的重视和支持。张宇初继承天师之位后，研究道教教义思想，掌管天下道教事务，对于明代道教的发展做了许多贡献。他还留下了许多著作，对后世道教的发展产生了深远的影响。《道门十规》是其关于加强道风建设、加强宫观管理的重要著作。这一著作篇幅不大，但提纲挈领，对道教的宗派源流，道门经箓，修持方法，斋法行持，道法传绪，选择领袖，云水访道，立观度人，财物管理，宫观修葺等方面作了一系列的论述和规定，并将之作为当时道教行为的准则，以此来规范宫观与道士的活动，是一部具有纲领性的著作。文中论述了十个方面的规戒制度，故称“十规”。这十条规戒是张宇初根据道士信仰生活的基本内容，针对明代道教的实际情况，制定的一系列措施、规章，涵盖了道教徒信仰生活的各个方面，对于当时乃至后世道教教制建设，特别是道风建设和宫观管理，一直起着重要的作用。今天，中国的道教同整个国家一起，正行进在奔向现代化的大道上，面临着许多从未遇到的新情况，新问题，急需寻找解决这些问题的途径。张宇初的《道门十规》便是一份充满道教先人智慧的资源宝库。重新开启这一宝库，我们仍可从中汲取极其丰富的养料，以指导今天的宫观管理。因此不揣浅陋，从以下四个方面就《道门十规》中的管理思想及其对现代的启示做一些探讨，或许能对于当代宫观管理提供一点思路。
一、振迪教风的管理目的
《道门十规》的行世，本着为清整道教，即纠正明代初年道教界种种颓唐、松散、戒律废弛的现象，重新振作教门，也就是要对道教“振迪”之，“激扬”之。
道教在唐宋发展到极盛，到了元末以后，由于诸多原因逐渐衰落。教中有识之士，试图通过道风建设，以整顿革新来重振道教，来改变道教日益衰落的颓势，四十一代天师张宇初正是看到了这一点，才奋起疾呼，从制订《道门十规》下手整顿。
道教地位日益衰弱，原因虽然很多，归结起来主要还是自元至于明初统治者政策的改变与教内出现的腐败现象这两方面的原因。
宋金元时期，道教继唐时而盛。但在元代中期起，蒙古族**的民族、宗教政策起了变化。蒙元时期，成吉思汗遣使者远聘全真道首领丘处机赴漠北，给以礼遇，授以管领道教的权力。从此开始全真教取得元室的大力支持，得到迅猛的发展。在此期间，全真道大量的立观度人，并且将一些无人寺院改建为宫观，这在当时佛教势衰、全真道势盛的条件下，并未引起争端，但却埋下了佛道矛盾的根子。至宪宗蒙哥时期，佛教所受的宠遇已经超过了全真道。而元室之所以支持佛教，从根本上说，是因元室所依靠的蒙藏民族世奉萨满和藏传佛教，“崇尚释氏”为其国策。此外，还有一个最现实而直接的原因，即全真道自丘处机以后，发展异常迅速，在群众中的影响也愈来愈大，这种情况已经给元统治者造成了一定的威胁。因此，元统治者认为扶植一下当时力量较弱的佛教，挫伤全真道的锐气，使其发展受到一定遏制，是较为妥当的做法，由此决定了元室对全真道政策的转变。因此全真道的地位此时已远逊于丘处机际遇成吉思汗之时。恰在此时，宋德芳主持编纂的《道藏》告竣，又将《化胡经》和《八十一化图》广为散发，于是一场以争论《化胡经》真伪为表现形式的释道斗争终于不可避免的爆发了。可见元代《化胡经》之争并非偶然，它是多年来双方力量对比变化和矛盾积累后的产物。而元代全真道在佛道辩论中的失败，则与元室之袒佛有着直接的关系。经过两次佛道大辩论的失败，特别是第二次的失败，全真道遭到被焚毁道经的噩运，从此道教元气大伤。及元末天下大乱，道观不少被毁，道流星散，民众遭战乱的影响，很少能顾及对道教宫观的献奉，道教的生存基础不能不受到威胁。到了明朝，明太祖朱元璋和成祖朱棣都采取支持道教的政策，道教才重逢振作的机会。然而，即使道教的经济和政治地位稍有提高，此时所处的政治格局却与唐宋和元代前期大不相同。元代中期起的扶植藏传佛教，打击和限制道教，极大地影响了两教力量的对比，此消彼长，道教更处于劣势。明初，藏传佛教的势力虽随蒙古人的失却政权而退潮，但道教在整个社会上的相对劣势并无根本改变。
