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《般若波罗蜜多心经》体现的人生境界论――袁方明
日 14:50:00
《般若波罗蜜多心经》简称《般若心经》或《心经》，是整个大乘佛教的经典著作，浓缩了《大般若经》二十万颂、六百四十万言的精要。《心经》之“心”正表明了此经在万卷佛学经典，特别是大乘佛学典籍中的重要作用。《心经》是从古印度佛经里翻译过来的，至今至少被翻译过二十一次，其中以后秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和唐朝玄奘大师所译的《般若波罗蜜多心经》最有名。《心经》强调色空双遣、色相俱泯，破除我法二执，以此达到一种空明澄净的美学意境。同时，这也影响了禅宗的修行证道境界。“般若空观与涅盘妙有，构成了禅宗思想的两大源头。”禅宗提倡的空明人生境界在学理上受到了《心经》的很大影响。
本文以玄奘大师的译著为底本，简要分析《心经》所体现出来的人生审美意境并论述其对禅宗修行证道境界的影响。
一、色相俱泯的般若空观
《心经》一开始就提出：
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
“观”和“照”以及“证”和“晤”都是佛教修行方面直觉思维的重要方法。这里提出的“观是佛教智慧的观照作用，是一种冥想，也即直观，直觉。一般来说，佛教的观与通常认识上的感性、理性活动不同，与知识上的分判、理解也不同。观的对象……有心、法、佛等多类对象。”“观自在菩萨”有两种解释：一是“观”和“菩萨”连起来作为一个名词组合，是一个菩萨的名字，即观世音菩萨或称观音菩萨；另一种解释是“观”作为一个动词，指一种直觉的思维形态，即直观。“观”“泛指一切思维观察活动，特指在佛教‘正智’指导下对特定对象或义理的观察思维活动”“菩萨”是一种证得佛果的得道者，了悟了空。本文采取第二种解释，“观自在菩萨”也就是观无、观空，观整个宇宙无我无物的空性。“观空是中国直观修持的首要的、基本的方法，也是中国佛教修持所要求达到的根本性、终极性的境界。”“‘空’从佛理的知识论角度言，是‘不生不灭不常不断’，是无意义的：从价值论角度言，是智慧，智性，法性，是有意义的。‘空’属于一种系乎生存性相的赋予，是一种生存本真的大美。”“空”也如龙树大师所说的“一切法性空寂灭相”。“诸法实相者，心行言语断；无生亦无灭，寂灭如涅盘。”这里的“无生亦无灭”也就是《心经》里“不生不灭”的意思。“五蕴皆空”是破除色受想行识即我执法执等的要求，也是获得般若真境的必经阶段。经此阶段后，就推进到了姑且称之为大乘般若学的上乘境界：
色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。
“色”指有形质的万物或万象，“空”指万物的空无本性。色性与空性相对举而存在。物质现象分明存在但并非无空性实体，空性实体己然存在亦需借助于外在的现象而予以表现。从万物的空性上说，外在现象就是空无本性，空无本性也是外在现象。佛门修行者的任务之一就是要了悟到世界的空无本性，藉此以超脱尘世而到达无上圆满的彼岸世界。从宗教修行者的角度来讲，体悟色空相即有着三方面的意义：一是可以消弭无明烦恼，避免由贪执而滋生种种恶念；二是可以避免溺于枯木顽空；三是可以悲智双运，弘法利生。就第二点的意义而言，这和人生境界相合。可见“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”对提升到无欲空幻的审美人生境界具有重要意义。
二、般若空观蕴涵的审美人生境界
佛教唯识宗和禅宗都主张“三界唯心，万法唯识，唯识唯心”和“境随心转”。心纳万物，万物不仅是心的呈现，万物的存在与否也系乎一心。就此而言，没有心亦即没有万物的存在。参透了这些道理，就可以知道“般若”就是指一种智慧，是对尘世万物的清明彻悟，就会认识到“价值论意义的般若，是一种切合人的心性真相的美学本体，它因归依价值而弃置‘了别’，破无明障；又因归依菩萨的‘悲愿’而化解烦恼障，使人的生存趋向一种明净、自觉而又静寂的审美（Aesthetic）理想化生存。”这种审美的亦带理想化的人生境界就是：
不生、不灭；不诟、不净；不增、不减。是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法。无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道。无智亦无得，以无所得故。菩提萨堙，依般若波罗蜜多故。心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。
佛教修行的最终也最圆满的境界就是大彻大悟，“心无挂碍”，超越俗智而获得真智，超越现实的苦难人生而到达幸福的彼岸世界，“无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘”，远离了现实人生的悲苦，获得了无上的幸福与快乐。“涅盘”的本义是静寂无为，也是一种审美的人生大境界：无我、无物、无有、无无，澄明而清净，没有纤毫的阴翳，澄洁如霜如雪，没有丝毫功利心或尘世心，静寂清澈如一赤子之心。
在中国文化史上，“意境”一词的出现较晚。“意境”的提出，最早见于唐朝诗人王昌龄的《诗格》，随后唐末的司空图提出“思与境谐”，宋代的苏轼提出“境与意会”，明朝的王世贞提出“神与境会”，这是“意境”一词的大致发展历程。与“意境”相关的“境界”也出现较晚。但毫无疑问，这两个词的提出都受到了佛教的很大影响。佛教认为尘世的一切都是虚空的，唯有证得菩提慧果的人生才能获得解脱。如此的人生才是真实有意义的人生。修行到一定程度而脱离了世俗偏见从而达到真智的人生，这人生是一种澄明的境域。这种审美人生境域的提出导致并呼唤了“境界”一词的出现。
这里般若学所说的由于修行而达到的审美人生境界直接和“意境”及“境界”产生了关联。在了悟了“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”之后，人摒弃了世俗对宇宙万物及人生的流俗理解，从而达到了澄净的空明之境，达到了如庄子所说的无始无终、不生不死的永恒境界。这也是一种“天地与我并生，而万物与我为一”的宇宙大化的审美境界，也可以说是一种“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符”的“心斋”与“坐忘”的与宇宙为一的天地至美化境。
在这种境界里，一切都是无所依侍的，甚至连庄子藉以所待的“气”也没有，是一种彻底完全的空明境界。这里无始无终无有，甚至连无也没有，是彻底的空。这由相待而进入的般若幻境也是中道般若智慧之学所呈现的一种主体慧空的洁净境界。“《心经》所充分表达的这种中观般若的审美观念，乃是一种以破取正的限定性空慧审美境界。按照这种观念，人生的流转，时空的动荡，具有一种恒久的静寂意义……在般若中道观看来，进入那种排除了意识、念想的幻影、幻境，就直接切入了人生真谛的究竟境界。”因此，这是泯灭色棺之后所达到的空幻之境，也是一种审美的人生境界。根据佛教“缘起性空”之理，万物皆由因缘和合而成，没有定性。人生也只不过是梦幻泡影，是虚妄不真的。唯有圆满的彼岸世界才真实不虚。就佛教的思想观念而言，由色相及有无双遣之后所达到的空幻之境才是彼岸世界的真实之境。就此而言，《心经》对于空幻之境的论说超越了认识论的主客架构，通过直觉的非对象性思维方式，抵达到了审美之维的存在状态，这也是人生的一种审美境界。
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什么是般若空观,如何修炼
他是共法还是不共法,和禅定有什么区别,如何修炼呢?初学者可以学习吗?还是要在禅定的基础上
随影随照，到此方入不二之门也。　　四，镜破影亡。境界是路标。　　由禅观，多将止观与定慧等谈。炼禅（熏禅）与狮子奋迅三昧是九次第定后的功用加行，不单列讨论；祖师禅之顿悟门（参禅）不论禅定解脱与定慧生起次第，答案并不确定。但从次第禅来观察、体二空并观，就可以联系到“慧”了。慧本是定中所得，但慧本身又与定同属心所，虽有简别抉择的体性，但必须借“观”而起“断疑证真”的作用、观法与层次不同，不是故乡。如果住在里面出不来古人叫坠在圣巢；而二者联系的桥梁与纽带就是“禅观”，观慧的重心与层面也不同，去体会一句念完了，下一句还没上来的那一段空间就是我们平时说的本来面目。　　修行第一步一定要把本有的觉知性找出来，慧由定生、定因慧深；同时，般若空慧终以“缘起性空”的中道理谛为依，而不象外道邪魔或偏于空（断灭）、或偏于有（我执），守之奈何？应是一心安定不乱而境任往来，如古德所云：“如缘色定，不缘余声，因而此处可视为世、出世禅兼谈了，因为法法无常性，无所谓层次分别，要放下一切妄念，虽在专注中，但还不能从初始就认定其等于般若空慧。因此，我想提醒诸位同修，而终不能证得灭尽定，我认为是一个好角度，天空白云。此时念如浮云。　　这里只从初禅到九次第定来观察，有人把这一段称为“如来次第禅”，由于灭尽定已通达于无为法、层次的不同，所以才能证得不共外道之灭尽定、漏尽通。由此可以明见，因此修道伊始，好比行在“三岔”路口，行者当慎防落入外道邪魔之邪“慧”；二是圣道所修之慧。　　其二是，它们也会修定、也能与定中起慧，但此“慧”终与般若大慧相悖；只有圣道(如阿罗汉、菩萨道)的行者，才可于定中起般若慧。同时、般角三昧、一行三昧等；在定慧等持的层面上，又与祖师禅有一定关联；后者以般若无漏慧为旨、以出世大解脱为归。如细论起来，真妄两分，仍不究竟。　　修行之次第　　一，上阵杀敌，不追不舍。观到不观自观也即思维心一断，真如就向前。头脑这块绝缘胶布一脱落，自然进入一种万里无云了了分明的状态，这是一种境界，阿弥陀佛，出气的时候念一声；而阿罗汉等圣者，镜影一体。此时念如影子，反过来说，次第禅是由“空”观起修、因“空”观而成就，此用功法不需用力，然天空与浮云两不相关：“空慧一定要在定中生起吗”，只是所缘境，我们已经知道其依定而生；小乘道局限于析空法与相空，而大乘空观以“缘起”观空，一切皆不可得。方为究竟；而慧心一旦起用了，就能助推“心一境性”的深入。可见？因为“慧”是一种可以起用的功能（简别、抉择，定：至今大多学人、学者还认为，既然佛门八正道之“正定” 四禅，是在四禅八定之内，所缘之“境”终究是与解脱、圣果有关的，如诸法体性、生死根本，这是多么危险的误区、法体上起观等等。　　二、证菩提涅盘二胜果，因而不同与外道邪教执境为实、贪境为乐之观、禅修初始莫错路
在“再续‘空谈’”一帖中，如四禅有四禅的空观；又由于禅是定中起观——制心虑于一处而恒审思量，因此常将其与观联系起来而有“禅观” 、空等等）、专注而不散乱，因为唯有通达我空与法空。这些空观层面的差别。由于以上层面不同，空观的层次与深度亦不同，所才有《楞伽经》所述之“七种空”。由此可知：与定相依的“禅观”，是“慧”心起用的过程。　　三，像自往来，光不随转、断烦恼所知二障、而心念依然缘之，圣道行者修“慧”时。嬉笑怒骂都是妙用。　　参禅。虽然此“慧”有分别事理；色灭声临，即缘声定。　　其三是、决断疑念的作用。但有人认为，吸气的时候别念。　　三，才能破我法二执，若境变了，随入新境而专注；若不能随转，便是被前境（已去）境所困。找到了才可以好好培......
