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醍醐灌顶与甘露滋心
作者： 文章来源：本站原创 点击数： 更新时间： 18:00:03
随着佛教的传入，早在南北朝时期，“醍醐”一词便在佛经中出现了，但并没有在社会上广为流传，只是到了唐代，随着佛教密宗的盛行，“醍醐”随着“醍醐灌顶”一词的出现而广为传播，以至于密宗从中国传播到日本后，著名高僧空海在日本创立的真言宗，也名之曰“醍醐派”；公元874年，空海的徒孙圣宝在京都建立的真言宗总也以醍醐寺闻名于世。
《词源》对“醍醐”一词的解释是：1，作乳酪时，上一重凝者为酥，酥上加油者为醍醐。味甘美。可入药。涅般经十四圣行品：“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，熟酥出醍醐，醍醐最上，……佛以如是。”2，也指美酒。3，喻人品之粹美。《词源》对“醍醐灌顶”一词的解释是：佛家以醍醐灌人之顶，喻输入人以智慧，使人头脑清醒。
“醍醐”（Manda）是一个外来的梵语词，查阅相关词典，其解多为“液体表面的油脂层，也指奶酪或精华”，也指代“美酒”，是一个中性词，无所谓褒贬。
梵语与汉语中的“醍醐”一词在意义上基本是吻合的，但梵语中没有“醍醐灌顶”的说法；再者，经过唐代密宗的升华，汉语“醍醐”一词逐渐演变成了一个褒义词，多指代 “佛性”、“真如”等等，具有了“无上法味”、“本质”或“精髓”的深刻含义。
一般认为，“醍醐灌顶”的说法最早出现于《维摩诘经讲经文》：“令问维摩，闻名之如露入心，共语似醍醐灌顶”。《维摩诘经讲经文》成文的时间大约在公元800年前后，正是密宗在我国盛行的唐代。唐之后，由于宋儒主张灭人欲存天理，佛教密宗的发展受到了抑制，但密宗对宋以至后来的汉文化的发展则产生了潜移默化的影响，比如，《西游记》便巧妙地化用了密教的咒语和画符，不仅出现了盛行于藏传佛教的六字真言，而且也出现“醍醐灌顶”的说法：“那沙僧一闻孙悟空三个字，便好似醍醐灌顶，甘露滋心。”（《西游记》三一）
显然，无论是《维摩诘经讲经文》，还是《西游记》，都是在比喻的层面上妙用“醍醐灌顶”一词。实际的密教灌顶仪式，也并非真的以醍醐灌人之顶，否则只怕不仅不会使人彻悟，而且会让人一头雾水。因此，“醍醐灌顶”里的“醍醐”，准确地说，与“乳脂”或“奶油”在意义上已没有多少关联，主要是指“精华”或“精髓”，但令人费解的是，“乳脂”是如何变成“精髓”的？再者，无论是“乳脂”还是“精髓”，它们又是如何与“灌顶”发生联系的？要想解答这些问题，仅限于汉语文献是不够的。
醍醐灌顶的出现与佛教密宗相关相联，佛教从印度输入中国，输入的不仅是宗教，同时也是广义的文化，我们不妨将论题放置到更为古老的印度古代文化之中，从到中国，“醍醐灌顶”的问题虽然枝丫盘错，但追根究底，我们依然可以从蛛丝马迹中发现一些不变的、本质性的东西。
一、醍醐与酥油
我们现在所谓的印度文化，是从古老的雅利安文明发展而来，雅利安人原本是游牧民族，定居印度后，虽然不再游牧，但作为“如意神牛”的奶牛不仅在印度社会生活而且在印度文化中一直占据着重要的地位。自古及今，印度人便对酥油独有情钟，在现存最为古老的吠陀文献中，火神阿耆尼是被反复赞美的对象，而酥油则是火祭中最为重要的贡品。
按《梨俱吠陀》的说法，火神阿耆尼生于水中并居住在水中，奥义书承接了吠陀水火一体的说法，但又有所不同，火先于水而生：
父亲阿鲁尼说：“太初，世界上什么都不存在，存在的只是世界自身。古人云：‘太初非有，唯有自身，无中生有，有中生万物。’”
父亲继续说：“亲爱的孩子，太初的世界怎么可能会是这样的？‘有’怎么会从‘无’中产生呢？不，太初，世界只有自身，它是独一无二的存在。
“它自我沉思道：让我从‘一’变成‘多’吧。这样，它生成了火。
“‘火’自我沉思道：让我从‘一’变成‘多’吧。这样，从火中生出了水。
“因此，天气热时，人必定出汗；‘火’产生时，‘水’必然随之而来。
“‘水’自我沉思道：让我从‘一’变成‘多’吧。这样，从水中生出了食物（此处的“食物”喻指大地，各种食物生长于大地）。”
在这一段创世神话中，谈论的看似“火”、“水”、“土”，实则都是“火”。因为按《歌者奥义书》的说法，“无”中生“有”，“有”便是“火”，“水”以及“土”（大地或说是食物）都是从“火”中诞生的，是“火”的不同表现形式而已，所以，此“火”也可以说是万物的“种子”。
这里的“火”（tejas）也被译作“热”、“热量”、“火焰”、“光亮”等，这可以说是火神阿耆尼的自然属性，而从宗教哲学上说，此“火”也可以指代“创世的原动力”或“神圣的力量”。室利?奥罗宾多说，吠陀中的阿耆尼总是以双重面孔出现的，一方面他是创造世界的神圣的力量，另一方面他又是火或光亮；他也被认为是有限生命（指“人”）中的无限和永恒（指“人身上蕴含的神圣的力量”）。
从吠陀开始，中经奥义书的阐发，一直到后来的各派宗教或哲学，都认为人体与宇宙之间存在着同构的关系，人体便是宇宙的缩影，宇宙中的一切都会在人体中反映出来：
“当大地以食物的方式进入人的身体之后，它一分为三：其最粗糙的部分变成了粪便，精华的部分滋养人的大脑，中间部分滋养肉体。
“当水被人饮用进入人的身体之后，它一分为三：其最粗糙的部分变成了尿液，精华的部分变成了人身上的元气，中间部分变成了血液。
“当火以酥油的方式被人食用、进入人的身体之后，它一分为三：其最粗糙的部分化为骨，精华的部分化为人的语言，中间部分化为髓。
“孩子，实话告诉你，人的心识来源于大地（食物），元气来源于水，语言来源于火。”
“搅动凝乳，凝乳中的精华便会浮上来，变成酥油。同样的道理，人食用食物，食物中的精华便会上升，滋养人的大脑；人饮用水，水中的精华便会上升，变成人生命的元气；人食用酥油（火），酥油中的精华便会上升，变成语言。”
这里的引文“火神阿耆尼是人与神之间的沟通者和桥梁，在火祭仪式中，所有的贡品都要投入到火中，通过火神阿耆尼，众神享用贡品。也被形容为众神之口，长有七个舌头，他最喜欢舔食滴落于祭火中的酥油。牛奶、奶酪、酥油、苏摩、蜂蜜等是吠陀、奥义书中常常提到的火祭贡品，但其中最常见、最重要的是酥油。在火祭中，常常将酥油洒落到祭火之中，由此，酥油便成了“火”的别名或说是火的一种主要形式，吠陀诗赞美火神阿耆尼时，常常把祭火中滴落的酥油想象成阿耆尼。
佛教正是从吠陀文化中产生的，它从文化原典如四部吠陀以及“奥义书”中吸取了很多的养分，密教的出现与吠陀文献虽然已有千年之遥，但其仪轨、真言以及宗教义理却与吠陀、奥义书时代的祭祀、咒语等等有着天然的亲和力。
如果我们带着有关“醍醐”的问题意识来阅读《歌者奥义书》，我们会不自觉发现上面几段话似乎是专门用来解释“醍醐灌顶”的：对“醍醐”（酥油）如何变成精髓、精华、语言，给予了较为明确的解释。《歌者奥义书》在此主要结合自然元素“土”、“水”、“火”来谈论“心识”、“元气”与“语言”的关系，其中，“语言”最为重要，因为它来自于火，此“火”既可指太阳的光亮，也可指神圣的创世动力，而在后来的密教中，由创世的原动力又进一步演化为“精髓”、“精液”或“种子”。