更为突出的是自北宋兴起的理学，经历南宋理宗时定为官方统治思想，元代仍之，至于明，以八股取士，而八股的试题通常取之四书，是非则以程注为标准，更加强了理学作为官方统治思想的地位。理学在当时被称为道学，即自认为继承尧舜禹汤文武周公及孔子道统之学，是儒学的新发展新面目。自从汉武帝采纳罢黜百家、独尊儒术的方针，儒学渐渐成为中国封建统治的主流意识形态。但自南北朝后，它却没有多大的发展，历隋唐，相对于佛学说的大发展，以及道教的地位隆升，儒学显得积弱衰微。但北宋出现的理学，却是在总结数百年来儒学积弱的教训的基础上，大量地吸收了佛学、道教哲学的精髓，铸成了新的理论形态。所以在理论的精微、体系的博大，都超过了这时的佛教和道教。而它对于封建秩序的论证、维护更是佛道二教所难以比拟的。所以自从南宋起理学被肯定为官方统治思想，并非偶然。面对理学如日中天的显赫地位，如再不思考振作之途，道教本身的生存将受到挑战。张宇初的一番振兴措施，很大程度上是面临这种严峻形势的应对之方。他下功夫研究道教教义(这方面的撰述大多收入《岘泉集》)，参与编纂道藏(未及完成即羽化)，以及制订规戒整顿道风，都出于这同一背景。
道教在明初的衰微，在另一方面，也有其内在的方面，则是其本身的松散以及内部的腐败。教会事业伴随着封建皇朝的兴盛达到颠峰，其内部的腐朽势力也随之发展。而教内管理体制没有能够跟上当时社会的发展，缺少能够适应当时社会环境的有效管理手段。明代初年，“天下僧道多不守戒律。民间修斋诵经，动辄较利厚薄，又无诚心，甚至饮酒食肉。游荡荒淫，略无顾忌”②。不过对于衰弱程度更加厉害的道教来说，这种不守戒律的情形危害更大，更具威胁性。张宇初继任四十三代天师以后，清楚的看到道教所面临的危机，决心整顿革新，重振道教昔日辉煌的局面。他说：“吾道自近代以来，玄纲日坠，道化莫敷，实丧名存，领衰裘委，常怀振迪之思，莫遂激扬之志”③。于是，依据明太祖所制定的立成仪范，前代定规和群师遗则，针对当时道风不纯的问题，宣扬三教合一，撰写《道门十规》，以“激励流世，昭宣圣治，永为奕世绳规，玄门祖述”。④希望藉此来清整道风，正本清源，从而保障道教事业连绵不断的兴旺发达。
张宇初撰写《道门十规》，主要是想通过清规戒律的重新制定来肃整道风，对宫观和道众严格管理，达到重振道教的目的。应当说，当时是取得了一定的成效。
张宇初撰写《道门十规》，在其急迫性上，系激于道教面临的严峻形势，已如上述。但在推出此书的时机上，则巧妙地利用了政治形势，表现了他善察时变的政治智慧。
宗教领袖所制定的本教纲纪，能否实施取决于许多条件，其中最重要的是当时的政策。张宇初撰写《道门十规》并能够在当时的道教界建立权威，取得清整道风的实际效果，除了说明天师在道教徒当中的地位仍然受到尊崇，更主要的还是得益于**的信任和支持。他自己在建文帝时曾因“坐不法”被夺印诰⑤，如何不法，史无明载，可能是卷入了建文帝与其叔后来夺取皇位的燕王朱棣的争斗当中被安上的罪名，所以朱棣即位后，便对张宇初示以恩宠，“永乐四年夏伏蒙圣恩，委以纂修道典，入阁通内。切念臣宇初匪材凉德，学识浅陋，忝窃是俱，徒承乏于遗宗，最负胜于重任。然虽抚恭慊栗，诏命莫辞，两承敕旨之颁，时蒙宣室之问”⑥。这是就他自己所处的地位而言。有了这样的宠遇，着手进行道风整顿、厘定宫观管理的清规便都显得腰杆子挺硬。其实，他得到成祖的礼遇，不仅仅是他个人的好运，根本上说来，还是得益于明代的宗教政策。