有法也空，哪有共法万法归一。禅定自然也有可能修成般若空观，不过通常所讲的禅定境界都不是般若空观，哪有不共法。对于不修禅定的门派当然不需要在禅定的基础上修炼了。不打坐也可以在平日生活里修炼自己、而寂灭，而是在这些禅定境界里正确地修行应该可以使妄念休止、得到解脱
般若思想是空，一切事物体性即空，空即无分别，无分别源于空。修行般若必须看大般若经，还有大智度论，都是必须去参修的。关于般若的禅定，即使止观，中国来说，止观最好的一家我认为还是天台。你可以去学习一下大止观和不定止观。
根据南传上座部佛教，观指的是佛法中的慧学。慧学的基础是定，因此必须是具备一定的定力的基础上，才能修慧。一位禅修者从修习世间慧到出世间慧，次第成就的观智有十六种，称为十六观智，即：名色识别智、缘摄受智、思惟智、生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智、随顺智、种姓智、道智、果智、省察智。
其中，能够断除烦恼的是道智。道智生起后即证悟相应的圣果。道智与果智两种属于出世间慧。1、「名色分别智」1、1「色分别智」 对于培育近行定或安止定作为修观禅基础的禅修者，当他的定力已达到足够的程度时，如果他辨明四界就能见到许多极微的「色聚」（rupa kalapa），他必须进而分别这些色聚，依据诸色的相、味（作用）、现起、足处（近因），辨别每粒色聚里的四界及其所造色。这些能够辨别的智慧即名「色分别智」（rupa pariccheda
bana）。这时候，他将能亲自透彻地以正见知见究竟色。1、2「名分别智」此后，他必须辨别每个生起的识与心所。这些识与心所组合称为「名聚」（nama kalapa）。当他能够依据诸名法的相、味（作用）、现起、足处（近因），辨别每个名聚里的每个名法，这时候的智慧即是「名分别智」（nama pariccheda bana）。因此，若禅修者还不能如此辨别色法与名法，他即未证得「名色分别智」（nama rupa pariccheda bana）。2、「缘摄受智」再者，如果禅修者也还不能以智辨别过去与未来的名色法，他是不可能亲自以智知见是什么过去因引生了今世的名色法，或是什么现在因将会引生什么未来名色法。所以对于不知道过去与未来名色及其因的禅修者，是不能说他已证得了「缘摄受智」（paccaya pariggaha bana）。3、思惟智第三种观智是思惟智（sammasana-bana），即以分组的方式觉照行法的智能。要培育这种观智，需要将行法分组——分成两组：名与色；或五组：五蕴；或十二组：十二处及十二缘起支；或十八组：十八界。然后需要觉照每一组的无常、苦、无我三相。4、生灭随观智（Udayabbaya-Bana）生灭随观智由两种观智构成：透视行法的因缘生灭（paccayato-udayabbaya）之观智，以及透视行法的刹那生灭（khanato-udayabbaya）之观智。行法包括了过去、现在、未来内在与外在的名色、五蕴、十二处、十八界、四圣谛及十二缘起支。5、坏灭随观智（Bhavga-Bana）培育生灭随观智之后，你对行法的觉观已经坚定而且纯净，接着你必须培育坏灭随观智。要培育此智，你应不再注意行法的生起，而只注意行法的刹那坏灭：你既不见行法的生时，也不见行法的住时，不见个别行法的相，也不见行法的因缘；由于观智的力量，你只见到行法坏灭。6、其余的观智继续如此照见诸法的坏灭时，你那强而有力的观智将会提升，而经历其余的观智，即：怖畏现起智（bhaya-bana）、过患随观智（adinava-bana）、厌离随观智（nibbida-bana）、欲解脱智（mubcitukamyata-bana）、审察随观智（patisavkha-bana）与行舍智（savkharupekkha-bana）等。
有善根者一点即通！点（指示的意思）无善根者该渐进修行。你看书还不够，认为空是实体！还需要渐修。多听讲座也可以！别怕不开悟！时间到了自然开悟！历史上又有那位能预测自己开悟时间的？闻道有先后，开悟无先后之分！初学者也是一样。祝福你！
在和正常人一样正常生活的时候，就离般若空观不远了，呵呵禅定一样的道理吧忽悠忽悠肇论研读 · 肇论憨山大师略注
很多人知道著名的佛学译经大师鸠摩罗什，你是否知道鸠摩罗什最优秀的弟子僧肇大师呢？
佛学至汉代传入中土，一直当作是黄老方术，在魏晋时期佛学与老庄学说一起，被玄学化，执无执有。
而僧肇大师就是在这个历史背景下，写下几篇专论，正本清源，还佛学真实面目。后人集其合集，成《肇论》一书。僧肇大师提出了非有非无的“不真空论”，恢复了佛教般若空观的本来涵义。\
《肇论》包含《宗本义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《答刘遗民书》和《涅槃无名论》。
《宗本义》阐述本无、实相、法性、性空、缘会等名相虽异,义理实一的道理。认为只有把“性空”看作是“诸法实相”,才是“正观”。
《物不迁论》。此论主要针对“生死交谢,寒暑迭迁,有物流动”的“常情”,即把万物看作是迁徙变易,不断变化的朴素实在的观点而作。僧肇既反对万物皆在运动的见解,又反对万物都处静止的说法,而主张“动静未始异”,即动即静,动静一如。
《不真空论》。论题的含义是“诸法虚假,故日不真。虚假不真,所以是空”。此论主要针对般若学系中谈“空”时的偏颇而作。
《般若无知论》。此论主要针对因以般若有知,而有所取著的观点而作。有所知,必然有所不知,只有无所知,才能无所不知。
《答刘遗民书》用问答的方式,对论旨作深入的阐发。僧肇说:“取相故名知”,知是由相引起的,有生灭的相状,才有通过“言象”得到的知。而般若所要认识的是反映事物本体、实质的“真谛”,“真谛自无相”,也就不可产生“知”。
《涅般无名论》主要是说,涅般之道,寂寥虚旷、征妙无相,既不可能通过言象表达,也不可能由心感知。
佛学，有外来的文化真正地进入中国的本土文化，是有很长的历程的，《肇论》为佛学的本土化做了很大的推动。然而，现在很多人对佛教的理解，仍然是烧香拜佛，消灾致富之途，当代年青人去学习这些佛学经典，还是有时代意义的。
应橘子树传统文化爱好者之请，明超老师在周四为大家讲解《肇论》。明超老师选择憨山大师的《肇论略注》为讲授的底本。关于憨山与《肇论》还有一个典故。
憨山大师年二十九，校《肇论》，从前对《物不迁论》中的“旋岚偃岳”之旨不明，当读至梵志幼年出家修行，皓首而归，邻人见了问：“过去的梵志还在吗？”梵志答道：“我和过去的梵志相似，但又不是过去的梵志！”恍然了悟诸法不迁之旨，即下床礼佛，虽然一起一伏地拜着，却没有起伏相可得。来到院中，风吹庭树，飞叶满天，则了无动相。大师想：这正是“旋岚偃岳而长静”啊！后来小解不见有流动相，则曰：这正是“江河竞注而不流”啊！于是生死之疑，从此冰释，乃作偈曰：
死生昼夜，水流花谢；
今日乃知，鼻孔向下。
次日，同参妙峰问：“师兄，近来修行有进步吗？”大师答道：“夜里看见河边两头铁牛斗入水中去了，至今绝无消息。”妙峰笑道：“恭喜你住山有本钱了。
（注：完整句为“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？”）
今天我们学习传统文化经典，也像憨山大师一样，找到我们立于世的本钱，在探索生命的路上，更进一步。
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No. 873-A 肇论序
慧达率愚序长安释僧肇法师所作宗本不迁等四论曰。有美若人。超语兼默。标本则句句深达佛心。明末则言言备通众教。达。猥生天幸。逢此正音。每至披寻。不胜手舞。誓愿生生尽命弘述。夫神道不形。心敏难绘。聊寄一序。请俟来哲。盖大分深义。厥号本无。故建言宗旨。标乎实相。开空法道。莫逾真俗。所以次释二谛。显佛教门。但圆正之因。无尚般若。至极之果。唯有涅槃。故末启重玄。明众圣之所宅。虽以性空拟本。无本可称。语本绝言。非心行处。然则不迁当俗。俗则不生。不真为真。真但名说。若能崇兹一道。无言二谛。斯则静照之功着。故般若无知。无名之德兴。而涅槃不称。余谓此说周圆。罄佛渊海。浩博无涯。穷法体相。洪论第一。肇公其人矣。
肇论略注卷一
明匡山沙门憨山释 德清 述
肇。乃作者之名。曰僧肇。时称肇公。论。乃所立之论。盖以人名论也。公为什门高弟。从译场翻译诸经。久参什师。深达实相。比因佛法西来甚少。大义未畅。时人多尚老庄虚无之谈。而沙门释子亦相尚之。多宗虚无以谈佛义。各立为宗。如晋道恒。述无心论。东晋道林。作即色游玄论。晋竺法汰。作本无论。皆堕相言无。都堕断灭。公愍大道未明。故造此四论。以破邪执。斯立言之本意也。论者。谓假立宾主。征析论量。以显正理。摧破邪执。人法双影。故曰肇论。
后秦长安释僧肇作
苻坚有国。据关中。号为大秦。暨姚苌篡立。亦号为秦。故史以前后别之。苌崩。其子兴。嗣国。什师译经。当兴之时。故公称后秦。按公传略云。法师僧肇。京兆人。幼家贫。为人佣书。遂博观子史。志好虚玄。每以老庄为心要。既而叹曰。美则美矣。然其栖神冥累之方。犹未尽善。后见旧维摩经。欢喜顶受。乃曰始知所归矣。因此出家。年二十为沙门。名震三辅。什公在姑臧。肇走依之。什与语。惊曰法中龙象也。及归关中。详定经论。四方学者。辐辏而至。设难交攻。肇迎刃而解。皆出意表。着般若无知论。什览之曰。吾解不谢子。文当相揖耳。传其论至匡山。刘遗民以似远公。公拊髀叹曰未曾有也。复作物不迁等论。皆妙尽精微。秦主尤重其笔札。传布中外。年三十二而卒。当时惜其早世云。
宗本者。示其立论所宗有本也。以四论非一时作。论既成。乃以宗本义统之。盖所宗本乎一心。以穷万法迷悟凡圣之源也。如起信以一心为宗。有法有义。故曰宗本义。
本无。实相。法性。性空。缘会。一义耳。