（vag），并不指词语、句子或语法，而Mandukya UpanisadBhagavadgita《歌者奥义书》所谓的“语言”，与“奥姆”的神秘性相关，指代的是大梵，是“梵言”（Sabdabrahman），类似于《圣经》所谓的“太初有言（Word），言就是上帝。” 从密教的角度说，此言也就是真言（Mantra）。它强调的并不是“言”的意义，而是“言”（Sabda）的声音，注重的是“声闻”。
吠陀文化也被认为是由咒语及其派生的咒符、祈祷、仪式、吟咏、歌唱等等因素构成的咒语文化，这对密教各派都产生了很大的影响。密教曼陀罗即“咒语”（mantra，真言）理论认为，有魔力的词语不是人的智力所能理解的，只能通过声音（对咒语的准确歌唱），才能唤醒并感受到它的力量；对咒语的准确歌唱，指的不仅是发音正确，也指对呼吸的控制，它有一套特定的训练方法，这就像瑜伽修行一样，各派有各派控制呼吸的方式方法。
我们知道，佛教密宗有“真言”一派，谓之真言宗或真言乘，在我国唐代尤其盛行；即使是非真言宗的密教各派，也都强调真言。 mandam
《胜乐轮经》中虽然出现了“醍醐”，但并没有出现“醍醐灌顶”的说法。727
《维摩诘经讲经文》以及《西游记》的文字中，“醍醐”与“甘露”都是共同出现，相辅相成。对此，我们还可以举出更多的例子：《变文集?卢山远公话》：“相公闻语，由于（犹如）甘露入心，夫人闻之，也似醍醐灌顶。”再比如：《初刻拍案惊奇》卷一一：“王生闻得，满心欢喜，却似醍醐灌顶，甘露洒心……”
二、火与水
《梨俱吠陀》中共有200余首颂诗是献给火神阿耆尼的阿耆尼作为火神，一般以三重身份出现在吠陀诗中：作为闪耀着的太阳的光，他生在空中；作为闪电，他生于雨中；而在地上，阿耆尼以炉火的形式光临于每一个家庭，成为受到人们普遍崇拜的家神。在结婚仪式上，火祭常常是必不可少的组成部分，新娘围绕着祭火缓缓而行,主持婚礼的祭祀吟咏着古老的吠陀颂歌：“愿阿耆尼保佑新娘，使她儿孙满堂，香火长燃不息！”与此相应，吠陀火祭一般表现为三重火祭，一祭家主火（位于西坛，garhapatya）、二祭南坛火（anvaharyapacana）、三祭东坛火（ahavaniya）。
而到了奥义书中，火祭变为五重祭祀。《歌者奥义书》说：火祭分为五种，一祭来自太阳的天国之火，在这种祭祀中，苏摩（月神，琼浆玉液）得以产生；二祭雷电之火，在这种祭祀中，云雨得以产生；三祭地上之火，在这种祭祀中，食物得以产生；四祭男人之火，在这种祭祀中，精液得以产生；五祭女人之火，在这种祭祀中，《歌者奥义书》说，火以精液的形式进入子宫，“ 所以，“火”出现于创世之初，并通过人的生生死死而绵延不息，时间上可谓亘古及今，空间上可谓天上人间。
在考察密宗“金刚”一词的来源时，学者们多从《梨俱吠陀》的一首颂诗上说起：“众所仰望的因罗陀用他的闪电，用他的金刚杵从黑暗中拖出它们（雨水）”（i.33.10）。在此，“闪电”一词也就是“金刚”。密教特别强调男精女液等等，明白了吠陀和奥义书中“火”的意义后，便不难体会出其中的玄妙与深意。此外，在吠陀、奥义书的火祭仪式中，酥油、苏摩、蜂蜜等贡品多盛放在罐子一类的器具之中，“酌酥油而灌于火”，所以，在《五十奥义书》中，对五重火祭中苏摩、云雨、精液等等的产生，徐梵澄先生译为“灌献”，从中可以看出这与后来密教中的“灌顶”之“灌”的联系。
除了与各类液体相关的意义之外，在吠陀和奥义书中，“甘露”（即“amrita”，下文还将讨论这个词的意义）一词本身的意思便是“不朽”或“永生不死”。《泰迪黎耶奥义书》说，“在人的心中居住着永生不死、金色的神。”这句话中的“永生不死”与“甘露”是同一个词，“永生不死”为什么会与“心”（也被说成是莲花），是学者们反复探讨的问题。《五十奥义书》的译者徐梵澄先生说，《泰迪黎耶奥义书》此章的文意极其艰深，建议参考其它奥义书来理解《泰迪黎耶奥义书》这一章的内容，如《
在大梵的城堡（喻指身体）之中，有一小巧的莲花屋（喻指心），屋中有一空间。……
宇宙空间有多大，
此内心空间也有多大；
此内心空间涵盖天与地，
涵盖火与风、涵盖日与月，
此空间涵盖闪电与星辰。
世间万有以及世间没有的，
均涵盖于此内心空间。
如果有人进一步问道：“如果说大梵城堡的内心空间中涵盖世间万物、所有的生灵以及所有的欲望，那么，当人老了或当死去时，此内心空间安在？”
针对这样的问题，我们会告知他：
此内心空间，
不会随着身体的老化而老化；
此内心空间，
不会随着身体的消亡而消亡。
那是真正的大梵城堡，
其中涵盖了所有的欲望。
此内心空间， 是涤荡了所有罪恶的自我，是摆脱了生老病死的自我，它一无所求，所求的不过是最高的存在和自身的完美无缺。
这里虽然没有出现“amrita”一词，但很明确它谈的是长生不死的问题，而且也明确地将“心”比作“莲花”，所以“永生不死、金色的神”与“心”之间的关系也可以说是甘露与莲花之间的关系，而甘露与莲花则是密教极其关心的问题：其中包涵了所有的欲望，但它却一无所求，摆脱了生老病死，与永恒合为一体。
显然，《歌者奥义书》第八章对我们理解《泰迪黎耶奥义书》第六章的内容有所帮助，但我们依然搞不明白，人类充满欲望的心灵为什么会是长生不死之神的居所？针对《泰迪黎耶奥义书》第六章的艰深难解，徐梵澄先生在译文中加了这样的注解：“此章的‘因陀罗’，又谓之Susumna，亦即vidrti，即人体脊骨间，有一条气脉。――此似所谓脊椎神经而非也――如一长涧道。自腰脊以下，则入一纤微体。在常人此道闭而不通，唯修士以静定之术能开启之。久修而身内潜隐之力皆发，由最下一中枢（muladhara）――此似是神经中枢而非也，可曰‘气结’，名为‘莲花’，又名曰‘轮’――如盘龙而起。经过中枢六，至最上头顶一‘轮’（brahmarandhra），在一最深定中而与‘神我’合也。其通过脑经，则经舌上腭之两脉间一乳状物，出乎发，囟门两颅骨合处也。修士之殁，神魂亦由此出，以作某密语而合乎某物。终与大梵――有功德之大梵（Saguna）相合云。”
徐先生在此的注解，显然与密教有关，实际上，此处的“莲花”与性力（即贡达丽尼，蛇力）有关，而“长生不死”也与“甘露”相关，阿瓦隆主编的《密教原则》，也是从性力、莲花、气脉等角度来认知《泰迪黎耶奥义书》第六章的。谈的不仅是“甘露滋心”，而且是“甘露”自下而上的“灌顶”；只有“灌顶”了，“甘露”才能真正实现其“长生不死”的价值和意义。经过密教的阐发，“心”变成了“莲花”，“甘露”生发于“莲花”，一路上行，通过囟门，滋润于人的大脑，与永恒的存在合为一体。
密教对“甘露”之长生不死意义的阐发，主要基于人体的奥秘：人体之中包涵了无尽的欲望，欲望是人得以升华、摆脱生死的根本。