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《道门十规》的精神与明统治者的道教政策正相一致。由于明太祖朱元璋出身于佛门，对于宗教中的一些不良现象有所了解。因此明政府对各宗教总体上是严格管理和控制的。明初，政府为管理和控制道教，设置了一整套机构，制定了种种政策，限制道观和道士的数额，约束道士的衣食言行等日常生活。可见朱明皇朝对道教的正一派采取肯定扶持而又限制、整顿，加以规范的方针。明太祖朱元璋就说：“朕观释道之教，各有二徒。僧有禅有教，道有正一有全真，禅与全真务以修身养性，独为自己而已，教与正一，专以超脱，特为孝子慈亲之设，益人伦厚风俗，其功大矣哉。”⑦他并命令由官方编成佛道二教的某些专用于民间丧葬活动的科仪，有关道教的一本，便是《大明玄教立成斋醮仪》。明政府的这些管理活动，客观上帮助了《道门十规》的实施，为后者规范道士行为和宫观活动提供了政策依据和强有力的支持，对明朝道风的改变产生了很大的影响。张宇初在《道门十规》中反复强调在宗教仪式中要遵循太祖定下的规矩，表现了他主动适应明王朝政策的良苦用心。
张宇初撰写《道门十规》时，注意借鉴前人经验，博采众长，因而有集大成的气象。这也是该书能够显得厚重深切并能产生重大的实际影响的原因之一。据他自己说，《道门十规》是“搜采前代定规，群师遗则”而撰成的⑧。说明前代已经积累了相当丰富的经验。张宇初在新的历史条件下，将这些经验整理出来，无疑是让道门重新运用其先辈的成功经验，继承了其先辈优良的传统。当然，这种继承不仅在于对具体规戒的应用，更主要的还在于对历代祖师管理思想和修道思想的融会贯通。比如，历来认为性命双修是全真道的宗风，张宇初则认为性命双修本来就是道教修炼的基本理论：“近世以禅为性宗，道为命宗，全真为性命双修，正一则唯习科教。孰知学道之本，非性命二事而何? 虽科教之设，亦为性命之学而已。若失利己修人，济幽度显，非明性命根基，曷得功行全备。”⑨张宇初兼取各门派学说之长，一方面避免了派别之间的纷争，赢得了大家的共同拥护，促进了道教事业的发展，另一方面融会教内各派与教外的儒佛各家，也符合了明统治者一方面融会教内各派与教外的儒佛各家，也符合了明统治者三教圆通合一的政策，有利于道教的自身发展。
张宇初撰写《道门十规》的目的，主要在于振迪玄风即力图扫荡当时道教界纲纪松弛萎靡不振的状态。这在当时，是一个适应时代、顺应潮流的重大举措。一种宗教要想始终保持旺盛的生命力，就必须经常的注意整改和提高，以适应不断变化的新情况，只有这样才不至于被历史前进的车轮所抛弃。“振迪”的工作是长期的反复的过程，不可能毕其功于一役。这一工作又是时起时伏的，当着形势发生重大变化和道教界内部问题成堆时更显得近切。当前，道教界也正面临着需要振迪的重要关头，张宇初那种加强管理以利振迪教风的思想，对我们有着重要的启示。近代以来中国的情形发生了翻天覆地的变化，这种变化从根本上说来，是我国社会从自然经济、半自然经济占主导地位向市场经济转变、传统社会向现代社会转变即社会转型的过程。自从上世纪七十年代末以来，在改革开放和现代化建设的推动下，这一社会转型进入了加速期。社会转型的时代必然是一个改革的时代。道教当然也面临着变革的大形势大背景。不仅如此，近代以来道教受到过各种各样的冲击，直到改革开放前，其外部生存环境和其内部都积累了许多问题，迫切需要解决。