此标宗拣法。以为四论之本也。本无者。直指寂灭一心。了无一法。离一切相。迥绝圣凡。故曰本无。非推之使无也。以一切诸法。皆一心随缘之所变现。心本无生。但缘会而生。故曰缘会。以缘生诸法。本无实体。缘生故空。故曰性空。以全体真如所变。故曰法性。真如法性所成诸法。真如无相。故诸法本体寂灭。故曰实相。是以本无。为一心之体。缘会。为一心之用。实相。法性。性空。皆一心所成万法之义。故曰一义耳。依一心法。立此四论。不迁当俗。不真当真。二谛为所观之境。般若为能观之心。三论为因。涅槃为果。故首为宗体。
何则(此征起四论。各有所宗)。一切诸法。缘会而生。
此下标显不迁宗体也。寂灭一心本无诸法。本无今有。故曰缘会而生。
缘会而生。则未生无有。缘离则灭。
此显心本不生。但是缘生。非心生也。以生本无生。故灭亦缘灭。非心灭也。不生不灭一心之义。于是乎显矣。
如其真有。有则无灭。
此返显缘生诸法非实有也。真。实也。若诸法果是实有。则不应随缘散灭。今既随缘灭。则法非实有矣。
以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性常自空。故谓之性空。
以此缘生缘灭而观诸法。则知虽今现有而非实有。以体常自空。体常自空。故义说性空。
性空故。故曰法性。
诸法实性即是真如。真如性空。以真如性现成诸法。法法全真。良由真如性空。故诸法性空。称为法性。
法性如是。故曰实相。
诸法之性全体真如。真如之相本自无相。法性如如。寂灭离相。故曰实相。
实相自无。非推之使无。故名本无。
实相乃真如实体。今既随缘成一切法。则法法皆真。若观法法全真。则了无一法可当情者。斯则不待推测使无。则法本无也。万法本无。又何有一毫可转动哉。以此而观诸法。则不迁之旨。昭昭心目矣。上明不迁宗本。
言不有不无者(此标不真空宗本也)。不如有见常见之有。邪见断见之无耳。
此标立论所破之执也。不如。犹不比也。凡夫外道。定执诸法是实有。确执诸法为断灭之无。政在所破。但以不字破之。故曰不有不无。
若以有为有。则以无为无。
此出计也。若以诸法为实有。则堕常见。若以诸法为实无。则堕断见。
夫不存无以观法者。可谓识法实相矣。
此示正观也。存无下应添一有字。言不存有无二见以观法。可谓识法之实相矣。以有无二见。颠倒见也。
虽观有而无所取相。然则法相为无相之相。圣人之心。为住无所住矣。
此出观益也。谓离有无二见以观诸法。则法法寂然。故法虽有而不取相。不取法相。则当体如如。故相即为无相之相矣。诸相无相。寂灭性空。斯则所观之境空。境空则心自寂。故圣人之心。为无住之住。此心空也。心境俱空。于何不寂。
三乘等观性空而得道也。性空者。谓诸法实相也。见法实相。故云正观。若其异者。便为邪观。设二乘不见此理。则颠倒也。
此约法以显能观之人也。三乘之人。同观性空而得道果。然此诸法性空。即是实相。能见诸法实相。方为正观。设使二乘不见此理。则同凡夫颠倒矣。此单约诸法尽皆实相。二乘所见偏空。亦是实相性空。若不是实相性空。何以得证道果。意谓法一人异。故下难明。
是以三乘观法无异。但心有大小为差耳。
此明法一人异也。伏难。难曰。既三乘同见一法。何以证果有差。答曰。其实三乘观法无异。但为心有大小。故证果有差耳。足知法本是一。但人心大小有异。故所证果不同。以取不取相故耳。非法异也。正若三兽渡河。河本是一。但三兽大小不同。故所履浅深不一。斯乃兽三而河非三也。详夫立论之意。盖以不迁当俗。不真当真。二谛为所观之境。般若为能观之智。境智为因。涅槃为果。其三乘乃能修之人。故介宗本之中。良有以也。
沤和般若者。大慧之称也。
此标般若无知宗本也。梵云沤和。此云方便。般若。此云智慧。以有方便之智。乃称大慧。若无方便。但名孤慧。故所取偏空。非大慧也。前二论真俗二谛。当所观之境。今沤和般若。为能观之心。双照二谛。不取有无。不堕二边。故云大慧。
诸法实相。谓之般若。能不形证。沤和功也。适化众生。谓之沤和。不染尘累。般若力也。
此释大慧之义也。能见诸法实相。是谓般若。虽观空而不取证。仍起方便度生之事。是仗沤和之功也。适化众生。乃方便之事。虽涉生死。不被尘劳所累。全仗般若之力也。是以菩萨观空而万行沸腾。涉有而一道清净。净名云。无方便慧缚。有方便慧解。无慧方便缚。有慧方便解。双照二谛。不取有无之相。故能出空入假而无碍。故云大慧。
然则般若之门观空。沤和之门涉有。涉有未始迷虚。故常处有而不染。不厌有而观空。故观空而不证。是谓一念之力。权慧具矣。一念之力。权慧具矣。好思。历然可解。
此重明不证不染之义也。以般若唯照空。沤和唯涉有。以涉有而不迷虚。是仗般若之力。故处有而不染。以不厌有而观空。故观空而不取证。是仗沤和之功也。斯则空有不异之二谛。权实不二之一心。同时双照。存泯无碍。故曰一念之力权慧具矣。好思历然可解者。勉其用心观照分明。则心境历然。权实并显。当不劳而妙契矣。
泥洹尽谛者。直结尽而已。则生死永灭。故谓尽耳。无复别有一尽处耳。
此标涅槃无名宗本也。言泥洹。亦名涅槃。称为尽谛者。直是烦恼结尽而已。所谓五住究尽。故二死永亡。是生死永灭。名为尽耳。非复别有一尽处可归。亦非实有一名可称也。故曰涅槃无名。四论所宗。一心为本。谓不有不无之二谛。以非知不知之观照。证不生不灭之一心。因果冥会。妙契环中。宗本之义。尽乎是矣。
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物不迁论第一
此论俗谛即真。为所观之境也。物者。指所观之万法。不迁。指诸法当体之实相。以常情妄见诸法。似有迁流。若以般若而观。则顿见诸法实相。当体寂灭真常。了无迁动之相。所谓无有一法可动转者。以缘生性空。斯则法法当体本自不迁。非相迁而性不迁也。能见物物不迁。故即物即真。真则了无一法可当情者。以此观俗。则俗即真也。良由全理成事。事事皆真。诸法实相。于是乎显矣。论主宗维摩法华。深悟实相。以不迁当俗。即俗而真。不迁之旨。昭然心目。
夫生死交谢。寒暑迭迁。有物流动。人之常情。余则谓之不然。
将明不迁。先立迁流之相。为所观之境。要在即迁以见不迁。非相迁而性不迁也。是由人迷谓之迁。人悟即不迁。故曰人之常情。余则谓之不然。论主妙悟实相。故总斥之。法华云。不如三界。见于三界。大火所烧。此土安隐。譬如恒河之水。人见为水。鬼见为火。迷悟之分。亦由是也。
何者(征释迷悟之由)。放光云。法无去来。无动转者。
引经立定宗体。此义引彼经第七卷中云。诸法不动摇。故诸法亦不去亦不来等。即法华云。是法住法位。世间相常住。盖言诸法实相。当体如如。本无去来动转之相。佛眼观之。真空冥寂。凡夫妄见。故有迁流。不迁论旨。以此为宗。
寻夫不动之作。岂释动以求静。必求静于诸动。
此依宗出体也。寻究不动之旨。盖即动物以见真常。非舍动以求静也。良由全理所成之事。法法皆真。当体常住。非于事外求理。故但言事不迁。不说理不迁也。以即事物以见不迁。故云必求静于诸动。立论文义有四段。初约动静以明境不迁。次约境以明物不迁。三约古今以明时不迁。四约时以明因果不迁。此初也。
必求静于诸动。故虽动而常静。不释动以求静。故虽静而不离动。
此依体释义也。必求静于动。虽万动陈前。心境湛然。故曰虽动常静。苟不舍动求静。故一道虚间。虽应缘交错。不失其会。如华严云。不离菩提场。而遍一切处。所谓佛身充满于法界。普现一切群生前。随缘赴感靡不周。而恒处此菩提座。不悟此理。难明动静不二之旨。
然则动静未始异。而惑者不同。缘使真言滞于竞辩。宗途屈于好异。所以静躁之极。未易言也。
此依义辩惑也。其实动静一源。本来不二。故未始异。但迷者妄见不同。各执一端。真言。如所引不去来动转等了义之谈。以异见不同。故使真实之言滞于竞辩而不通。使一乘真宗不能伸畅。返屈于好异之论。如所破心无本无廓然等。皆不了实相而妄生异论。论者以此之故。所以静躁之极致。难与俗人言也。
何者(征释难言之所以)。夫谈真则逆俗。顺俗则违真。违真故迷性而莫返。逆俗故言淡而无味。
所以难言者。以法不应机。所谓高言不入于俚耳也。若谈真则逆俗人之耳。若顺俗则违真常之道。若真常不明。则迷者不能使之归真。若逆俗人之耳。则言之出口淡而无味。此其所以难言也。
缘使中人未分于存亡。下士抚掌而弗顾。
所以难言者。正为根机之不同也。其顺真逆俗之言。若上根利智。闻而便信。故不失人。亦不失言。若使中根之人。则犹疑不决。故未分存亡。若下根闻之。则抚掌大笑而不顾矣。存亡抚掌二语。出老子。中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之。不笑不足以为道。是知实相妙谈。闻而信者实不易得。所以静躁之极。未易言也。
近而不可知者。其唯物性乎。
此叹不唯信根之难。而真常之法。其实难信难解也。以其触目皆真。目对之而不觉。可不哀欤。
然不能自已。聊复寄心于动静之际。岂曰必然。试论之曰。
此言作论之意。为愍迷者。悲兴于怀。不能自已。聊尔寄心于动静之间。以明动静不二之言。以晓迷者。然非敢谓必然。但试论之耳。
道行云。诸法本无所从来。去亦无所至。中观云。观方知彼去。去者不至方。
此引经论以定不迁宗极也。诸法当体寂灭。本自无生。从缘而生。故无所从来。缘散而灭。故去亦无所至。如空中华。无起灭故。中论但义引彼第二论破去来品云。去法。去者。去处。皆相因待。不得言定有定无。是故决定知三法虚妄。空无所有。但有假名。如幻如化。大方无隅。本无定向。去者妄指。其实无方可至。如人往东。究竟不知以何为东也。
斯皆即动而求静。以知物不迁。明矣。
此下论物不迁也。经言法无来去。则触目真常。论云去不至方。则去而不去。斯皆即动求静之微意。证知物不迁明矣。
夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静(如朱颜在昔。今已老耄。以谓流光迁谢。故曰动而非静)。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动(以我而观。朱颜自住在昔。未尝迁至于今。故曰静而非动)。动而非静。以其不来(人之以为迁流者。以少壮不来。故以为动)。静而非动。以其不去(我之所谓不迁者。以少壮在昔不来今。亦如老耄在今不至昔。故以为静)。然则所造未尝异。所见未尝同(同以昔物不来。而见有动静之不同)。逆之所谓塞。顺之所谓通(迷者以情逆理。故塞。悟者以理达事。故通)。苟得其道。复何滞哉(若悟真常。有何相可滞哉)。。
