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转型期中东政治伊斯兰的生成与发展探析
作者：张吉军&&&&&&来源：《国际研究参考》(京)2014年2期
网络编辑：时佳
发布时间：
　　2010年12月突尼斯爆发全国性的抗议活动，执政长达23年的本·阿里总统迅即下台。日，埃及发生了抗议示威活动，要求总统穆巴拉克下台。此后，中东其他国家政局也出现动荡，如也门、利比亚、巴林、沙特和叙利亚。中东剧变后，不少国家进入了政治转型期，而该地区长期处于蛰伏状态的政治伊斯兰势力异军突起，成为中东政治舞台上的重要政治力量。2011年10月，突尼斯的复兴运动党成为制宪会议中的第一大党；2011年11月，摩洛哥的正义与发展党在众议院选举中成为第一大党；2012年6月，埃及穆斯林兄弟会领导人穆尔西当选为总统；2012年7月，利比亚具有穆兄会背景的正义与建设党在国民议会选举中成为该国第二大党。但是，就在世人认为中东国家将迎来伊斯兰时代之际，政治伊斯兰却再次遭遇挫折：突尼斯、埃及、利比亚等国已经执政或参与执政的伊斯兰政党频遭民众要求其下台的抗议；2013年7月，埃及穆尔西总统甚至被军方罢黜。中东政治伊斯兰的大起大落有其偶然性，也有其必然性。本文拟从社会运动的视角分析转型期中东国家政治伊斯兰的生成原因，深入探讨其结构性缺陷，并在此基础上对中东政治伊斯兰的发展趋势进行预判。
　　一、政治伊斯兰的概念与内涵
　　关于政治伊斯兰这一概念的内涵，目前学界有多种论述，尚未达成共识。人们常将它与伊斯兰原教旨主义、激进伊斯兰主义、伊斯兰主义、政治反对派、伊斯兰行动主义、伊斯兰复兴主义、哈里发主义、宗教民族主义等概念互换，或者是并列使用。格雷厄姆·富勒认为，政治伊斯兰是伊斯兰教政治化的直接产物，即“伊斯兰教的政治”或“政治中的伊斯兰教”，[1]“相信伊斯兰应该对当代穆斯林世界的社会组织与管理进行指导，同时应寻求以适当的方式实现这一信仰体系”。[2]古里安·德诺尤克斯认为，政治伊斯兰是“追求政治目标的个人、群体和组织把伊斯兰教进行工具化的一种形式。它通过构想一个未来，为当前的社会问题提出政治解答，它所赖以生存的基础是对伊斯兰传统概念的盗用和重新解释”。[3]
　　作为一种地域分布广泛的社会政治运动，政治伊斯兰在穆斯林世界的表现各异，如埃及穆斯林兄弟会、黎巴嫩真主党、“基地”组织、伊扎布特等，人们对其结构、活动策略、性质等的认识也存有差异和争论。但通过深入考察和分析，政治伊斯兰意识形态的内核大致可以概括为以下三个方面：(1)个人层面，强调穆斯林要严格遵守《古兰经》和《逊奈》，净化信仰，成为真正的穆斯林；(2)在社会政治层面，政治伊斯兰组织从现实社会的弊端出发，把社会政治、经济和文化道德等各种问题，以及伊斯兰国家力量和地位的衰落等归因于穆斯林偏离了自己的信仰，进而又把政府政策错误造成的特定社会政治环境当作让穆斯林难以坚持真正伊斯兰信仰的罪魁祸首；(3)在世界秩序层面，政治伊斯兰组织强调现存世界秩序的不公正，强调穆斯林共同体受到欺凌和压制，主张仿效先知穆罕默德在麦地那的实践，用一个新的世界秩序即全世界统一的乌玛[4]来取代现存的世界秩序，以沙里亚法为唯一法律，为此，他们呼吁全世界穆斯林同胞团结起来，一致行动。将政权性质或社会秩序视为第一要务是政治伊斯兰意识形态有别于伊斯兰宗教运动的关键所在。[5]由此我们可以认为，所谓政治伊斯兰就是指把伊斯兰教作为某种政治意识形态和政治斗争的工具，以达到某种政治目的的意识形态、组织或运动，也就是以伊斯兰文化为载体，实现自己的社会或政治诉求。[6]换句话说，政治伊斯兰的目标是乌玛和改变穆斯林社会在世界权力结构中的地位，解决现实问题的手段和工具是净化信仰，而推翻现政权、依据沙里亚法重建社会公正是政治伊斯兰最紧迫的要求。其政治目标、表现方式、利用手段则因国际社会和各国具体国情的不同而各异。