比如如何根据当前的社会形态对教义思想作出阐释和发展，如何解决人才青黄不接的问题，如何提高道众的总体素质问题，等等。但是窃以为一项重要的也是比较基础的工作，是做好道教的组织建设，也就是健全组织，清整道风，在合理的、既符合道门传统又适应时代的规戒制度的规范下，有序地推进各项改革措施，并逐步提高道众的素质。具体到一个宫观，一个道教的基层组织，就是如何加强管理的问题。这是道教适应社会主义社会的时代需要，也是道教本身生存和发展的内在需求。总之，为了适应时代，道教必需加强对自身的管理，而这种管理，又是为了振兴道教。
二、以道为本的管理宗旨
宫观是行道修道和弘道之所，有许多具体问题要处理，对宫观的管理从根本说来是围绕着“道”这一中心的。道教之教，本源于道，离开了弘道的宗旨，道教本身便失去了存在的价值，那么，所建立起来的巍巍宫观还有什么价植?还有什么存在的必要?因此，张宇初在阐述其管理思想时，首先就突出了以道为本的宗旨。
道教自唐宋极盛以后，出现了许多新的道派。这些道派的出现，反映了道教传承的繁荣。但由于各教派之间教义重点不一，也造成了各教派之间的矛盾。到了明初，虽然正一派获得了较大的发展，但同时泥沙俱下，良莠不齐，道门中出现了很多问题。这一矛盾更加突出，各自为政，形不成合力。这对于新任天师之位并想重振道教的张宇初来说，是必须解决的一个问题。因此张宇初在《道门十规》中首先便强调，作为学道之人，要明白道教的宗源，所谓“非究源求流，必忘本以逐末”⑩。要清楚道教源于太上，道经源于《道德经》，这是道教的根本。张宇初说：“凡习吾道者，必根据经书，探索源流，务归于正，勿为邪说淫辞之所汩，遂乃递相鼓惑，深失祖风”(11)。决不能只局限于自己起初学道的某个派别之中去看道教的问题。只有真正搞清楚道教的宗源，才不会忘记道教的根本，忘记道教存在的意义，才能清楚知道道教如何适应社会，在社会上立足，如何发挥道教的作用，服务信徒，服务社会。也才能始终保持纯洁的信仰。
张宇初在明初清整道教的时候，特别推崇太上的清静无为。他说：“圣人以神道设教，太上以虚无为宗。其广演宏敷，自历劫以来，愈彰愈著。原其本也，虽有道、经、师三宝之分，而始自太上授《道德五千言》于关令尹。其所谓无为不争之旨，始殷三代之初，则广成子蒙黄帝问道于崆峒。等而上之，道由所立，出乎太上之一也。修诸己而合乎内圣外王之道者，则有关、文、庄、列诸子之遗言；治诸世而验乎清静无为之化者，则有盖公、曹参二公之善政”(12)。这段文章表明张宇初在对道教进行管理的时候，强调要把握以道为本的宗旨。所谓以道为本，就是要体现大道的清静之旨。“清静无为”是道教教义思想的一项重要内容。《道德经》说：“圣人处无为之事”，因此道教中人待人处事都要遵循无为的原则，也就是顺应天道，顺应自然。社会上常有一些人认为道教的无为就是什么事都不干。其实这是一种误解。因为《道德经》还说到“道常无为而无不为”，也就是说只要我们顺乎天道的规律，就可以无不为了。只有把握住清静无为的宗旨，使得一切事物都在不知不觉中纳入到有序的轨道上来，那才是最上乘的管理之道。就当时的管理对象来说，除了广大的教徒之外，最重要的就是对宫观的管理。宫观，“上以祝厘福国，下以容众安单”(13)。宫观是道教教职人员基本的活动场所，是道教教职人员和道教信徒相互联系的场所。“凡出家者先须投庵，庵者，舍也；一身依倚，身有依倚，心渐得安，气神和畅，入真道矣。”(14)可见宫观也是道教教职人员安身立命之所。自古及今，道教信徒有什么要求，有什么愿望，他们要烧香祈愿，求神护佑，或者请求教职人员为他们做法事，这些行为也多在庙里进行。可以这么说，宫观凝聚了道教教职人员，宫观也凝聚了道教信徒，而它的核心功能就是为道教徒提供修道场所。因此张宇初强调对前代真仙古迹灵坛，必合依时修葺，“使神明有所依栖，四众亦获安逸”(15)。宫观是神圣之地，绝不能混同于一般民居，更不能弄得有似于商品交易的市集，闹闹攘攘，要保全其应有的神圣性。