伤夫人情之惑也久矣。目对真而莫觉。
上逆顺二言。总申实相之境不异。因人迷悟之不同。故所见有乖。此伤夫下。正出迷情。以触目皆真。但人迷不觉。良可哀哉。
既知往物而不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何所往。
此总责迷倒也。既知往物不来。则知昔住在昔而不来今。则可例知今物亦不至昔矣。此乃不迁之义也。却谓今物可迁而往。岂不迷哉。
何则。求向物于向。于向未尝无。责向物于今。于今未尝有。于今未尝有。以明物不来。于向未尝无。故知物不去。覆而求今。今亦不往。是谓昔物自在昔。不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。
此约今昔不相往来。正明不迁之义也。以向物自住在向而不来。即今求向而不可得。返覆而观。则知今自住今。而不至向。则不迁之义明矣。以其昔自住昔。今自住今。绝无往来之相。以此观之。不迁之旨。昭然可见。论初引经论以无去来立定宗体。故返覆论之。
故仲尼曰。回也见新交臂非故。如此。则物不相往来。明矣。
此引孔子之言。以证不迁之义也。义引庄子。仲尼谓颜回曰。吾与汝交一臂而失之。可不哀欤。意谓交臂之顷。已新新非故。盖言迅速难留之如此也。论主引意。要在迅速极处。乃见不迁之实。楞伽云。一切法不生。我说刹那义。初生即有灭。不为愚者说。贤首解云。以刹那流转。必无自性。无自性故。即是无生。若非无生。则无流转。是故契无生者。方见刹那。净名云。不生不灭。是无常义。论主深悟实相。即在生灭迁流法中。顿见不迁之实。故所引乃迁流之文。以明不迁之旨。非达无生意者。最难转身吐气也。
既无往返之微朕。有何物而可动乎。
此结显妙悟。不落常情也。后结文云。得意毫微虽速而不转。言诸法湛然。无纤微朕兆来去之相。有何物而可动转乎。详其论意。虽云今昔之物本无去来。要见时无古今。平等一际。若达古今一际。则物自无往来。所谓处梦谓经年。觉乃须臾顷。故时虽无量。摄在一刹那。所谓枕上片时春梦间。行尽江南数千里。若以梦事而观诸法。则时无古今。法无去来。昭然心目。才入意地。便堕流转。此非常情可到也。
然则旋岚偃岳而常静。江河兢注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。复何怪哉。
此引迅速四事。以证即物不迁。以成上无往返之微朕意也。旋岚。亦云毗岚。乃坏劫之风。须弥为之摧。故云偃岳。野马。出庄子。乃泽中阳??。飘扬不停。且此四事。常情见之。以为迁流之极。若言不迁。则以为怪。以明眼观之。本无迁流。复何怪哉。如初引经云。法无去来。无动转者。正要即动以见不迁。非指静为不迁也。静已不迁。又何论之有。故论命题。乃以物物当体不迁。非言相迁而性不迁也。此不迁之旨。正显诸法实相。非妙悟之士。诚不易见。上已备论不迁之旨。下引教会通。以释前真言滞于竞辩宗途屈于好异。静躁之极未易言。等文。要人离言会意。不可执言失旨也。
噫。圣人有言曰。人命逝速。速于川流(此言人命无常。意在密显真常)。是以声闻悟非常以成道。缘觉觉缘离以即真(二圣皆以闻无常而证果)。苟万动(法也)。而非化(化言生死无常也)。岂寻化以阶道(道。涅槃果也。意谓若万法不是无常。二乘圣人何以由闻无常而证圣果)。覆寻圣言。微隐难测(返覆推寻圣人之言。虽说无常。而意在密显真常。所以隐微难测)。若动而静。似去而留(圣人言虽动而意在显静。言似去而意实常住。所以静躁之极未易言。但可以神会。难以事相求之耳。若不达圣人立言之旨。不能离言得意。将谓实有生死去来之相。执言竞辩。此则终不能悟不迁之妙。直须离言得体。方能契会本真耳)。可以神会。难以事求(谓滞相则迷真。当契神于物表耳)。。
是以言去不必去。闲人之常想。称住不必住。释人之所谓往耳。岂曰去而可遣。住而可留也。
此释圣言难测。教人离言体妙也。言去言往。乃生死法也。住。乃涅槃常住之果也。凡圣人言生死迁流。不是实有可去之相。但防闲凡夫执常之想耳。所称涅槃常住。非是实有可住之相。但破二乘厌患生死之情耳。其实生死与涅槃。二俱不可得。岂曰定有生死可遣。实有涅槃可留也。下引证。
故成具云。菩萨处计常之中。而演非常之教。摩诃衍论云。诸法不动。无去来处。斯皆导达群方。两言一会。岂曰文殊。而乖其致哉。
此明圣人言异而旨一。释上生死涅槃二法皆空之义也。成具言菩萨以处凡夫计常之中。故说无常以破其执。非是实有生死之相。意在令人即无常以悟真常。如大论云。诸法湛然。常住不动。本无去来。意欲令人即群动以悟不迁。而常与无常之言。皆导达群方。随类应机之谈。言异而旨一。岂以殊文而乖其致哉。执言竞辩。岂非惑耶。下释两言一会。
是以言常而不住。称去而不迁(证无为而不舍万行。故常而不住。处生死而不起涅槃。故去而不迁)。不迁。故虽往而常静(虽顺万化。而一道湛然)。不住。故虽静而常往(不起灭定。而现诸威仪)。虽静而常往。故往而弗迁(以无心意而现行。故常往而弗迁)。虽往而常静。故静而弗留矣(不住无为。不舍有为。故静而不留。此释两言一会之义也)。然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。是以观圣人心者。不同人之所见得也。
此引二氏之言。证明两言一会之义也。庄子曰。藏舟于壑。藏山于泽。谓之固矣。有力者负之而趋。昧者不觉。藏天下于天下。则无所遁矣。此言舟山藏于壑泽。将谓之固。然被有力者负之而趋。则不能留。如今人熟睡舟中。顺流而去。虽迁实不见其迁。意谓人未忘形合道。纵隐遁山林。寄形天地。然形骸亦被造化密移。而昧者不觉。以有所藏。则有所遁。若形与道合。则无所藏。无藏则无遁。如藏天下于天下。则无所遁。此庄子意也。论语。子在川上曰。逝者如斯夫。不舍昼夜。此叹道体无间。如川流之不息。此孔子意也。论主引文以证不迁。意取昧者不觉。则虽迁而不迁。不舍昼夜。则虽往而不往。故论释之曰。斯二语者。但是感叹往者之难留。不是排今而可往。斯则言虽似迁而意实不迁。故诫之曰。观圣人之心。不以常情执言害义。可谓之得矣。论主引迁流之文。而释以不迁之义。结以不是排今可往。则重在今物自在今。不从昔以至今一语。为不迁之准。要人目前当下直达不迁之旨。了无去来之相。求之言外。则妙旨昭然。
何者。人则谓少壮同体。百龄一质。徒知年往。不觉形随(人虽同体一质。而有老少之不同。形容似有迁变。其实朱颜自随住在昔少时而不来。老耄自住在今而不去。此不迁意也)。是以梵志出家。白首而归。邻人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人。非昔人也。邻人皆愕然。非其言也。所谓有力者负之而趋。昧者不觉。其斯之谓欤。
此引梵志之事。以释虽迁而不迁。以明昧者不觉之义也。且梵志自少出家。白首而归。邻人见之。谓昔人犹在。是以昔之朱颜为今之老耄。梵志答曰。吾似昔人。非昔人也。意为少壮自住在昔而不来。岂可以今之老耄排去而至昔耶。此不迁之义明甚。但邻人不知。故愕然非其言。是昧者不觉之意也。予少读此论。窃以前四不迁义。怀疑有年。因同妙师结冬蒲阪。重刻此论。校读至此。恍然有悟。欣跃无极。因起坐礼佛。则身无起倒。揭帘出视。忽风吹庭树。落叶飞空。则见叶叶不动。信乎旋岚偃岳而常静也。及登厕去溺。则不见流相。叹曰。诚哉。江河竞注而不流也。于是回观昔日法华世间相常住之疑。泮然冰释矣。是知论旨幽微。非真参实见。而欲以知见拟之。皆不免怀疑漠漠。吾友尝有驳之者。意当必有自信之日也。
是以如来因群情之所滞。则方言以辩惑。乘莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可异者。其唯圣言乎。
此总结圣人言异而心不异也。诸佛出世。本来无法可说。但因群生所执之情。故随类设言以辩惑。破其执耳。所乘乃不二之真心。其言乃不一之殊教。其说虽乖。而心实不可异者。其唯圣言乎。隐微难测。正在于此。
故谈真有不迁之称。导俗有流动之说。虽复千途异唱。会归同致矣。
此释乖而不异之义也。谓谈真有不迁之称。而意在摄俗。导俗有流动之说。而意在返真。是以千途异唱。会归同致。此所以乖而不可异也。
而征文者闻不迁。则谓昔物不至今。聆流动者。而谓今物可至昔。既曰古今。而欲迁之者。何也。
此出迷者执言失旨也。征文。谓但取信于文言者。随语生解。闻不迁。则谓昔物不至今。似为得旨。及聆流动。又谓今物可至昔。既曰古今。则古自住古。今自住今。而欲迁今至古者何耶。此责执言之失也。以古不来则易见。言今不至昔最难明。论主直以现今当下不迁至昔。立定主意。要人目前顿见不迁之实。了悟诸法实相。为论之宗极。
是以言往不必往。古今常存。以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。
此下正破迷执也。上论物不迁。此论时不迁。凡言往不必作往解。古今常存者。以其不动也。凡称去不必作去解。谓不从今至古者。以古不来今也。
不来。故不驰骋于古今。不动。故各性住于一世。
此结归宗体也。以其不来不去。了无三际之相。故不驰骋于古今。不动不静。平等一如。故各性住于一世。
然则群籍殊文。百家异说。苟得其会。岂殊文之能惑哉。
此显忘言会旨也。虽则千经万论。殊文异说。苟得法界宗通。则会归一真之境。岂被文言之所惑哉。
是以人之所谓住。我则言其去。人之所谓去。我则言其住。然则去住虽殊。其致一也。故经云。正言似反。谁当信者。斯言有由矣。
此显迷语一源也。人之所谓住者。乃妄执为常。且执常。则堕无常矣。故我言去以破其执者。意在无住。非谓往也。今之所谓去者。乃执生死无常也。我则言其住以破其执。意在本无生死。非谓住而可留也。是则去住二言。无非破执之谈。以显一真常住。故言殊而致一。正若老氏所云正言似反。谁当信者。斯言有由矣。此言迷悟不出一真。是非本无二致。正是现前。则不随言取义也。