　　二、中东国家政治伊斯兰的生成
　　社会运动是由许多个体参加、高度组织化、寻求或反对特定社会变革的制度外政治行为，而一个国家将社会运动纳入体制的能力主要取决于这个国家的性质以及与之相适应的国家与社会之间的关系。[7]抗议群体可以利用的政治机会、受屈者群体内部的组织水平和受屈者群体中“抗议意识”的发展水平等因素对社会抗议活动的产生起着决定性作用。上述因素很重要，但只是社会抗议行动产生的必要条件，并非充分条件。[8]如果这些因素与发展中国家从传统向现代社会转型过程中不可避免的危机环境相结合，诱发抗争性社会运动的可能性就会增加。中东相关国家政治伊斯兰势力的崛起，正是政治机会结构、资源动员和意识形态框架三大要素与这些国家转型期危机环境和种种困境相结合的产物。
　　(一)中东国家的政治机会结构。政治机会结构是指那些比较常规的、相对稳定的、能够改变人们社会运动参与度的政治环境因素。[9]政治机会结构是理解社会运动的一个关键性概念，它关注社会运动与环境尤其是政治环境之间的相互关系。这一概念强调社会运动兴起与发展的决定性因素是政治机会的多寡，而非民众的愤恨和所能利用资源的多少。艾辛杰认为，在极端开放与极端封闭的条件下，抗议活动都是不容易产生的，相对容易形成种族抗议活动的城市往往是具有开放性与封闭性元素的混合物。[10]麦克亚当认为，社会运动在政治机会开始收缩时会出现衰退；当政治机会扩张时，社会运动则处于膨胀状态；现有的政治机会结构会因战争、国际政治局势、失业人口变迁等因素而发生改变。而制度化政治体系的相对开放或封闭，支撑政体稳定的精英整合的稳定或不稳定，精英同盟的存在或缺失，国家镇压的能力和倾向是构成政治机会结构的四个核心要素。[11]威克汉姆把中东穆斯林国家划分为三种不同体系：(1)开放体系，如土耳其，即允许自由组建政党，可以对最高权力进行无限制竞争；(2)封闭威权体系，如叙利亚、利比亚和沙特阿拉伯等，即禁止存在独立政党，缺乏任何有意义的权力竞争；(3)半开放威权体系，如埃及、突尼斯、摩洛哥、约旦等，即政治竞争须在政权划定的范围内才算合法，外人不能干涉总统、国王或埃米尔等最高权力的运行，但国家立法机构成员必须通过竞争的方式产生。[12]从近几年中东国家的政局变化来看，当代政治伊斯兰正好发生在那些半开放威权体系国家，而封闭或开放国家出现政治伊斯兰的强度和广度都较小。
　　以埃及的穆斯林兄弟会为例，该组织由哈桑·班迪于1928年创立，几经沧桑已发展成为穆斯林世界颇具影响力的政治组织。1952年，纳赛尔发动七月革命，建立共和制并采取了一系列措施强化对社会的控制：镇压潜在的动员行为体，宣布禁止一切党派活动。1954年，纳赛尔政权宣布穆兄会为非法组织，下令取缔并逮捕其骨干分子；压缩潜在的动员场所，下令将学校、清真寺及非政府组织等置于国家的严格控制之下，加大对新闻媒体的审查力度，逐步使埃及演变为一个封闭威权体系；控制潜在的动员对象，对大学进行了重组，禁止独立学生会的存在，清洗教职工队伍，以防止穆兄会对学生的渗透；通过为广大民众和学生提供广泛的社会福利和实施安抚怀柔政策等，将潜在的反对派纳入国家体系。