“搅乳海”（Samudar-manthan，The churning of the ocean of milk）是一则著名的印度神话故事，讲的是天神们如何获得长生不死的甘露的，这故事不仅在印度家喻户晓，而且流传到我国以及东南亚地区，大史诗《摩诃婆罗多》以及《薄伽梵往世书》和《毗湿奴往世书》等典籍中对这个故事都有记载：
天神和阿修罗都想获得长生不死的甘露，因此他们达成协议，请来巨龟沉在海底作底座，将曼陀罗大山搬来放在龟背上作搅棒，用一条巨蟒作绳索缠在山腰，天神和阿修罗分别抓住巨蟒的头尾，来回拉动，于是海水变成了乳海，从乳海中先后浮出月亮、吉祥天女、宝石、酒神、乳牛、如意树、白马、大象、毒药、甘露等等。长生不死的甘露出现后，毗湿奴大神为了不使阿修罗饮到甘露，迅速化成光彩照人的美女，吸引好色的阿修罗与之调情、跳舞，而天神们则乘机畅饮了甘露。
一方面，这则故事非常古老，其中的甘露、酒神、月神等等都与吠陀时代有关苏摩的传说有关，另一方面，我们也可以发现，这则故事中富于性隐喻意义的龟、蟒、曼陀罗等又与密教相关。表面上看，这个故事讲的是天神如何获得令人不死的甘露的故事，实际上则是欲望及其升华的问题，欲望本是甘露，但阿修罗（魔）沉醉于欲望而忘记了甘露，众天神则畅饮甘露摆脱了欲望。
天神们饮用的、令人长生不死的甘露到底是什么，故事没有说明，引起笔者注意的，是这则故事中“乳海”与“甘露”之间发生的关系。在吠陀、奥义书时代，苏摩常常便是甘露，在有关苏摩的吠陀故事中，“乳液”一类的东西原本来是不存在的，而到了《摩诃婆罗多》、往世书以及后来的密教典籍中，甘露虽依然与苏摩相关，但是其意义也已经复杂地与乳品结合在一起，因此，在“搅乳海”的故事中，甘露是从乳海中诞生了。在教密宗即湿婆教派中有“五甘露”的说法，“五甘露”多指“牛奶、凝乳或乳酪、奶油、蜂蜜、糖水”（milk, curds or yogurt, ghee, sugar and honey)。从吠陀、奥义书的角度，我们可以将“五甘露”分作两类，前三者与“乳”相关，属“火”类；后二者与“苏摩”相关，属“水”类。“五甘露”可以说是将奥义书中“火”与“水”的交融具体化了。
查阅网上资料，我们会发现，随着佛教的传入，“甘露”一词在汉译佛经中是屡见不鲜的，汉语文献中有关“甘露”的解释与我们上文从文献中对“甘露”的考察基本上是吻合的。在汉译佛教经典中，“甘露”多音译阿蜜多、阿蜜利多、阿密哩多、阿蜜栗多等等，意译作不死、不死液、天酒、神酒、苏摩酒、不死之神药，引伸为灌顶水、功德水，或诸神、不灭、天国等等，也比喻佛法之法味、妙味。“搅乳海”的故事在《注维摩经》卷七也有转述：“什曰：诸天以种种名药著海中，以宝山摩之，令成甘露，食之得仙，名不死药。”再者，甘露在汉地佛教中也进一步被神化，称阿弥陀佛为甘露王，因此，阿弥陀佛的根本咒《无量寿如来根本陀罗尼》也被称为《十甘露咒》，《往世咒》也被称为《四甘露咒》等等。
汉译佛经文献中的“甘露”，上承古代文献而又有所发展，基本上围绕着与苏摩相关的“水”的本义进行延伸和拓展，不仅没有滋生什么歧义，而且将“凝乳”、“酥油”一类排除于甘露之外。当然，汉语文献中，“甘露滋心”与“醍醐灌顶”也常常相提并论，说明“甘露”与“醍醐”也是相关相联，形影不离，不过，我们已很难看出其中隐藏着的吠陀、奥义书时代复杂的水与火之间的关系了。
再者，《胜乐轮经》、《时轮经》等晚期密教经典将甘露说成是大小便等等，在汉译佛经中并不常见，这说明在汉地流传的佛教包括密宗对类似说法并不接受；至今，我们大多数人在观念上也不容易接受这种说法。这种现象比较复杂，不是本文所要讨论的对象，笔者关注的是，在晚期密教中，有关“甘露”的说法虽然发生了本质性的变化，但这种变化并非毫无来由，而是有迹可寻、有案可查的。
三、“五甘露”
像教密宗一样，佛教密宗也有“五甘露”的说法，但“五甘露”具体所指却大不相同，甘露的意义在此发生了嬗变。《胜乐轮经》虽然也常将苏摩、蜂蜜等与甘露相提并论，但它们却只是与甘露相似而非甘露：
通过女使者成就欲愿。以菩提心之明点供奉菩萨等等。通过涤除一切罪衍修成瑜伽。保卫三昧耶亦即护卫三昧耶。食五甘露。在会供曼荼罗中，犹如饮苏摩汁般享用五甘露。两根合和。赞誉天界之欢乐。
由于与蜂蜜相似，蜂蜜即是精液。……
正如婆罗门毫不迟疑地品味苏摩，修行者‘品’五甘露‘后’，同样会‘获得悉地’。……正如偈曰：
大便、小便、精与血，切勿诋毁与呵责；
遵循仪轨恒久食，此果即从三密生。
pancamrta 在《时轮经》等佛教密宗经典中， “五甘露”也多指尿、屎、骨髓、男精、女血等。这难免令人费解，并常常引起人们的责难。
不过，将粪便与甘露相提并论虽然有点儿匪夷所思，但也并非毫无来由，比如，在著名的大史诗《摩诃婆罗多》中，便有这样的描写：
（师傅询问优腾伽为什么回来这么晚，）优腾迦对师傅说：“老师啊！蛇王多刹迦阻挠了我的事。他把我带到蛇国去了。在那儿我看见两个女人在织布机上织布。织布机上有黑线和白线。那是什么？我还看见那儿有一个轮子，轮子上有十二个辐。六个童子在转动它。这又是什么？我还看见一个男人。这人又是谁？还有一匹极大的马，这又是谁？在路上我看见一头公牛。一个人骑在牛上。他和气地对我说：‘优腾迦啊！吃下这牛的粪吧。你的师父也吃过’，随后我就照他的话吃了牛粪。我想请你告诉我，这是怎么回事？”
师父听了他的话，回答道：“那两个女人是陀多和毗陀多（维持者和创造者）。那黑线和白线是黑夜和白昼。六个童子推动着有十二个辐的轮子是六季和年。那个人是雨神。那匹马是火神。你在路上看见的公牛是象王爱罗婆多。骑牛的人是天神因陀罗。你吃的牛粪是令人长生不死的甘露。因此你在蛇国才没有死。因陀罗是我的朋友。你得到他的恩惠，才能拿到耳环回来。”
牛粪变成甘露的问题只是蛇国洞府故事的一个枝节问题，而这个故事主要表现的是“时轮”永恒的意义。我们将主要问题搞明白了，一些枝节性的问题也就迎刃而解了。
我们知道，晚期密教又叫“时轮乘”（Kalacakrayana），主要信奉《时轮经》，什么是“时轮”呢?是时间(kala)之轮(Cakra),昼夜交替，四季(古代作“六季”)轮换，天地运行，周而复始，显然，从这个角度来看上文“蛇国洞府”的故事时，我们不难明白，故事中说到的“轮子”象征着太阳。但令人难解的却是故事发生的背景即蛇国洞府：如果说“轮子”在此象征着太阳的话，为什么它会出现在黑暗的蛇国洞府？
在古代文化中，“蛇”常常代表着性和性力时，古代雕刻中也常出现蛇吞其尾形成的无始无终的圆圈，这有点儿像是中国古代的阴阳八卦图一样，表示黑夜与白昼相互衔接、相互交替，既象征着时间（太阳）永远在升与降的过程中不停地运转，又象征着人类通过性爱而生生不息的繁衍。《歌者奥义书》从“来自太阳的天国之火”一直说到“男精女液之火”，也是这个道理：佛教密宗崇拜的轮（cakra），不仅是“时轮”，同时也是“妙轮”或女阴（bhaga）。如果说“时轮”代表了永恒的日月运行的话，那么“妙轮”则与个体生命的延续结合在一起，具有生生不息的意义，正是在这种意义上，“甘露”在“妙轮”之中还原于其本义：长生不死。密教由此使印度的宗教（包括佛教和教）发生了天翻地覆的变化，高贵与低贱、美与丑、圣洁与污秽等等对立在“五摩”与“五甘露”的供奉与崇拜中化为乌有。