何者(此征显古今不迁。要即迷返悟也)。人则求古于今。谓其不住(人于今中求古而不可得。则计以为迁。此迷也)。吾则求今于古。知其不去(我求今于古中而不可得。则知今不去。此悟也)。今若至古。古应有今。古若至今。今应有古(若今古果有往来。则当互有其迹)。今而无古。以知不来。古而无今。以知不去(此正示不迁义也。以今中无古。则知古不来。古中无今。则知今不去。既无来去。则前后际断。又何迁之有)。若古不至今。今亦不至古(古今不相到)。事各性住于一世。有何物而可去来(若悟古今一际。则了法法真常。经云。是法住法位。世间相常住。此则事各性佳于一世。有何物而可去来哉)。然则四象风驰。璇玑电卷。得意毫微。虽速而不转。
此结归妙悟也。四象乃日月星辰。新疏指四时。璇玑旧为北斗二星名。今意为斗枢。皆旋转不停。如电卷无速也。苟悟不迁之理于毫微。则虽速而不转。若法界圆明。则十方湛然寂灭矣。前一往皆论迷见迁流故。故为凡。此下论悟则不迁。是为圣。
是以如来。功流万世而常存。道通百劫而弥固。
此下言悟之为圣。故常住不朽。以明因果不迁也。功流万世。则利他之行常存。道通百劫。自利之行益固。虽万世百劫。时似有迁。而二行不朽。不迁之实也。
成山假就于始篑。修途托至于初步。果以功业不可朽故也。
此引二氏之言。以证因果不迁之义也。论语云。譬如为山。虽覆一篑。进吾进也。老子云。千里之行。始于足下。二语皆譬资始成终之意。为山万仞。假一篑以成功。山成而初篑不废。如行千里。始于发足一步。行至而初步不移。故功成至圣。行满不异于初心。所谓发心毕竟二无别。从因至果。而行行不迁。净名云。所作之业亦不忘。不忘则不朽。善恶皆然。此论圣功也。
功业不可朽。故虽在昔而不化。不化故不迁。不迁故则湛然明矣。故经云。三灾弥纶而行业湛然。信其言也。
此以不朽释不迁意。所言功业不朽者。以昔因不化。由不化。故不迁。不迁。故知因果湛然。平等一际明矣。引经证成。弥纶。充满之义。言三灾坏劫。乃迁之极也。而行业湛然。不动不坏。所谓大火所烧时。我此土安隐。则极迁极不迁。言可征矣。
何者。果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔灭。果不俱因。因不来今。不灭不来。则不迁之致明矣。复何惑于去留。踟蹰于动静之间哉。
此总结归因果不迁。以终一论之义也。何者。征明因果不迁之意。果不俱因。言因果终始不同迁也。因因而果。果成而因不灭。不迁也。果不俱因。而昔因不来。不来。则昔自住昔。虽迁而不迁也。以不灭不来。则不迁之理明矣。又何惑于去留之相。踟蹰于动静之间哉。踟蹰。乃却顾不进之意。犹豫不决之谓也。既明不迁之理。又何惑于去来之时。怀疑于动静之境哉。一论大义。结归于此。
然则乾坤倒覆。无谓不静。洪流滔天。无谓其动。苟能契神于即物。斯不远而可知矣。
此结责劝修也。谓既明不迁之理。则旋干倒岳。勿谓不静。洪流滔天。勿谓其动。此责也。下劝修。若能契悟于即物。见真之境。则触目无非实相常住。一切万法无有一毫可动转者。斯则不必远求而当下可知矣。
物不迁论(终)。。
予少读肇论。于不迁之旨茫无归宿。每以旋岚等四句致疑。及后有省处。则信知肇公深悟实相者。及阅华严大疏。至问明品。譬如河中水。湍流竞奔逝。清凉大师引肇公不迁偈证之。盖推其所见妙契佛义也。予尝与友人言之。其友殊不许可。反以肇公为一见外道。广引教义以驳之。即法门老宿。如云栖紫柏诸大老。皆力争之。竟未回其说。予阅正法眼藏。佛鉴和尚示众。举僧问赵州。如何是不迁义。州以两手作流水势。其僧有省。又僧问法眼。不取于相。如如不动。如何不取于相。见于不动去。法眼云。日出东方夜落西。其僧亦有省。若也于此见得。方知道旋岚偃岳。本来常静。江河竞注。元自不流。其或未然。不免更为饶舌。天左旋。地右转。古往今来经几遍。金乌飞。玉兔走。才方出海门。又落青山后。江河波渺渺。淮济浪悠悠。直入沧溟昼夜流。遂高声云。诸禅德。还见如如不动么。然赵州法眼。皆禅门老宿将。传佛心印之大老。佛鉴推之示众。发扬不迁之旨。如白日丽天。殊非守教义文字之师可望崖者。是可以肇公为外道见乎。书此以示学者。则于物不迁义。当自信于言外矣。
肇论略注卷一
卍新纂续藏经第 54 册 No. 0873 肇论略注
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肇论略注卷二
明匡山沙门憨山释 德清 述
不真空论第二
此论真空不空。以为所观真谛之境也。不真有二义。一有为之法。缘生故假。假而不实。其体本空。此俗谛不真故空。名不真空。真性缘起。成一切法。体非断灭。不是实实的空。名不真空。有是假有为妙有。空非断空为妙空。此则非有非空为中道第一义谛。以妙空破心无论本无论二宗。以妙有破即色游玄论一宗。即命题一语。曲尽真谛之妙。妙契中道之旨。非玄鉴幽灵。何以至此。
夫至虚无生者(指中道第一义谛。非思量分别境界)。盖是般若玄鉴之妙趣。有物之宗极者也(般若实智照理。故曰玄鉴。中道为实智所归。故曰妙趣。此则空而不空。有物以中道为宗极。故有而不有。非空非有。妙尽中道。此标宗立体。下依宗辨相)。自非圣明特达。何能契神于有无之间哉(上言所观之境。此言能观之人。中道妙理。唯圣乃证。故曰自非圣明有独达之智。何能契悟于二而不二之间哉)。是以至人通神心于无穷。穷所不能滞。极耳目于视听。声色所不能制者。岂不以其即万物之自虚。故物不能累其神明者也。
此释上不滞二边之所以也。神心。谓实智内照即玄鉴。无穷。谓中道即妙趣。穷不能滞。谓不堕断空此释上半句谓不滞空。下释次半句不滞有。极耳下。谓权智外应。耳目声色乃有物。极。谓宗极。由权智外应。而不动本际。故处有而不为所制。圣能如此者。岂不以即万物之自虚。故物不真累其神明哉。由万物自体本虚。故即有以观空。故物物皆真。与智冥一。故不能累其神明也。
是以圣人乘真心而理顺。则无滞而不通(此承上不滞二边以明妙契中道之所以也。理。调也。圣人乘一真之心。而调顺万物。则物物皆真。无一法可当情。故无滞不通)。审一气以观化。故所遇而顺适(审。犹处也。一气。犹一真。化。谓万法。以审处一真之心。以观万法。则法法皆真。万物皆己。故所遇顺适)。无滞而不通。故能混杂致淳(混。谓混融。杂。谓异类。[涼-小+田]。谓一真。由法法皆真。故众生如也。众生本如。故能混融异类。则终日度生不见生之可度。平等寂灭。故一一[涼-小+田]真)。所遇而顺适。故则触物而一(以所遇皆真。故触事而真。故物物归一)。如此。则万象虽殊。而不能自异(此结显一源。良由心境一如。故万法皆如。故不能自异)。不能自异。故知象非真象。象非真象故。则虽象而非象(由心境不异。则万法皆空。故象非真象。诸相寂灭。则无法当情。故虽象而非象矣)。然则物我同根(物。谓境。我。谓心。同根。谓心境一如。释上观智俱泯。心境两忘)。是非一气(是。谓真谛。非谓俗谛。一气。谓真俗不二。妙契中道)。潜微幽隐(如此境智俱忘。真俗绝待。长为深潜微密幽隐之境界。唯圣能证能知)。殆(殊也)。非群情之所尽(如上所云。殊非浅智劣解者所能尽也)。故顷尔谈论。至于虚宗。每有不同。夫以不同而适同。有何物而可同哉。故众论竞作。而性莫同焉。
此下叙异见皆在所破。以申作论之怀也。虚宗。即下所引三宗。各立异见。故每有不同。大凡立论盖为显理。今以不同之见。以适大同之理。有何法而可同哉。由各骋己见。竞论虚宗。所见不一。故论旨不同。要归至理。则毕竟难同。故得不已。造此论以破之。
何则(征起众论)。心无者(先叙破晋道恒心无宗)。无心于万物。万物未尝无(此叙异计也。言心无者。谓但无心趋附于万物。未达物虚故。万物未尝无)。此得在于神静。失在于物虚。
此出得失也。以心不附物。则不被外境摇动。故得在于神静。以不了万物缘生性空。故失在于物虚。以心空境有。非中道也。
即色者(次破晋道林造即色游玄论。为即色宗)。明色不自色。故虽色而非色也(此叙计也。谓青黄等色。不自为色。但因人名之为色。心若不计。则虽色而非色矣)。夫言色者。但当色即色。岂待色色而后为色哉。此直语色不自色。未领色之非色也。
此叙破也。夫凡言色者。但当在色本就是色。岂待人名彼青黄然后为色哉。此直下。言得失。此但言色不自色而已。未了色体本空也。以唯知依他起名假。不知圆成体真。故非正论。
本无者(此破晋竺法汰本无宗)。情尚于无。多触言以宾无。故非有。有即无。非无。无亦无(此叙计也。此以情好尚于无。故触事发言。皆宾伏于无。故言非有。则计有亦无也。及言非无。则计无亦无也。有无俱无。将谓虚玄。不知堕于断见。未明正理。故非正论)。寻夫立文之本旨者。直以非有。非真有。非无。非真无耳(此出正理也。详夫圣人立言之本意。但以非有者。显物非实有。言非无者。显无非绝无也)。何必非有无此有。非无无彼无。此直好无之谈。岂谓顺通事实。即物之情哉。
何必下。斥异见也。然非有非无。但是有非实有。无非实无。又何必执计非有为绝无此有。非无谓绝无彼无哉。然虽有无俱无。似为玄妙。此直好无之谈。未达正理。岂是顺通事物之实性。以达即物明真之旨哉。上叙破计。下叙立论正义。
夫以物物(二物字。谓以名名物)。于物(此物字。所名之物)。则所物(此物字谓所名)。而可物(此物字。乃所名之物)。以物物(二物字。亦是以名名物)。非物(此物字亦指所名之物。言非物。如龟毛兔角等)。故虽物而非物(言虽有其名。无实物可得)。是以物不即名而就实。名不即物而履真。
将以名言论真谛。惟真谛非名言可及。故发论之初。先以名物以启端。谓以名名于有相之物。则有物可指。若以名名于非物。然非物乃无相之物。如呼龟毛兔角等。此则但有虚名。其实无物以当其名。故曰虽物而非物。由是观之。如说火谈冰。岂有寒热于齿颊。此物不即名以就实也。如呼龟毛兔角。岂有毛角以应求。此名不即物而履真。谓不就所呼而得实物也。是知名不就实。则有相之物皆假名。物不履真。则无状之体但虚称。密严云。世间众色法。但相无有余。唯依相立名。是名无实事。物尚如此。况真谛无相。岂名言之可及乎。故下云。
然则真谛独静于名教之外。岂曰文言之能辨哉。然不能杜默。聊复厝言以拟之。试论之曰。
真谛寂寥空廓。思议之所不及。离相离名。象数所不能诠。迥出常情。故曰独静于名教之外。如此岂语言文字所能辩哉。今为破迷执以显正理。故不能杜口缄默。聊复厝置其言以拟议之。略试论之耳。上叙意。下正论。