张宇初《道门十规》的管理宗旨，对于当今道教事业的发展至少有两方面的启迪。首先，我们要看到当今社会已经发展到了二十一世纪，我国道教正处在一个复苏和振兴的阶段，并且又面临着如何与社会主义社会相适应的新任务。所以一定要明白在高度组织化的社会里，道教界保持一个实体的重要性和必要性。道教中确实有宗派的区别，不同宗教之间也确实存在一些矛盾，但这些决不能影响到道教界的团结。在今天的社会里，我们一定要“究源求本”，抛弃狭隘的宗派情感，认识到大家都是从太上的“源”演变出来的，团结道教界的所有力量，抓住目前的大好机遇，振兴道教事业。其次，我们在振兴道教事业过程中，要体现大道的清静之旨，顺应事物发展的客观规律，无为而无不为。牢记道教的宗旨，充分发挥道教的作用，服务社会，服务信徒。取得社会承认，赢得社会尊重。
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但是中外古今的历史都证明了，民主是从人民的争取和斗争中 得到的成果，决不是一种可以幸得的礼物。
　　　　　　　　　　---《新华日报》日
...767楼...
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当代社会的发展使许多本来地处穷乡僻壤的宫观成为繁华的旅游区，许多本来地处小城镇的宫观成为一个拥有上千万信徒资源的大型城市中的宫观，社会环境的改变，为我们提供了为数众多的信徒。但是，大量的信徒进入我们的宫观，宫观中的教职人员走进社会中，也使大量的具有当代社会特征的思想进入了宫观，当代社会价值观的每一个变化，也必将影响到宫观的发展，影响到宫观中教职人员的信仰。但是道教宫观毕竟是向社会辐射道教信仰的场所，如果我们的宫观与社会中的企业没有区别，宫观向社会民众所散发出的思想与社会机构没有区别，那么宫观将失去其在社会中存在的价值，毕竟太上垂训“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”(16)，所以对于当代的道教宫观来说就面临着这样的问题，就是如何让宫观在接受当代社会新思潮的同时，保持道教信仰的纯洁性，保持道教宫观在新的历史条件下，依旧发挥其在历史长河中具有道教特征的教化功能，这就需要宫观作为单个社会成员以顺应历史的“清静无为”为宗旨进行有为的工作。
总而言之，根据《道门十规》的重要教导，我们在管理中必须以道为本，着眼于将宫观建成学道、行道、宣道、弘道的神圣场所。宫观的管理工作千头万绪，但无论做什么具体工作，都不能忘掉这一根本宗旨。否则，必会舍本逐末，背离正确的方向。
三、建立职责分明的管理体制
宫观的管理必须由从道众中选出的一部分职事人员去实施。“道由人显”，在管理中人是起决定性的因素。一个宫观没有一支好的队伍尤其是没有一个好的带头人、好的当家，无论如何是无法管好。宫观的管理，特别是那些殿堂众多、道众成群的大宫观，管理者往往是一个由多数职司构成的群体，或者实际需要那么一个群体。理顺这个群体内部的关系，使之能配合，可合作，行动合拍，措施有效率，就必须建立合适的运行体制，界定管理主体队伍中不同职司的职责。一心想重振道教的张宇初清楚的看到了这一点，因此他在道教教职制度上作出了明确规定，对宫观内的日常工作进行分工，建立完善了职责分明的管理体制。