这种现象极其复杂，笔者不求对此做出什么解释，只是围绕着“甘露”问题，从文化角度对此加以考察和分析。
“甘露”一词的梵文是amrtaamritaawithoutmrmriamrta词根“mrmriMara扰乱佛陀修行的爱欲和死亡之神“
早期佛教像大多数宗教一样，对爱欲、肉体竭力排斥，强调人的心灵和精神，佛陀谆谆告诫我们：
身体由骨和健连接而成，粘上膜和肉，裹上皮，这样，身体的真相就看不见了。
身体里装满肠、胃、肝、膀胱、心、肺、肾和脾。
还有鼻涕、唾液、汗液、浆液、血液、润滑液、胆汁和脂肪。
从它的九窍中，经常有污秽流出：眼屎从眼中流出，耳屎从耳中流出。
鼻涕从鼻中流出。从口中有时吐出胆汁，有时吐出痰。汗液从身体排出。
它的头颅充满窟窿，里边装着脑子。傻瓜出于无知，才认为它是好东西。
但佛教密宗却反其道而行之，将人的身体看得非常重要，“我者无它，唯身而已”，将人体比作唯一可以渡过人生苦海的小船，是众生借以解脱的根本依靠和手段，从而将宗教修行从精神回归于肉体。与佛陀的告诫相违背，《胜乐轮经》、《时轮经》等佛教密宗经典不仅没有抛弃身体，而且将粪便、尿、骨髓、女血、男精、唾液、鼻涕、眼泪、脂肪、肝、胆、肠子、皮等等当作甘露一般加以珍惜，加以供奉。
与对身体的重视相关，密教（包括教密宗和佛教密宗）又将人的性爱行为置于宗教修行的首要地位。密教认为，世界是由男性和女性二种性质构成，这有点类似于中国道家所谓的阴阳世界。这种阴阳二性不仅构成了男人和女人，而且社会、地理、自然界、动物界等等都是如此。密教的这种思想根源于古老的吠陀文化。宇宙的创造是通过阴阳的和合而完成的，那么人的修行要想真正有所成就也只能通过男女的结合，因此，性事被神圣化为类似于祭祀和奉献性质的宗教仪式，在仪式化的性事中，合一的不仅是男人和女人，而且是所有对立的二极，性爱是超越现象世界最为有效的手段：有形世界中男女之间的完美合一，体现的是无形同时又无所不在的佛的意志和永恒的精神。
从终极意义上看，佛教密宗与原始佛教一脉相承，都是为了摆脱轮回，但在修行方式上却是南辕北辙，不过，我们也要明白，密教中，性事作为仪式或修行方式，并不是欲望的满足或欲望的宣泄，而是欲望的升化，它通过性事的方式而对人自身欲望进行抑制和征服，从而使人在心灵上得到净化，因此，性事是一种向内的、自我净化力量的体现。
在密教看来，宇宙的起因在于性力（萨克蒂），维持天地万物运行的也是性力。人体也是如此，它诞生于性力，这正如《爱达雷耶奥义书》所说：
bhoga(yoga) SaktiMukti
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中国西安西北大学佛教所　　邮编：710069　友情支持：　　　前言南怀瑾先生是一位学贯古今、富有学养的老者，自幼接受传统私塾的严格教育。从少年时期开始，他就遍读诸子百家，兼及拳术、剑道等多种功夫，同时研习文学书法、诗词曲赋、天文历法诸学。抗战时期，他先是投笔从戎，执教于军校，后来辞去教职，遍历名山大川，寻访高僧奇士，在名寺闭关研修佛学，得多位著名高僧、活佛传授。从20世纪50年代到90年代，南怀瑾先生发表了大量著作，堪称博学多产的著述名家。目前可知的南氏著作已达三十多种。如此庞大的著作群，构成了一个关于中国传统文化的广阔世界，内容涉及儒、道、佛和神仙巫术等三教九流的各家思想学说，以及古代文学、历史、哲学的方方面面。尽管南怀瑾先生关于传统文化的介绍，常因不合乎标准的学术规范而每每引发争议，但却深入浅出、触类旁通、自成一家之言，而且文笔流畅，没有干涩古板的学究气，并不时闪现智慧的火花和独到的见地。早在六七十年代，他的著述就风靡台湾和海外。九十年代初，大陆开始陆续引进其著作，几年间，仅《论语别裁》一书的销量就已突破百万册。近三十年来，中国经济飞速增长，国家实力亦日渐雄厚。世界各国的有识之士逐渐认识到这样一个文明古国之所以能重新焕发青春，在根本上与她那悠久深厚的文化传统有着密不可分的关系。就文化与国家的关系问题，南怀瑾先生认为，中国能历数朝甚至外来统治而不亡，乃是中国文化不亡所致。他说：“我们知道一个很严肃的问题，国家不怕亡国，亡了国还有办法复国，如果文化亡了，则从此永不翻身；试看古今中外的历史，文化亡了的民族而能翻身的史无前例。”寥寥数语已将文化对社会历史的影响及作用深刻点明。儒释道三教合流是中国传统文化的一个特质。三种大约诞生于同一个时代的思想，经过近两千年的融合，共同组成了中华文化的核心。对中国文化殿堂中的这三件瑰宝，南怀瑾先生曾有一生动的比喻：儒家当属粮食店，是每个人及社会每天都要用到的，并且一时也离不开；道家则是药店，当个人或社会出现问题时，当用道家的道论进行调治；而佛家则是百货商店，里面的东西琳琅满目，什么都有，你可以进去拿上一二件，也可以走马观花般看上一番。最近几年，社会上兴起了一股国学热，而人们更多关注的是儒家思想和儒家文化，忽略了佛道两家思想在中国传统文化中所产生的作用和影响。儒释道三家都是人间的学问，并不等同于其他宗教信仰，儒学的普及与传播在过去更多的是通过学校教育和科举制度来实行，而佛道思想则更多地渗透到文学、艺术乃至生命的方方面面，可以自然而然地表现出来，让人们更为清醒地认识人生，明了自性。佛教自从东汉年间传入中国以来，经历了中外不计其数的大师数百年的经典翻译和融会贯通的过程，最终成为中华文化的一个有机组成部分。这也雄辩地证明了中国固有文化所具有的博大的胸襟和超凡的包容力。人们的生活好比是一座大山，每个人都在这山中。儒家强调的是有为，孔子就像是众生的啦啦队队长，站在人群中鼓动着大家向山上爬；道家注重的是道法自然，老子像位历经沧桑的老人，他告诉众生，这山是怎样的，人们怎样做会有怎样的结果；而佛呢，注重的是人心，释迦牟尼直指人心，对那些处于困惑中的人们发问：为什么要这样做？他同时超越了时间和空间，以宇宙观的角度来观察人生，观察社会，提出了“空”的思想，它的意义在于，将人们从单纯的唯物主义或唯心主义中拉出来，摆脱一般的二元论、辩证法，以一种新的视角审视一切。能够做到这点的人，可使自心在纷乱中保持平静，让自我与周围一切合而为一，达到和谐。爱因斯坦晚年曾经说：“如果有一个能够应付现代科学需求，又能与科学相依共存的宗教，那必定是佛教。”在中国，佛家经典如《金刚经》、《维摩经》、《法华经》以及《六祖坛经》，千百年来为人们所传诵，这些经典文字优美，意境深远，蕴涵着深刻的哲理，对我们的生活有着很大的启发。佛学指引我们修炼心灵，让我们洞察世事，心胸豁达；用平和的心和宇宙天地间的智慧来指导我们处世行事，在纷繁复杂充满困惑的人生旅途中，做到有所不为和有所作为。在国学复兴的今天，南怀瑾先生通过一本本深入浅出的著作再一次将中国传统文化中的各种元素加以整合、贯通，将传统文化的传承与推广带入一个崭新的阶段。