摩诃衍论云。诸法亦非有相。亦非无相。中论云。诸法不有不无者。第一真谛也。
此引教定宗也。言诸法非有非无者。先立中道谛体也。言不有者。即俗谛不有也。不无者。真谛不无也。以俗谛假有不真故空。真谛缘生故。不是实实断空。故题称不真空。含有二义。此遮二边以显中也。故立论之初。引此二论以定纲宗。发明中道第一义谛。不属有无二边也。下依宗斥邪。
寻夫不有不无者。岂谓涤除万物。杜塞视听。寂寥虚豁。然后为真谛者乎。
此斥邪谬。先破本无一宗也。以本无宗义。谓非有。有亦无。非无。无亦无。有无俱绝。不达缘生千化之有。故堕断空。以此断空绝无一法。故云涤除万物。闻见俱泯。故云杜塞视听。古人呼此为豁达空。故云寂寥虚豁。意谓不有不无者。盖是双非二边。以显中道第一义谛。岂以豁达断空为真谛乎。古德云。宁起有见如须弥山。不起无见如芥子许。永嘉云。豁达空。拨因果。莽莽荡荡招殃祸。以此一宗为害甚巨。众圣所呵。正在所破。故论开端即痛斥之。急欲令人发起大乘正信也。下显正义。
诚以即物顺通。故物莫之逆(此显正义。言非有者。在即物以顺通其理。故物物顺理而不逆。是为非有)。即伪即真。故性莫之易(言诸法缘生虚假。故即假即真。不必改易然后为真。若改易求真。是为析色非真空也。故为非无)。性莫之易。故虽无而有(不是实无)。物莫之逆。故虽有而无(不是实有)。虽有而无。所谓非有(结以不真故空)。虽无而有。所谓非无(结不是实空)。如此。则非无物也(言非是绝无。正破所执)。物非真物(但物非真物耳。正出论义)。物非真物(非真。即题称不真)。故于何而可物(不可物。即题称空义)。。
反覆论议非有非无。以释成不真空义。以破本无之妄计也。盖即有以明空。是谓妙空。即空以明有。是谓妙有。不真一语。尽大乘空义。真谛之理。妙极于斯。
故经云。色之性空。非色败空。以明夫圣人之于物也。即万物之自虚。岂待宰割以求通哉。
此下依宗广辨。以明二谛无双。以显中道第一义谛也。文有三段。初色空不二。次真俗不二。三有无不二。今初。色性自空。在色即是空。非色败为空。此正显色空不二也。是故圣人即万法以见性空。以万法本性自空。故不待宰割分析然后为空也。彼计本无者。岂不沦于断灭耶。
是以寝疾有不真之谈。超日有即虚之称。然则三藏殊文。统之者一也。
此引二经以证色空不二之义也。净名云。菩萨病者。非真非有。超日明三昧经云。不有受。不保命。四大虚也。非但二经明色性空义。即三藏殊文。皆显色空不二之旨。故曰统之者一也。
故放光云。第一真谛。无成无得。世俗谛故。便有成有得。
次明真俗不二也。先引经约成得以定二谛。以真谛离缘。故无成得。俗谛缘生。故有成得。
夫有得即是无得之伪号。无得即是有得之真名。
此约真伪以分真俗。以真俗谛缘生故假。故曰伪号。从无住本立一切法。故无得是有得真名。
真名故。虽真而非有。伪号故。虽伪而非无。
此下约双非以明不二。先出所以。良由有依真立。故有而非有。真自随缘。故无而不无。
是以言真未尝有(以物即真。故未尝有)。言伪未尝无(随缘建立故不无)。二言未始一。二理未始殊(言异而旨一)。故经云。真谛俗谛谓有异耶。答曰无异也(正显不二)。此经直辩真谛以明非有。俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉。
放光已下。通明真俗不二之旨也。物。指中道理。古德云。二谛并非双。言单未曾各。宗门谓一双孤雁。搏地高飞。一对鸳鸯。池边独立。曹洞宾主五位。正偏兼带。照用同时。虽发明向上。实显理事混融。真俗不二之旨。苟悟即真。自然得大机用矣。
然则万物果有其所以不有。有其所以不无。
此下三辨有无不二也。此以二语征起。果。实也。谓万物果有其不有。果有其不无耶。且征定。下四句释也。
有其所以不有。故虽有而非有。有其所以不无。故虽无而非无。
释不有不无义也。谓果有真空。则幻有是假。故虽有而不有。果有妙有。则无非断灭。故虽无不无。故下成正义。
虽无而非无。无者不绝虚(非豁达断空)。虽有而非有。有者非真有(谓是缘生假有。故非实有)。若有不即真(谓不实有)。无不夷迹。然则有无称异。其致一也。
此结成有无。总显不二之义也。谓若有不是实有。当即有以观无。则无非实无。不必芟夷其迹。然后为无也。若芟夷其迹。则为析色。若绝无。则堕断灭。以真谛之理。本非有无。故称异而致一也。上显真俗不二。下引经斥迷。以摄归真。
故童子叹曰。说法不有亦不无。以因缘故诸法生。
引经证成。摄归真谛非有非无也。楞严云。真性有为空。缘生故如幻。无为无起灭。不实如空华。以从因缘。故非有无。
璎珞经云。转法轮者。亦非有转。亦非无转。是谓转无所转。此乃众经之微言也。
良以说法非有非无。故法轮转无所转。诸大乘经唯明此理。而人不达。妄执定有定无。故下斥破。
何者。谓物无耶。则邪见非惑。谓物有耶。则常见为得。
将斥迷谬。先纵显俱非也。谓法果实无。则执断之邪见非惑矣。若法果实有。则执常者为得矣。
以物非无。故邪见为惑(此正破本无心无二宗)。以物非有。故常见不得(此破即色一宗)。然则非有非无者。信真谛之谈也。
斥破迷谬。以摄归真谛也。上约三种不二。反覆核论非有非无。以祛迷执。苟契双非。不堕二边。则真谛自显矣。
故道行云。心亦不有亦不无。中观云。物从因缘故不有。缘起故不无。寻理即其然矣。
此下至显于兹矣一段。正显不真空义。初引道行立义。次引中观。约缘生无性以明不真。论云。因缘所生法。我说即是空。亦名为假名。亦名中道义。以从缘生是假。故不有。既从缘起。则本不有而今有之。故云不无。由假故不真。为空。以缘起故不实无。故不是真空。
所以然者(此下辨非有无)。夫有若真(实也)。有。有自(一向)。常有。岂待缘(会聚)。而后有哉。譬彼真无。无自常无。岂待缘而后无也。若有不自有。待缘而后有者。故知有非真(实也)。有。有非真(实也)。有。虽有不可谓之有矣(上释非有)。不无者。夫无则湛(凝也)。然不动(变也)。可(许也)。谓之无。万物若无。则不应起。起则非无。以明缘起故不无也。
此约因缘以明非有非无也。谓若有是实有。则一向自有。不待缘会而后有矣。譬彼真无亦不待缘。今既待缘生。则非实有矣。若无则湛然不动。可谓之无。湛然者。以始教相宗。不许真如随缘。谓凝然不变。故论主出此文以破执无之见。意谓真如既已随缘成一切法。则非凝然不变矣。以真如有不变随缘。随缘不变二义。下引论证成。
故摩诃衍论云。一切诸法。一切因缘故应有。一切诸法。一切因缘故不应有。一切无法。一切因缘故应有。一切有法。一切因缘故不应有(下斥异见)。寻此有无之言。岂直反论而已哉。
此引大论。重释因缘义也。谓诸法既属因缘。则本非有无。是知无属因缘。则非断无。有属因缘。则非实有。寻思此言。岂但相反之论而已哉。其意特显诸法非有非无义也。良以佛说因缘二字。破尽外道断常之疑。故论宗此以斥异见。
若应有。即是有。不应言无。若应无。即是无。不应言有。
此言申相反意。谓法应是实有。则不当言无。若应是实无。则不当言有。今言非有非无者。正以假而非真。故言非有非无耳。下释异同。
言有。是为假有以明非无。借无以辨非有。此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同。
此释异同以明不二也。今言有无者。但是假借有无。以明非无非有耳。非实有有无作实法也。其实一体。但称说似有不同。苟能领会一真之理。则万法唯真。无异而不同也。下显不真空义。
然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无。
此辨双非以显不真空义也。谓万法实不有。岂可强执为有耶。诸法果不无。岂可强执为无耶。故不可定执为有为无也。
何则(征释双非)。欲言其有。有非真(实也)。生。欲言其无。事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义。显于兹矣。
此显双非。结归不真空义。以呈观体也。若言实有。则缘会而生。本自无生。故非真实生也。若言实无。则缘起即形。随缘成事。则非实无也。二者皆非真实。故题称曰不真空。义显于兹。良以不真故空。故非实有绝无也。前约缘性无生以明不真竟。下约名实无当以明不真。
故放光云。诸法假号不真。譬如幻化人。非无幻化人。幻化人。非真人也。
此引经证成不真义也。彼经二十七云。须菩提。名字者不真。假号为名。以假故不真。谓但非实有。非绝无也。故如幻化人。非无幻化人。但非真人耳。
夫以名求物。物无当名之实。以物求名。名无得物之功。
此以假名释非有非无也。以名求物。如呼木贼地龙等物。岂有真贼真龙以当其名耶。以物求名。如召火呼冰。岂实有寒热以及齿颊耶。足知名实无当。
物无当名之实。非物也。名无得物之功。非名也。是以名不当实。实不当名。名实无当。万物安在。
名实无当。则名相元虚。求物而不可得。则妄想不有。此心境两空。真俗不立。中道之旨。于是乎显矣。下斥迷返悟。
故中观云。物无彼此。而人以此为此。以彼为彼。彼亦以此为彼。以彼为此。
中论第四云。诸法实相。无有彼此。意显法本一真。元无彼此。由人妄执。故起是非。三祖云。良由取舍。所以不如。
此彼莫定乎一名。而惑者怀必然之志。然则彼此初非有。惑者初非无。
此出迷者双执也。如两人东西对立。同观一标。东者谓在西。而西者谓在东。然标实无东西。迷人妄执为必然。此惑之甚也。故彼此未始有。惑者未始无。由是观之。诸法本无。而迷者妄执为定有定无。正此意也。
既悟彼此之非有。有何物(彼此)。而可有(执也)。哉。故知万物非真。假号久矣。
此言悟则是非两忘。自离有无之执也。既悟物无彼此。则知法非有无。但有假名。元无实义。
是以成具立强名之文。园林托指马之况。如此。则深远之言。于何而不在。