首先，他在宫观住持的选择上作出了严格的要求。他说：“凡名山福地，靖庐治化，丛林宫观，住持之士，或甲乙往还，或本山推举，必得高年耆德，刚方正直之士，言行端庄，学问明博，足为丛林之师表，福地之皈依者为之。”(17)这样才可以成为后进学道者的榜样。担任住持者，除了年高德劭，学识渊博，还要处事公正，慈仁节俭，吸引四方的信徒前来皈依，然后教导他们焚修香火，请福消愆。而管理他们的方法首先是用严格的规戒，同时对他们警告以罪福因果报应。
其次，他还根据具体情况，借鉴全真派丛林职事制度的设置，在住持之下设置了各大职事，协助住持管理日常事务。如财产委任库头负责管理，接待来客委任知客负责管理等等。这样实际上形成了以住持为核心的管理层，这对于宫观特别是大型宫观的管理显得尤其重要。因为，宫观的管理是一个复杂的系统，它牵涉到诸多的方面，单靠一人之力很难胜任，只有建立一支能够相互配合、相互协调的管理队伍才能胜任愉快。这还仅仅是从宫观事务的繁重着眼考虑问题，更重要的是，一个没有明确分工的管理队伍主其事的宫观，或者是一个人当家，一个人说了算，在没有任何监督的情况下极易产生腐化，甚至于庙产变私产，信众的捐赠装进个别人的腰包；或者是许多事务无人照料，宫观缺乏凝聚力，道众事实上仍处于一盘散沙的局面。因此，张宇初主张建立以住持为核心的管理体制，其意义不限于要有适当的、足够的人手去实施管理，还有利于整个管理层的有序运作和相互监督，防止腐化现象的发生。
一种管理体制的建立，不是指定几个相关的职事人员便算完满。构成管理队伍的是具体的人，体制的运行归根到底要由人去发动。因此，即使再好的体制也需要其中每一个人也就是职事人员真正出以公心，尽职尽力。拿今天的话说，就是要依靠职事人员自身素质的提高。张宇初显然看到了这一点，所以在厘定职事的同时，也对担任职事的人提出了严格的要求。规定他们不许贪念荣华富贵，不许争相仿效华衣美食，广厦细毡，不得昧公营私，出入骑乘，呵拥仆御，交接权势，以致“教化不行，源汗流浊。甚则耽迷声色，外饰内乖，不畏香火神明，灵坛古迹，私畜俗眷，秽亵神祇”(18)。
张宇初关于建立健全宫观管理体制的思想在当时是为改变道教宫观管理不善、内部涣散弊端提出来的，有很强的针对性。然而，这一问题本身，是任何情况下都需注意的，也是任何时代的宫观管理都免除不了的，只不过随着时代的变化其体制会有不同的面貌罢了。当代道教处于完全新的社会环境之中，就经济制度而言，目前我国处在社会主义市场经济的背景之下，就政治制度而言，则处于中国共产党领导下的社会主义制度之中。而经过近五十年来的适应性变化，道教本身的组织体制和宫观的性质也有所变化，以前大量存在的子孙庙基本上已经不复存在，目前我国大陆上的宫观不属于个人、家族的私产。因此无论是从目前我国的社会制度看，还是从现在宫观的实际归属看，都更应当强调集体、民主管理，后者尤其是张宇初的时代所没有的。因此我们今天的管理体制理应比他那时候更科学、更合理。然而，纵览目前宫观管理的实际情况，未必每一宫观都在正常合理的体制下运作。各种旧的积习乃至于某些陈规陋习尚未完全根绝。在这时候，想一想张宇初当年力主建立起健全的管理体制的拳拳用心，就更有必要了。在当时那样的条件下，他尚能够对整个宫观管理体制作出规划构想，我们今天理顺管理体制的条件比那时好得多也迫切得多，如果再对以往普遍存在的过分松散甚至可以说涣散的体制漠然置之，不思改进，不