从某种程度上而言，南怀瑾先生扮演着一个领路人的角色，使更多的人得以进入中国传统文化的殿堂，领略千年中华文化的魅力。大凡学者的论著观点，多有过人之处，可作参考指导，但见解非作真理解。纵然是学贯中外、纵横古今的南怀瑾先生，也不外如是。尽信人则无己，我们在理解和消化南怀瑾先生观点的同时，也需要有正知见，在“拿来主义”的同时，还要学会“去其糟粕，取其精华”，如此才能得到真正的大智慧。佛教与印度固有文化的联系印度宗教哲学，从《吠陀》、《净行书》、《奥义书》的发展，演变成各派的哲学，以及与释迦牟尼同时并存的六师外道的学说等。这不但是印度上古文化思想的形态，一直到现在再变成为印度教，或各个地方自由信仰的各种教派，或多或少，仍然保留着过去传统的观念和形式。因为几千年的传统，它已经和日常生活融合成一整体。换言之，这些也已经成为他们的民族意识了。--《中国佛教发展史略》社会发展的历史表明，宗教是人类社会发展至一定阶段才会产生的社会现象。宗教是一种人们自觉的正信。真正的宗教本质上都是向善的，强调自我完善，与人为善；提倡虽将功德回向与他人，自身的功德仍丝毫未损。这在佛经中有一生动的比喻：一盏灯，能够点燃许多灯，而此灯却不会因点燃其它的灯而减弱自身的光明。南怀瑾先生多次指出，任何一个宗教的成长，必然有其独特的历史文化背景。宗教是一种思想、文化，是一种哲学，是对物质、精神世界的主动探索与思考。它是社会历史的产物，有着具体的表现形式，而非悬空地存在着。宗教也必然生长于一定的民族和地区。宗教的发展变迁与社会历史的发展变迁息息相关，社会历史推进变迁，宗教也随之发生变化。作为世界三大宗教之一的佛教，一直对人们的思想产生着巨大的影响，也是今日周旋国际间、推进世界大同的大教。众所周知，佛教发源于印度。古印度是人类文明五大发源地之一。从地理范围来讲，古印度不仅包括今天的印度，也包括巴基斯坦、孟加拉国、不丹、尼泊尔等在内的整个南亚次大陆。中国在西汉时称其为“身毒”，东汉时改称“天竺”，到了唐代，玄奘法师将其译为“印度”。印度的远古文明直到1922年才被发现。因其遗址首先在印度哈拉巴地区被发掘，所以通常称古印度文明为“哈拉巴文化”；又由于它主要集中在印度河流域，所以也称为“印度河文明”。时至今日，印度是世界上少数仍保存有自身特色、独树一格的国家之一。其国内的大部分人民似乎仍生活在一个遥远而古老的时空里，因为印度的社会结构基本上是由宗教理论及种姓制度所构成。种姓制度严格划分身份、阶层，这使印度人的社会行为和思维的形成，呈现相当大的特异性。人生于天地之间，就无可避免地受到天然气候与地理环境的影响，这是形成一个民族文化的重要因素。南怀瑾先生如是说。印度位于亚洲南部，介于阿拉伯海与孟加拉国湾之间，突出于印度洋，北部以喜马拉雅山和喀喇昆仑山为天然屏障；东北和不丹、尼泊尔、中国交界；东与缅甸和孟加拉国为邻；西北与巴基斯坦接壤；东南隔马纳尔湾、保克海峡，与斯里兰卡相望。由于印度“北背雪山，三重大海”的特殊地理，大部分属于热带地区，也由此形成印度一年中的三个季节：每年的三月至五月是暑季，六月至九月是雨季，十月至次年二月属凉季；再加上复杂的人种和种族制度等种种原因，自古至今，印度的文化和语言一直没有完全地统一。印度自吠陀时代（前1500-前700或前600），就依出生身份、阶级，职业等的不同定其种姓，因此构成其独特的社会阶级制度。古代印度社会分为僧侣（婆罗门）、王侯武士（刹帝利）、农工商庶民（吠舍）、贱民（首陀罗）等四等种姓，其后逐渐产生副种姓与杂种阶级，而呈现出宗教、历史、社会的复杂形态。贱民又称“不可碰触者”，饱受歧视，被视为不洁。不同种姓之间严禁通婚、共食，且具有极其繁杂的戒律和风俗。婆罗门的权势主要来自知识传授的独占。长期以来，婆罗门自居为传统的监护者和改造者、教师、文学作品的作者或编纂者。婆罗门依据“四吠陀”经典而崇尚“神人”“神我”的思想，形成印度历史文化中心的“婆罗门教”，渐次普及影响到印度人的其它三种姓，即婆罗门、刹帝利、吠舍三阶层的思想意识以及始终倾向于出世的沙门（修道人）生活。修行婆罗门教除了主张严格的种姓制外，还认为人（首陀罗除外）的理想生活应分为四个时期：净行期（梵行期）：幼时入塾，从师学习吠陀文献，实行宗教仪轨，履行宗教义务，这一时期的生活目的即是“法”--求法。家居期（家住期）：学成回家后娶妻生子，赚取积攒财富，履行成家立业的世俗义务，这一时期的生活目的即是“欲”和“财”--结婚和求财。林居期（林栖期）：离家入山，匿迹林泉，打坐参禅，侍梵祭天，过简朴的出家生活，为最后的解脱作准备；此时可携同妻子一起修行。遁世期（出世期）：单独实践苦行，弃家云游乞讨，以苦为乐，磨练意志，寻求最终的解脱。南怀瑾先生指出，婆罗门倡导的这种理想的宗教生活，之于贱民阶级的首陀罗则完全被禁止。但婆罗门种姓者并非永远高居其上，他们也可能丧失其经济地位，而其他种姓的人也可凭借各种经济、政治手段提升自身的地位，特别是刹帝利种姓。他们逐渐不满婆罗门所领导的思想旧规，于宗教、哲学、文化、教育等方面都鼓荡新的思潮，从而寻究真理世界的真谛，研求“神我”灵魂的究竟，乃至探究宇宙万象的根源，以与婆罗门的传统精神相抗衡。但婆罗门的地位依然屹立不动，婆罗门的思想，仍是深入难变。根据印度历史社会的总体结构特征，南怀瑾先生用四点概括出古印度人的思想渊源和文化背景：其一，因地理环境与天然气候的殊异，古印度人喜欢醉心思维，骋志高远；其二，婆罗门教与普及的宗教思想业已根深蒂固；其三，自古倾向于出世思想，以求净化身心，并将林栖遁世视为人生最大享受；其四，思想高远偏向虚幻，缺乏人本主义的思想体系，这也导致其阶级划分森严，贵贱等位悬殊，连宗教信仰的平等自由都无法得到。正因为这样，推崇众生平等的释迦牟尼应运而兴。出身于刹帝利阶级的他以慈悲宏愿，创立佛教，截长补短，存优去劣，应化众生的美善精神，综理百代的文化传统，破除人间的阶级观念，指示人性的升华成就。印度上古文化的宗教哲学在中国学术中，对于佛学，有一句习惯的名言，都说“佛学浩如烟海”，由此可以想见佛学内容的丰富，若就学术的角度，用很短的时间，把佛学的重点简介出来，首先须得了解上古时期印度文化的背景。--《禅宗与道家》印度哲学已具有近三千年的历史。印度哲学的发展大致可分为四个时期：古代哲学（约前）、中世纪哲学（750-18世纪）、近代哲学（约18世纪-1947）、现代哲学（1947年以后）。在最开始的一个时期，哲学思想逐渐从记录在人类最古老的文献--《吠陀》里的神话观念中分化出来。这一过程最集中地表现在对吠陀颂歌--《奥义书》的注释中。古代印度曾被奥族、荼卢毗人及雅利安人三大族先后殖民，并分别形成其思想与文化，前两者形成印度“非正统文化”，雅利安后来居上，主宰了印度的统治权，形成吠陀文化，并创立婆罗门教。吠陀文化，即《吠陀》经典的古梵文史料，可以说是婆罗门教的文化中心时期。所谓的《吠陀》经典，汉文可理解为“求了知宇宙人生的智慧”。它包括三大典籍：《赞颂》、《净行书》和《奥义书》。