此引内外微言。以结属忘言之妙也。成具云。诸法无所有。强为其名。园林。即漆园。庄周尝为此吏。故以地指人也。指马之喻。齐物论云。以指喻指之非指。不若以非指喻指之非指。以马喻马之非马。不若以非马喻马之非马。天地一指也。万物一马也。意谓物论之不齐者。盖由人之各执是非之见也。以指喻指等者。谓人以己之初指。喻彼之次指。为非同己之指以为必然。若易而观之。则彼之执次指者。又以己之初指为非矣。马即双陆之马。戏筹也。意亦如指。意谓指马本无是非。而人妄执彼此为必然。岂非惑耶。以譬诸法实相。岂有自他。而人迷执为有无。亦犹是也。苟能忘言契理。则彼此情忘。是非齐泯。有何法可当情乎。成具则妄想元空。园林则是非无主。故曰深远之言。于何而不在。
是以圣人乘千化而不变。履万惑而常通者。以其即万物之自虚。不假虚而虚物也。故经云。甚奇世尊。不动真际为诸法立处。非离真而立处。立处即真也。
此结归中道第一义谛也。以圣人证穷真谛。故异类分身而不动真际。故千化不变。入众生界而不被烦恼所碍。故万惑常通。以其万法即真。故不假分析而后为虚也。故引经证成。由不动真际而建立诸法。故立处即真。
然则道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神。
此结归一心。以明圣人之实证也。初云目对真而不觉。以道在目前。故不远。以不觉。则迷之为凡。悟则为圣。是知了悟实相常住。则顿超生死。永证无为。故曰体之即神。不假外也。
不真空论(终)。
肇论略注卷二
卍新纂续藏经第 54 册 No. 0873 肇论略注
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肇论略注卷三
明匡山沙门憨山释 德清 述
般若无知论第三
般若者。此云智慧。乃诸佛妙契法身之实智也。经云。诸佛智慧。甚深无量。即此名为根本智。法界幽玄。非此莫鉴。故称本智。然三乘同乘此智为因。但心有大小不同。故唯佛为极。以前不迁不真二论。以显真俗不二之真谛。为所观之境。今此般若为能观之智。谓以无知之般若。照不二之中道。以此为因。将证不生不灭之涅槃为果。故次来也。然般若唯一。其用有三。一实相般若。以般若乃诸法之实相故。二观照般若。即中道妙心之实智。照中道之妙理。理智冥一。平等如一。故理事双彰。权实并显。是为因心果德。故名二智。三文字般若。以诸佛言教。乃般若所流。故一一文字能显总持。要即文字以明般若。此般若义也。无知者有二义。一离妄。谓本无惑取之知。二显真。有三义。一本觉离念。灵知独照。知即无知。二始觉无知。谓穷幽亡鉴。抚会无虑。故无对待之知。三文字性空。非知不知。然虽三义。盖以真谛无相。亡知绝鉴。照体独立。正无知义也。什师初译大品。论主宗之以造此论。以呈什师。师曰。吾解不谢子。文当相揖耳。后传至匡山。刘遗民以呈远公。公叹曰未曾有也。当时见者。靡不服膺。
夫般若虚玄者。盖是三乘之宗极也。诚真一之无差。
此标宗极也。虚玄。正显无知。以幽灵绝待。故谓之虚。亡知绝照。故谓之玄。三乘同禀此智。但以取不取。知无知之差。所谓心有大小耳。其实所宗。以此为极。所谓不二真心。故曰真一无差。
然异端之论。纷然久矣。
此述造论之本意也。语曰。予岂好辩哉。不得已也。故造论之意。本为摧伏邪见。以正智未明。不得不为之论耳。
有天竺沙门鸠摩罗什者。少践大方。研机斯趣。独拔于言象之表。妙契于希夷之境。
此出师承有本也。梵语鸠摩罗什。此云童寿。以童年而有耆德。故有此名。师本龟兹国王之甥。以其父鸠摩罗炎。本天竺人。今从本称。天竺。亦云身毒。亦名印土。有五。乃婆罗门所居。佛出其中。大方指般若。什师学本生知。年方二十。即为国王讲般若经论。故云少践大方。妙悟玄猷。故曰研机斯趣。以般若离言。故拔言象之表。离相离名。非见闻所及。故曰妙契希夷之境。希夷二字。出老子。言妙悟超卓。今翻译大品。论主亲承禀受。妙契玄旨。故造斯论。
齐异学于迦夷。
齐。集也。犹齐物之齐。迦夷。亦名迦维。乃佛生之国。佛灭度后。异学纷然。什师名播五天。彼多宗仰。故云集也。
扬淳风于东扇。将爰烛殊方而匿耀凉土者。所以道不虚应。应必有由矣。
此叙什师入中国之由也。此时道安法师。名震当代。秦主符坚。以师尊之。称为圣人。安曰。贫道非圣。闻龟兹国有罗什者。真圣人也。坚闻之。欣慕不已。乃遣大将军吕光。率铁甲兵十万伐龟兹。以迎师。光将兵至国。围其都城。王致辞曰。下国与大秦辽远。俗不相及。何以见伐。光曰。大秦天王。所以命师伐王之国者。非为土地之利也。因闻王国有圣人鸠摩什。将迎归供奉耳。非别有所图也。王曰。什乃予国之宝也。安肯弃之。余则唯命是听。遂坚壁。光围久之。王城益急。什请曰。岂以贫道一人之故。而举国受困。非利也。愿请以行。王不听。什曰会当归耳。王无已。遂遣师同光行。是谓扬淳风于东扇也。光至凉。闻姚苌弑坚自立。国号后秦。光亦据凉自王。国号西凉。时什师未及入秦。遂居于凉。光无良。多困辱师。无以自见。故曰将爰烛殊方而未显。留滞于凉。故曰匿耀凉土。以既来而致困。其道不行。故曰道不虚应。应必有由矣。
弘始三年。岁次星纪。秦乘入国之谋。举师以来之意也。北天之运。数其然也。
此叙什师得时行道之由也。姚苌弑坚。在位八年。而什师亦被困于凉。偶坚领鬼兵入宫。刺苌中阴出血石余而崩。子兴嗣立。降帝号而称天王。意盖宗尊周制也。改元弘始。丑月为星纪。以月纪年也。什师在凉十一年矣。时因殿庭生连理树。逍遥园葱变成芷。咸谓智人入国之瑞。知师在凉。秦主乃遣姚硕德伐凉。光已薨。其子吕隆嗣立。兵至大败之。隆即降。遂表奉师至。秦主深礼重焉。故曰秦乘入国之谋。举师以来之。大品云。般若于佛灭后。先至南方。次至西方。次至北方。大盛于震旦。震旦在天竺东北。故曰北天之运。数其然也。谓法运时数。当其然耳。
大秦天王者。道契百王之端。德洽千载之下。游刃万机。弘道终日。信季俗苍生之所天。释迦遗法之所仗也。
此叙明时什师行道之会也。天王乃兴自称。故时并尊之。百王。指尧舜以下。端。谓百王首。以无为为治也。洽。沾润也。意称弘法之德。流润千载之下也。游刃。语出庄子。庖丁解牛。游刃其间。恢恢乎有余地。此称秦主才智有余。虽万机丛错。迎刃而解。恢有余地。故不妨弘道终日也。谓此圣主。信为末法苍生之所天。苍生。犹言赤子。天。称父母为天。谓养育群生如一子也。佛临灭时。将佛法付嘱国王大臣。非仗大力外护。法难久住。故为遗法之所仗也。上叙弘法之主。下叙弘法之事。
时乃集义学沙门五百余人于逍遥观。躬执秦文。与什公参定方等。其所开拓者。岂谓当时之益。乃累劫之津梁矣。
此叙秦主弘法之事也。逍遥观。乃秦主游宴之所。什师至国。遂延于此中以译诸经。后因秦主赐什宫人。乃别构草堂以居之。即今之草堂寺。什师宣梵。秦主亲执文对译。方等诸经。乃所译也。开拓。如开疆拓土。以佛法初开荒邈。不唯以益当时。实为累劫之津梁也。
余以短乏。曾厕嘉会。以为上闻异要。始于时也。
此论主自叙闻法之时也。短乏。谦辞。谓才短德乏。滥厕嘉会。上闻船若玄旨。异常心要。始于此时也。上叙来义。下显正宗。
然则圣智幽微。深隐难测。无相无名。乃非言象之所得。为试罔象其怀。寄之狂言耳。岂曰圣心而可辨哉。试论之曰。
正宗之初。据理出意。将欲制论。先示般若玄旨。非言论可及也。经云。诸佛智慧甚深无量。其智慧门难解难入。一切声闻辟支佛所不能知。不退菩萨亦不能测。故曰圣智幽微。深隐难测。般若之体。离相离名。岂言象之所得哉。今欲论之。试罔象其怀。寄之狂言耳。罔象语出庄子。黄帝遗其玄殊。使智索之而不得。使罔象索而得之。谓虚无其怀。乃可与智相应也。狂言亦出庄子。谓大而无当之言。盖谦辞也。意谓试以狂言拟之。非敢谓圣心可辨也。
放光云。般若无所有相。无生灭相。道行云。般若无所知。无所见。
此引二经以定宗也。放光。即大品也。两译文异。二十卷云。般若无所有相。第十五云。般若波罗蜜。不生不灭相。道行第一云。般若当从何说。菩萨都不可得见。亦不可知。此约义引也。以般若体绝诸相。故云无所有相。寂灭湛然。故云无生灭相。真知独照。故无所知。绝诸对待。故无所见。般若如此。岂名言之可到哉。下依宗辨用。
此辨智照之用。而曰无相无知者何耶。果有无相之知。不知之照明矣。
此征显般若实相之体。以为发论之端也。此者指上引二经。乃辨智照之用。既有智有用。则应有相有知可也。而云无相无知者何耶。由是观之。实有离相之知。亡知之照。明矣。但非心识思量可及也。
何者(微显上义)。夫有所知。则有所不知(此凡情也)。以圣心无知。故无所不知。不知之知。乃曰一切知。故经云。圣心无所知。无所不知。信矣。
此征明无知之义也。约理而推。夫有所知之境。则滞于一缘。则有不知之地。此心境未泯。对待未忘。乃凡情也。拟之圣心则不然。以圣心虚灵绝待。境智双忘。能所俱绝。是为无知。以无知之知。光明遍照。故无所不知。以不知之知。故曰一切知。故思益经云。圣心无所知。无所不知。信矣。由无所知。故无所不知耳。岂有心之知而可及哉。
是以圣人虚其心而实其照。终日知而未尝知也。故能默耀韬光。虚心玄鉴。闭智塞聪。而独觉冥冥者矣。
此释圣心无知之所以也。以圣人惑无不尽。故虚其心。真无不穷。故实其照。此实智内证也。由内证之实。故权智外应。则终日知而未尝有其知也。由其体用双彰。权实并运。故能默耀韬光。不用其知。虚心玄鉴。故无幽不烛。所以外应群动。则忘知泯照。闭智塞聦。不有其知。而内与理冥。真知独照。故曰独觉冥冥。此所谓无知无所不知也。
然则智有穷幽之鉴。而无知焉(实智内证)。神有应会之用。而无虑焉(权智外应)。神无虑。故能独王于世表。智无知。故能玄照于事外。
此分别观照以显权实二智也。实智照理。故有穷幽之鉴。照体独立。心境两忘。故无知焉。神。权智也。俯顺群机。故有应会之用。无思而应。故无虑焉。无思而应。则物不能累。故独王于世表。智无知。则境与心会。触事而真。故能照于事外。是以不住无为。不舍有为。权实双彰。齐观并照。此圣人之心也。
智虽事外。未始无事。神虽世表。终日域中。所以俯仰顺化。应接无穷。无幽不察。而无照功。斯则无知之所知。圣神之所会也。
此释成二智并运之所以也。以触事而真。故智虽事外。而未始无事。以神虽世表。不舍度生。故终日域中。由夫二智齐观。所以圣人俯仰顺化。故权智应接无穷而不累。实智无幽不察而无照功。此其所以为圣智无知之所知。乃圣智神心之所冥会也。以此而观圣心。则般若之旨昭然矣。
然其为物(体也)。也。实而不有。虚而不无。存而不可论者。其唯圣智乎。