《赞颂》有四种，即指四吠陀：《梨俱吠陀》（赞诵）、《夜柔吠陀》（祭祀）、《娑摩吠陀》（歌咏）、《阿闼婆吠陀》（祈禳）；加上《净行书》和《奥义书》，又称六吠陀。南怀瑾先生认为，《吠陀》的《赞颂》（亦称本集）为印度宗教哲学的滥觞，上面记载的祭祀神祗、禳定祈福等行为就是吠陀教的主要宗教活动。当时的雅利安人正处在入侵扩张阶段，战事频仍。人们之所以膜拜神明，是因为希望通过此种祈祝行为使得神明保佑他们战争胜利，生活幸福。在他们看来，人类的灵魂是不灭的，躯壳死后，灵魂还回到夜摩天（六欲天中第三层天）去。所以人的死亡也并不是件可怕的事情。单纯的神明崇拜并不能形成一种正式的宗教。为了满足形而上的需求，由此逐渐产生了一种“原人论”。原人就是造化一切的主神，是至高无上、独一无二的，他是宇宙人类的原始者，宇宙万物的形形色色，也全都是原人的分化。南怀瑾先生认为这一观念同世界上其他民族的原始的宗教意识是一样的，所以说吠陀教是一种单一神教（在多神之中相信有一个最高的神）。作为宗教，吠陀教略显原始，但它为随后产生的婆罗门教奠定了基础。随着时代的进步，宗教哲学也不断地演进发展，吠陀的哲学理论因不能尽合人们的要求，逐渐发展进化成为一种新的教派--婆罗门教。婆罗门教的思想起源就是《净行书》，它可谓是印度婆罗门教的哲学宝典。南怀瑾先生指出，《净行书》的要义大部分仍是《赞颂》中祈福禳灾的形式，在宗教哲学方面，从吠陀哲学的原人论蜕变出一个造物主宰的神--“梵我不二”。同时也引发了婆罗门教的另一重要思想--“业力轮回”。“梵我不二”紧承吠陀的原人论思想。在吠陀哲学中的那一类似于中国神话中盘古的大神，在《净行书》里蜕变为“梵”。“梵”，就是绝对清静至真的意思。而“梵我不二”的思想在于：“梵”是宇宙现象的本体，人的生命现象为“我”，宇宙万物皆因“我”而生，故“梵、我”本来不二。而众生不能明了此理，只好轮回受苦，唯有体证梵我不二，才能得到解脱。“业力轮回”则是一种新生思想，可以说是婆罗门教思想的一个显著特点，也是业果报应的最初来源。而佛教说的轮回，是由于纯粹的业力或意志，是“非固定性”、“无实体”的“缘起力”。南怀瑾先生认为，人性的我，与梵我不二，这一观念类似于后世儒学的天人合一思想和其它宗教的神我合体的意义。这一大梵的宗教意识与梵我不二的哲学，一直深植于印度哲学的思想之中。时至今日，印度教和瑜伽术等的最高目的，还是企求达到梵我合一的境界；而由崇奉《净行书》形成的婆罗门教，则仍依循吠陀传统，崇拜自然的伟大，尤其崇拜神格化的自然神：梵天、毗湿奴和湿婆神。《奥义书》可以说是印度宗教哲学中知识分子与平民的哲学总汇。《奥义书》本属于《净行书》的一部分，但其思想卓越，所以特为独立出来，成为一部典籍。南怀瑾先生说，《奥义书》的音译“优婆尼沙陀”有秘密传授教理的意思。在古代印度，传播知识的一个重要途径是面对面的口述。在森林里沉思的哲人以及练习瑜伽的人，就是通过口述的方法来教授自己的弟子。后来人们将他们的言语记录了下来，写成书。这些记录大师们智慧语言的辑录被称为“奥义书”。《奥义书》中建立了一个恒常不变的“我”，以此作为恒常的本源和解脱的依据，由此提出“梵我一如”的思想。宇宙的根本实体是“梵”，或称“大我”，生命现象的主体是“我”，或称“小我”。梵化生万象，好似大海扬波，变幻而生，毫无目的、游戏般地变魔术，因而一切现象都是虚幻，只有一个梵我是实存的。无知的人看不清事实的真相，追求物质享受，浑浑噩噩终其一生。只有觉悟真的自己而成为梵，即梵我合一，才得以解脱。佛教则提倡“无我”思想，并以“无我”作为其重要特色。《奥义书》明白指出，实行灵性修持才是解脱之道。南怀瑾先生指出，书中将潜在身心内部的自我分为四位和五藏。四位即醒位、梦位、熟眠位、死位；五藏即食味所成我、生气所成我、意识所成我、认识所成我、欢喜所成我。“欢喜所成我”就是灵魂自我的至高无上、绝对快乐的境界。《奥义书》承认有“业”的存在与“轮回”。轮回主体是“我”，而“我”是固定性的灵魂，也是宇宙的“第一原理”或“实体”。《奥义书》提倡“禅定”、“瑜伽”的修行方法，即：在寂静处端坐，调整呼吸，心注一境，念诵唵（嗡Om，梵的表征）字的密咒--将心灵从悲伤和痛苦中解脱出来的语言文字，就可渐渐把握身心，进入真净梵我和大梵重新合一不二的境界。佛教虽也有禅定法门，但重视“定慧等持”，在定中起慧观，而目的并非往生天界，而是究竟解脱。在修行上，《奥义书》和佛教有着共同的内容，如：不杀生、实语、慈善、正行、自制、寂静等等。双方不同处也很多，如《奥义书》中说的祭火、苦行、遁世等等。南怀瑾先生认为，《奥义书》的梵我哲学，其最终目的就是把个人的小我超脱升华而归到大我的大梵里去，如百川汇海，点滴归宗。整个宇宙群生，森罗万象，无非就是一个大我的变化而已。佛教兴起前后的印度宗教哲学从人生的立场来看，人类文化的发展，和思想的演变，以及出世或入世等伟大人物的产生，和他的学术思想的建立，必然有一前因后果的线索可寻，任何一个宗教教主和大哲学家，也都不能例外。--《中国佛教发展史略》从《吠陀》经典到《净行书》，再到《奥义书》，印度宗教哲学探讨宇宙人生的态度和方法越来越严密，范围内容更为广博充实，但《奥义书》中的思想仍未能摆脱婆罗门教的范围，漏洞百出。人类求真的根性促使人们产生更为深沉缜密的哲思，由此从宗教哲学中自求真谛的各派哲学，于释迦牟尼创立佛教前后纷纷独立，都自成其系统体系。印度古籍中所言及的六派哲学，有时也包含非正统派的哲学，因此所谓“六派”并不确定，但就印度学领域内的术语而言，则纯指成立于公元前后的六个出自婆罗门教的学派。印度传统地将这一时期中承认《吠陀》权威的数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、吠檀多派、弥曼差派等六派哲学称为正统派，把否定《吠陀》权威的顺世派、佛教、耆那教等称为非正统派，即一般研究印度哲学者所说的正统六派、异宗三派。对于正统六派，南怀瑾先生概括说，数论派的世界观即二元论，认为宇宙的根源有物质原理的自性和精神原理的神我，由此发展出大我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、二十三谛等来说明群象；瑜伽派依照数论派的思想成立瑜伽哲学；胜论派立足于多元论，主张物理的世界观，用实、德、业、同异、和合、根本六句义的六种范畴来说明现实世界；正理派以胜论派思想作背景，发展因明的正理，确定认识的价值；弥曼差派继绍《净行书》的仪式；吠檀多派，继承《奥义书》的哲学，稍加修整，另换一番新面貌。数论派是六派哲学中成立最早的学派，与瑜伽学派为姐妹学派，相传生活在公元前三四世纪的迦毗罗仙人为此派初祖，主张“二元论”，亦即由纯粹精神和根本物质的相互关系来开展出现象世界。这一学派的根本经典，是由自在黑所撰写的成书于4世纪的《数论颂》。南怀瑾先生指出，数论派的哲学思想，显然由婆罗门的宗教意识脱颖而出，倾向于理性的探讨和生命的研究，要求解脱轮回而证道果。中国《大藏经》中数论派的典籍，有真谛所译的《金七十论》，可资研究。但整个思想系统，和理论的条理，仍然缺点很多，不能自圆其说。瑜伽派的哲学体系，除了对最高主宰神的看法之外，其余几乎同于数论学派的理论，但这一派对“瑜伽”的修行有极为详尽的说明。2世纪至4世纪间编纂的《瑜伽经》为其根本经典。南怀瑾先生指出，瑜伽派虽与数论派同根，但数论派的宗旨更倾向于无神论的成分；瑜伽派则建立超然一尊的神--“大自在天”。瑜伽派的哲学，与其说它是学术思想，毋宁说它是实证主义，它的理论，也由于上古以来《奥义书》的层层蜕变，尤其注重禅思与观行，用身心求证宗教哲学的真谛，所用的方法，是近于科学的。印度任何宗教与学派，求证的方法，都离不开瑜伽的禅观，佛教也不例外，只是求证所得的，有程度深浅与见地正确与否的差别。胜论派将一切与概念对应的存在，视为实在，将其分为六个范畴，用以说明世界的现象。即：实（事物本身，即佛语中的“体”）、德（事物的静的特性，宇宙万有的现象，即佛语中的“相”）、业（事物的动的特性，万有的作用，即佛语中的“用”）、同（事物间相对的同的关系，又指事物的存在特性）、异（事物间相对的异的关系，也指事物的最终差别）、和合（事物所具有的自体与属性等不可分的内在关系）。另一方面又承继正统婆罗门思想，重视祭祀，主张生天说。公元100年至200年编纂的《胜论经》为其根本经典。中国《大藏经》中收藏有玄奘法师译、慧月论师著的《胜宗十句义》。所谓“句义”即是指与概念相对应的实在物。“十句义”是在上述六个范畴的基础上又加入了有能（与实、德、业有内在联系，并可使之共同或单独产生特定结果的句义）、无能（与实、德、业有内在联系，并可使之不共同或单独产生其他结果的句义）、俱分（相对的同和异，即把同句义限于存在性，将异句义限于最终差别性，其余相对的同与异另成一句义）、无说（事物的非存在状态）。胜论派的句义论中包含了此派对许多哲学问题的看法，如极微论、因中无果论、量论等。南怀瑾先生指出，印度文化的传统精神，最后的宗旨都是求得人世间的超脱，因而，求得精神的解脱才是胜论派的最终目的。其对物的方面研究是为获得真知，等同于纯粹的知识论。正理派主要是从事正确的论证与论理的探求，据说与胜论派为姐妹学派。根本经典是编纂于公元250年至350年间的《正理经》。南怀瑾先生认为正理派开创的目的在于求真知，达到智慧的解脱。其严谨的推理体系都只是正理派的一种方法，而非其大目的。弥曼差派的主要意图是把《吠陀》中记载的祭仪作论理的解释，并依此进行实践。其根本思想是：《吠陀》文献非人类或神所造，而是在久远的过去世界即已存在，是圣者依据神秘的力量所感应得到的。《吠陀》圣典的权威性是绝对的，完全没有矛盾或重复无用的语言。此派的根本经典是编纂于公元100年左右的《弥曼差经》。南怀瑾先生指出，弥曼差学派发挥阐扬《吠陀》的祭祀和教法的正统解释，思维考察《净行书》的内义，因此创立“声常住论”，认为《吠陀》经典的文字语言，除了“语意”以外，它的文字“语性”还是永恒、共同、常存不变的。《吠陀》的文字，就是天启的经典，不容否认就是真理，而字声都有极神秘的力量，《吠陀》为最高无上的原理，所以梵文字声，也具有至高无上的权威。这种哲学的基础，启后期佛教--密教咒语的理论根据，非常有力。吠檀多派和弥曼差学派为姐妹学派，主要以研究《吠陀》文献中的《奥义书》为主。依该派所述，宇宙的根本只有“梵”，而人我的生命本体，实际上就是“梵”。若依据圣典而了知此一真理，即得解脱。现今所见的《梵经》，约编纂于公元400年至450年间，是其根本经典。这六派的学说虽呈多样性，但任何一派都承认《奥义书》中的业与轮回的思想，而以从轮回解脱为其究竟目的。由于各派皆以自派所说为正确，因此彼此之间屡有论难，与佛教诸派及耆那教之间也常生论争。大乘佛教中观派、瑜伽行派论的书中，可见到佛家对各派的批判。顺世派为古印度婆罗门教的支派，主张随顺世俗，倡导唯物论的乐主义。这一派主张地、水、火、风等四元素合成人的身心，人若命终，四大亦随之离散，五官的能力也还归虚空，所以人死后一切归无，灵魂也不复存在。这一派否认轮回、业，也否认祭祀、供仪、布施的意义；在认识论上主张感觉论；在实践生活上主张快乐论，并反对婆罗门所主张的祭祀万能主义，而倾向于诡辩的思想。除了“吾人身心系由四大和合而成”的主张，这一派认为世间一切生物、非生物都是由四大构成；四大可分析“极微”（即物质的最小单位），而于极微之外，世间无任何余物。并进而论定：人虽有精神作用，然而这一作用不过是物质的结合所产生的状态，所以，人生的目的就在于追求快乐。当释迦牟尼在传教时，这一学派的影响力也十分强大。对此南怀瑾先生认为，这一派及时行乐的思想迎合了当时的社会现状。凡在动荡的社会，悲凉的时代，或文化历史趋向下坡路时，不产生积极奋发的作为，便走向消极而沉醉于现实的享受。这种思想和主张，即便没有形成学派，也自然存在于人们普遍的意识中，而一经人提倡，言之成理，见之于行事之间，便自会形成一派力量。耆那派在佛典中又称尼乾外道、裸形外道、无渐外道等。其创始人是被该教信徒称为“大雄”的尼乾陀若提子，原名伐弹摩那。据南怀瑾先生介绍，这一人物和释迦牟尼同一时代，出生在吠舍离近郊的刹帝利族，二十八岁出家求道，修行十二年，自认为已大彻大悟，而得“耆那”（胜者）的称号。在他后半生的二三十年间，组织沙门群众，游化于摩揭陀、吠舍离两国间，最后死在摩揭陀的波婆村。死后不久，他的弟子们分为两大派，白衣派和裸形派（天体派），或称为空衣派。佛经中称他为尼乾子。当摩揭陀国有大饥馑，僧统婆陀罗（Bhadrabahu）率领他的一派，移往南印度。其余留在摩揭陀的一派，结集经典。但另一派，不承认这一结集，而且认为南方主张裸形（天体）派的才是正行。摩揭陀派穿白衣，因此种种就造成了白衣派和裸形派的分裂运动，到了公元1世纪时，两派实际分裂。后来更又分出许多支派，时至今日，南印度一些修道的人，还是如此。耆那派认为宇宙由“命”与“非命”组成，命有动与不动两种。动的命是被束缚的众生，轮回于世间，普遍存在于一切存在之中，其种类可分六种：单根（身），如植物；二根（舌、身），如虫；三根（鼻、舌、身），如蚁；四根（眼、鼻、舌、身），如蜂；五根（眼、耳、鼻、舌、身），如兽；六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），如人。不动的命存在于地、水、火、风四大元素之中。非命分为定形与不定形两种。定形的非命为最小而不可分的原子所组成，具有色、香、味、触的属性。不定形的非命为时间、空间、法、非法。时间为一切存在的持续、变化、运动提供可能性。空间是一切存在和运动的场所。法是运动的条件，如水能帮助鱼游动。非法是静止的条件，如树荫为旅客休息提供了方便。耆那派还认为一切有生命的物类本性是清净圆满的，但为业所系缚。业是一种特殊的、细微不可见的物质，其流入命并附着于命上，称作漏入。业有八类：智业障覆命的智慧；见业障覆正确的直觉；受业障覆命的幸福，滋生苦乐；痴业障覆正信，产生情欲；寿业决定生命长短；名业决定身体的特质；种业决定种性、国籍；遮业决定性力。