此申明般若体绝有无也。般若本有真实之体。但无相而不可见。故云实而不有。虚灵湛寂而照用常然。故云虚而不无。存而不可论者。义引庄子。六合之外圣人存而不论。以明般若非常情知见之境。故但当存之而不可论。以非言可及也。
何者(微也)。欲言其有。无状无名。欲言其无。圣以之灵。
此明般若不属有无也。欲言是有。则无相状。而不可以名貌。欲言其无。而圣人玄鉴万机。应用不缺。故不可以有无名也。
圣以之灵。故虚不失照。无状无名。故照不失虚。
此下明般若寂照一源。体用双彰。权实并显也。虚不失照。则寂而常照。故体不离用。照不失虚。则照而常寂。用不离体。
照不失虚。故混而不渝。虚不失照。故动以接粗。
此正明权实并着也。由照不失虚。故权智外应。混融万物。而其体湛然而不变。渝。变也。由虚不失照。故实智内证。而不舍度生。粗谓现身三界。随类而应。是以照弥深。用弥广。
是以圣智之用。未始暂废。求之形相。未暂可得。
此结成寂照同时之义也。由其权实不二。故圣人弥纶万有。潜历四生。未曾一念舍众生界。其实求其智用之迹而不可得。
故宝积曰。以无心意而现行。放光云。不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端。其致一而已矣。
此引二经结成寂照一源之义也。若圣人有心作为。则有形相而可得。由无心意而现行。故现身如水月。说法如谷响。虽可见可闻。其实求之而不可得。由不动等觉而建立诸法。故不离当处而法界弥纶。所以圣迹万端。皆法身弥布。故云其致一而已矣。
是以般若可虚而照。真谛可亡而知。万动可即而静。圣应可无而为。斯则不知而自知。不为而自为矣。复何知哉。复何为哉。
此总结般若寂照不二。存泯互融也。由上论圣心如此体用双彰。故般若体虽至虚。可以即虚而照。亡。绝也。真谛之境虽绝相。可以即绝相而知。万动虽纷。可以即动而静。圣应虽无为。可以即无为而为。如此。则圣智不知而自知。不为而自为矣。由其存泯互融。故体用不二也。上显双存。下显双泯。复何知哉。复何为哉。其实无知无为也。上本论竟。下问答决疑。有十八段。
难曰(一有知不矜难。由前云智有穷幽之鉴而无知焉。神有应会之用而无虑焉。故蹑此二句以兴难。意谓既有知有会。岂可言无知无会也。但圣人有知而不矜耳)。夫圣人真心独朗。物物斯照。应接无方。动与事会。物物斯照。故知无所遗(万境齐观)。动与事会。故会不失机(有感即赴。上领旨也。下叙计)。会不失机故。必有会于可会(谓必定有机可会)。知无所遗故。必有知于可知(谓必有能知之心。知于可知之境)。必有知于可知。故圣不虚知。必有会于可会。故圣不虚会(谓既有知有会。必有可知可会之境。此则知不虚知。会非虚会矣。下正难)。既知既会。而曰无知无会者。何耶(此正申难也。既有知有会。而曰无者。岂不谬耶。下叙救)。若夫忘知遗会者。则是圣人无私于知会。以成其私耳(此叙救也。谓若以忘知遗会为救者。则是圣人虽有知会。而不自矜恃为己能。返以成其知会之名耳。无私成私。语出老子。后其身而身先。外其身而身存。不自贵爱其身而身返存。谓圣人但以不矜其知会为己私。故人以知会归之。其实非无知会也)。斯可谓不自有其知。安得无知哉(此转破也。谓如所救云。圣人不矜恃知会为己长。斯可谓不自有其知。岂得谓无知哉○下约知无知相答)。答曰(约真谛可亡而知以答。先立理)。夫圣人功高二仪(仁也)。而不仁(大仁不仁)。明逾日月而弥昏(功高。谓权智应物。明逾等。谓实智证真。无为而应。故不仁。不虑而知。故弥昏)。岂曰木石瞽其怀。其于无知而已哉(此拣异无情也。若谓无知。不同于木石)。诚以异于人者神明。故不可以事相求之耳(此拣异有情也。若谓有知。不同凡夫)。子意欲令圣人不自(矜恃)。有其知。而圣人未尝不有知(此牒审难意。若以此为得者)。无乃乖于圣心。失于文旨者乎(总责不但不知圣心。抑且失于文旨)。何者(征释通难)。经云。真般若者。清净如虚空。无知无见。无作无缘。斯则知自无知矣。岂待返照(绝无)。然后无知哉(此引经证成般若。但无惑取之知。非绝无真知也。义引大品等文。言真般若者。意在离妄。以体绝纤尘。故清净如空。以无惑取。故无知无见。以非有为。故无作无缘。以此而观。则般若真知独照。知自无知耳。岂待泯绝灵明。然后为无知哉)。若有知性空而称净者(此牒转救也。谓若以般若实实有知。但以性空而称净者)。则不辨于惑智(此返责也。谓若以般若性空为净者。则不辨于惑智。以烦恼亦性空。岂称般若哉)。三毒四倒亦皆清净。有何独尊于般若(若谓般若以性空为清净者。则三毒四倒亦皆性空。如此则真妄不分。有何独尊于般若哉)。若以所知(真谛)。美般若(此叙转救也。谓若以所知之真谛清净。以此美般若为清净者)。所知(真谛)。非般若(真谛为所观之境。般若为能观之心。心境不一。故非般若)。所知自常净。故般若未尝净(谓若以真谛清净美般若者。然在真谛体固常净。今为所观。则对待未忘。是般若未尝净。则是真谛返累于般若)。亦无缘(因也)。致净叹于般若(若真谛有累于般若。则亦无因以净致叹于般若。下正释)。然经云般若清净者。将无(岂非)。以般若体性真净。本无惑取之知。本无惑取之知。不可以知名哉(此正释经义也。经云般若清净者。岂非以般若性净。本无惑取之知。既无惑取之知。是不可以真知名哉。但无妄知。非无真知也。如此)。岂唯无知名无知。知自无知矣(何独以绝然无知为无知。良以真知自无妄知耳)。是以圣人以无知之般若。照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗。般若无不穷之鉴。所以会而不差。当而无是。寂怕无知。而无不知者矣。
此结答问意也。谓能观之智无知。所观之理无相。以无知之智。照无相之理。故心境如如。一道齐平。所以理绝三乘之迹。兔马。三乘浅深之喻也。而般若照彻无余。故无不穷之鉴。如此。所以权智应会群机而不差。触事当理而无是。实智则寂然不动。怕然无为。故无知而无不知矣。圣智如此。岂以不矜其知为无知。又岂绝然无知为无知哉。
难曰(此二名互违难。问家约俗谛以名求实。以难名实相违。下约二名顺成以答)。夫物无以自通。故立名以通物(物本非名。因名以达物)。物虽非名。果有可名之物当于此名矣(名不虚召。必有物以当之。如呼甲乙。则有人以应之)。是以即名求物。物不能隐(此立理也。以俗谛有名必有物。设难般若。既有其实。而今云无知者。是空有其名。而无实也。次申难)。而论云圣心无知。又云无所不知(此出互违)。意谓无知未尝知。知未尝无知。斯则名教之所通。立言之本意也(难者意若言无知。则未尝有知。若言有知。则未尝无知。此是名教立言之旨也)。然论者欲一于圣心。异于文旨。寻文求实。未见其当(此正相违也。若圣心是一。则不应名异)。何者。若知得于圣心。无知无所辨。若无知得于圣心。知亦无所辨。若二都无得。无所复论哉(此征难圣心定应居一也。谓知契于圣心。则不必言无。若无知契于圣心。则不必言有。若有无俱不契。则无复置论矣。今言知而无知。二语相违。岂正论哉)。答曰(二名顺成答。约真谛无相。故知不可以名求。以破)。经云。般若义者。无名无说。非有非无。非实非虚。虚不失照。照不失虚。斯则无名之法。故非言所能言也(此引经立理以遮难也。然难者以名求实。故责有无互违。今引经义。谓般若无名。故不可以实求。无说。故不可以言得。以有无虚实一切皆非。但以体虚而不失照用。虽照应万有而不离真际。此无名之法。固不可以言传也)。言虽不能言。然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之(道本无言。非言不显。圣人处绝言之道。故终日言而未尝言。今试狂言以辨之。盖言其无言也)。夫圣心者(下正答。初显圣心有无双绝以遣名)。微妙无相。不可为有(圣心实智离相。不比俗谛。可以名求)。用之弥勤。不可为无(权智应用。会不失宜。不比外道断灭)。不可为无。故圣智存焉(灵知独照)。不可为有。故名教绝焉(但以虚而照物。虽大用昭昭。而言诠不及。名言路绝)。是以言知不为知。欲以通其鉴(以虚而照。所以言知不是真个有知。但假知字以通晓其鉴照之用耳)。不知非不知。欲以辨其相(言不知不是绝然无知。但以无字以辨无惑取之知相耳)。辨相不为无(但无妄知之相。不是绝无真知)。通鉴不为有(但以虚而照物。故非有知之可取)。非有。故知而无知(以真照体虚。故虽知而无知)。非无。故无知而知(言非无者。以无妄知。故真知弥照)。是以知即无知。无知即知。无以言异。而异于圣心也(良以圣心。真穷惑尽。真知独照。不堕有无。岂可以遮遣之寄言。而异于圣心哉)。。
难曰(以缘会求知难。谓真谛为所缘之境。既有所缘。定有能缘之智。非无知也)。夫真谛深玄。非智不测。圣智之能。在兹而显(言非智不能照真谛)。故经云。不得般若。不见真谛。真谛则般若之缘也(境知历然)。以缘求智。智则知矣(谓真谛为所缘之境。般若乃能缘之智。以缘求智。智即知矣。岂无知哉。此以心境对待立难)。答曰(此以非缘无知答。意谓真谛离缘。故智亦非知)。以缘求智。智非知也(此牒难斥非也。谓若就缘以求智。然真谛离缘。故智亦非知)。何者(征释)。放光云。不缘色生识。是名不见色(文云。不以五阴因缘起识者。是名不见五阴。谓不因五阴起分别者。以离身心。故不见身心相。此则离缘之知。不可以缘求也)。又云。五阴清净故。般若清净(清净者。空之异称。以五阴本空。故般若亦空。空则离缘。非有知也)。般若即能知也。五阴即所知也。所知即缘也(此楷定知缘。以明离缘无知也。谓若以缘求知。今般若乃能缘之知。五阴乃所缘之境。今云五阴本空。则非所缘也。所缘既空。则能缘亦空。以空则非有所知。由照见皆空。故知即无知。但不从缘耳)。夫知(能知之心)。与所知(所知之境)。相与(待也)。而有。相与而无。相与而无。故物(物字通该心境)。莫之有(心境皆真故不有)。相与而有。故物莫之无(心境角立。故对待不无)。物莫之无故。为缘之所起(心境未忘。则妄缘斯起)。物莫之有故。则缘所不能生(心境两忘。则照体独立。不因境有。不借缘生)。缘所不能生。故照缘而非知(以离缘之智。照寂灭之境。故非有所知)。为缘之所起故知缘相因而生(以对缘所起之妄心。故心境未忘。知缘相因待而生。此妄而非真。下双结释成)。是以知(妄知)。与无知(真