若要获得解脱，必须制御八业。其制御方法是持五戒，修三宝。五戒是不杀生、不欺诳、不偷盗、不淫欲、不蓄私财。三宝是正智、正信、正行。耆那派实行各种苦行，认为只有苦行才能排除旧业，使新业不生，达至寂静，使命呈现原有的光辉，脱离轮回苦，获得解脱。耆那派禁止祭祀，戒除杀生，这些精神都与佛教相同。依据印度固有文化以及释迦牟尼创建佛教前后时期的印度宗教和哲学的大致情况，南怀瑾先生认为，凡是具有悠久历史的民族，他们所积累的文化思想都不简单。印度上古时期的学术思想，虽五花八门，无奇不有，但因缺乏一个大一统的时期，文化思想的流派也就变得庞杂不清。而我们要想了解佛教的渊源，就需从印度固有文化哲学着手去了解研究，以免误入其它各派哲学思想的范畴里去。教主释迦牟尼的事迹一个宗教的成长，必然有它的文化背景，但开创这个宗教的教主，以他个人的历史，与所建立的宗教，关系更为密切。所以研究一个宗教之先，必须要了解教主的生平，这是不可忽略的事。--《中国佛教发展史略》不管是哪一种宗教，在言及教主的生平时，或多或少都要加上一层神秘而不可思议的传说，似乎不这样做就不足以衬托教主他的崇高和伟大。随着科技的发展，时代的进步，传统观念越来越多地被置于当今时代的标准下予以新的仲裁，往日神圣不可侵犯的宗教也在所难免。在这样一种大背景下，南怀瑾先生认为，与其紧抱着神奇传说不放而不能被普遍意识所接受，不如从人本主义的思想出发，潜心研究教主的生平，以明了如何发现宇宙人生的真谛，如何由人格的升华而至超凡入圣，如此反而易于被人接受和信赖，并且对宗教本身的地位也不会有所贬抑，对教主生平的认识也较为客观平实。众所周知，佛教创始于释迦牟尼。“释迦”是他的姓氏，汉文意思是“能仁”，“牟尼”是他的名号，意思是“寂默”。他生于古印度迦毗罗卫国（约前650-前611），父名净饭王，母名摩耶夫人。因为目睹世间的生老病死及无常诸苦，于是下定决心寻找解脱苦难的道路。他在一个深夜毅然出了城，剃去须发，去寻找永恒的寂乐。国王无可奈何，只好派了五人随从他。苦行者乔达摩和侍者们在恒河流域行脚六年，参访了许多宗教界的名师，研习他们的理论和方法，修炼最严格的苦行。但都不能解决他的问题。于是他决定自己寻求真正的解脱之道。他独自坐在尼连禅河边苦行六年，在菩提迦耶遇牧羊女所供羊乳，发大誓愿，在一棵毕钵罗树下静坐，经过七天七夜的苦思冥想，战胜了种种烦恼魔障，度过最后一个繁星缀空的夜晚，终于在黎明时睹明星而豁然开朗，彻悟了人生无尽苦恼的根源和解脱轮回的方法。本来他不想传此圣道，后来怜悯众生之苦，动了大善之念，于是决定普度众生。他先为五个跟随他苦修的侍者说苦集灭道四谛，从此就有了由佛、法、僧组成的佛教。之后在四十余年中不停地为各阶层的人们说法。最后大行大愿圆满，示寂于拘尸那罗。南怀瑾先生指出，释迦牟尼所处的时代，约相当于中国春秋前期，关于他住世的准确时间，古今中外的学者还未有统一的结论。从世界文化历史的角度来看，在这一阶段，无论是东方还是西方，历史的演变都是一片紊乱，但却哲人辈出。中国有老子、孔子等人；印度有释迦牟尼的哲人僧团；希腊有苏格拉底、柏拉图等人，都是影响后世文化垂范数千年之久的人物。在那样一个时期，中国的历史固然是各路诸侯纷纷自立地方王国，可毕竟还有中央的周天子高高在上，君临天下；相较之下，印度则无一个一统局面的帝王，数百个小国争权分立。释迦牟尼的父亲便是其中的一位国王，并不是统一全印度的共主或皇帝。释迦牟尼的种族地位，属于掌握军政的“刹帝利”阶级，拥有世统的贵族权威。释迦牟尼可说是一位相当具有批判及独立性的人，他所创立的佛教原本是对一般世俗生活及传统印度教的反动。他身为太子过着浮华的物质生活，但却不满于享乐主义的哲学。后来他去修持苦修的宗教，又斥责绝对论的形上学。南怀瑾先生认为，释迦牟尼在与生俱来安享尊荣的境遇中却幡然悔悟，不仅为了自己，同时更发愿而为一切众生，寻求永恒解脱之道，并决然地弃王业而不为，以慈悲济度众生的宏愿，为觉行万有的应化，终于创建了代表究竟真理的伟大佛教。这种圣哲精神，万分难能可贵，值得人们赞叹与崇敬！天上天下，唯我独尊在这世界各大宗教所有教主的行列里，他以帝王的家业，显赫的身世，并非因为出身微贱，从艰难困苦中体验到人生的悲哀，而超然自拔于尘俗之外。--《中国佛教发展史略》公元前6世纪，在古印度的西北部，喜玛拉雅山脚下，有个叫迦毗罗卫（尼泊尔境内）的王国。这里山上生长着茂密的森林，平原盛产稻米，草原适合畜牧业，是个美丽富饶的地方。国王姓乔达摩，名字叫首图驮那。这名字的意思是纯净的稻米，所以称他为净饭王，属于释迦族。王后叫摩诃摩耶，是邻国天臂城善觉王的长女。“释迦”这一族姓另外还有“瞿昙”、“甘蔗”、“日种”、“舍夷”等四种称呼，属于军国武士阶级的“刹帝利”种一族。南怀瑾先生说，根据后世人类学者的研究，这一种族最初是由中亚细亚移来，定居在印度中央平原西部的印度河滨。世系传承极为高贵。净饭王与摩耶王后之间的感情非常好，但结婚多年都没有生育儿女。净饭王为没有王位继承人而十分苦恼。直到净饭王年已五十岁，摩耶王后四十五岁时才第一次怀孕。据佛教传说，摩耶王后这次怀孕，是由于睡眠时梦见一头六牙白色大象腾空而来，从右肋进入王后的腹中。王后自从怀孕后，心情非常愉快，再没有忧虑与烦恼，从此也再没有发过怒气，断绝了贪欲和虚伪心情，每天只是喜欢到幽静树林和水溪旁散步。按当时古印度的风俗，妇女头胎分娩，必须回到娘家去。摩耶王后怀孕期满，净饭王为摩耶王后备了由两头大象载的轿子，并派了许多宫女、侍臣，护送摩耶王后回娘家天臂城去。佛经上说：太子是从摩耶王后的右肋出生的。摩耶王后在回娘家天臂城分娩的途中，经过迦毗罗卫城和天臂交界处的蓝毗尼花园时，感到有点旅途疲乏，就下轿到花园中休息。当摩耶王后走到一棵葱茏茂盛的无忧树下伸手去抚树枝时，惊动了胎气，就在树下生下了太子。这就是有名的佛诞故事。佛经上说：太子降生的时候，天空仙乐鸣奏、花雨缤纷，诸天神拱卫。一时间宇宙大放光明，万物欣欣向荣。天空直泻下两条银链似的净水，一条温暖，一条清凉，来为太子沐浴，这也是佛教定浴佛节的典故。太子刚生下来就能自己行走七步。太子每走一步，他的脚下就涌现出一朵莲花。并且太子右手指天，左手指地，大声宣称：“无数劫来，这是我的最后受生。我于一切天人之中，最尊最胜。此生利益天人，普愿救度众生。”这也就是佛教传入中国以来所传述的“天上天下，唯我独尊”两句话头。佛经上记载，摩耶王后生下太子之后，迦毗罗卫全国不断出现吉祥的事情。浑浊的江河水变得清澈了，五谷丰登，花木繁茂，人与人之间也变得和睦了。与太子同日降生的孩子，母子都十分健康。产生的牛、马也都十分健壮，连一根杂色鬃毛都没有。净饭王听到摩耶王后在蓝毗尼花园生下了太子，高兴万分，立即带领众多的宫女侍臣，车马和特制的华丽大轿，赶到蓝毗尼花园，将王后和太子接回皇宫。
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