在上述举措下，年间，埃及的政治反对派几乎销声匿迹。但是，第三次中东战争的失败和以纳赛尔为代表的阿拉伯民族主义和社会主义意识形态力量的式微为政治伊斯兰的死灰复燃创造了政治机会结构。为了赢取内部权力斗争，继任的萨达特总统极力迎合政治反对派：为了抗衡占主导地位的社会右翼思潮，鼓励在大学校园中组建伊斯兰学生组织；开放党禁，允许存在多个政党；大赦政治犯，允许流亡海外的穆兄会成员回国。自此，伊斯兰组织开始在大学生、掌握一定文化技能者和资产阶级中积极发展成员，以壮大组织。萨达特总统还力促宪法修正案通过，称法律的主要源泉只能是沙里亚法。由此，埃及进一步伊斯兰化，穆兄会逐渐成为埃及、甚至中东政治舞台上一支不容忽视的政治力量。在穆巴拉克执政时期，埃及社会伊斯兰化倾向更加明显。如在2005年11月举行的议会选举中，拥有世俗派和自由派背景的政党没有获准参加，穆兄会却获得了454个议席中的88个。[13]穆兄会一向将草根穆斯林作为发展的对象，在普通埃及民众生活水平提高方面积极作为，并通过在埃及全境建立庞大的慈善网络等方式扩大自身影响力，如兴办学校、医院和慈善机构等，而自由派和世俗派等众多政治势力在此方面却鲜有突出表现。[14]穆巴拉克30多年的执政取得了一定的成就，但在改善民众生活水平、促进埃及经济社会发展和提高事关民众切身利益的教育医疗等方面几无建树。埃及8000万人口中，生活在贫困线以下的竟达到25%。[15]穆兄会正是抓住这一“机遇”，利用其雄厚的群众基础和长期斗争所积累的经验及严密的组织网络，最终通过自由选举登上了埃及政治的前台。2012年6月，穆兄会领导人穆尔西当选埃及总统。
　　(二)政治伊斯兰运动的资源动员。为了对自身的行动提供保障，社会运动需要一定的资源。社会运动理论者发现，成功的社会运动有赖于密集的网络，因为事先存在的社会关系能够降低沟通的成本，提高参与的意愿。社会运动参与者的动员最终还是要通过组织和社会网络来实现。[16]哈菲兹认为，为了有效动员民众，伊斯兰社会运动需要三种资源，即物质和组织资源、合法性和认同资源、制度性资源。[17]对于政治伊斯兰而言，清真寺、宗教学校、密集的社会网络，包括朋友和家庭、伊斯兰非政府组织、政党、行业协会、宗教仪式、学生联合会等都是极其重要的资源和动员结构。这些分散的、去集中化的社会网络和一些非政治性机构招募学员，宣教鼓动，以最终实现汲取资源、壮大组织，为日后实现自下而上改造社会政治结构的目标积蓄力量，同时也可以更好地躲避国家的监管和镇压。在中东国家，清真寺不仅担负着宗教实践中心机构的角色，还经常被伊斯兰主义者作为提供宗教训诫和组织学习《古兰经》的场所，有时也会成为各种伊斯兰主义组织传播伊斯兰主义和思想、招募新成员和组织集体行动等宗教空间动员结构的重要组成部分。埃及在20世纪七八十年代形成了一股新建清真寺的狂潮，而沙特到2000年已利用公共资金在全世界建造了1500多座清真寺。数量众多的清真寺成为社会运动全国性网络的有机组成部分。
　　与此同时，利用威权政权在社会服务方面的缺位或不足，政治伊斯兰运动为民众提供了广泛的社会服务和慈善服务，帮助社会弱势群体以及中产阶级，从而进一步壮大了其群众基础。当前，埃及等中东国家内部积弊丛生，据2009年联合国《阿拉伯人类发展报告》，当前阿拉伯世界工业化程度还赶不上其20世纪70年代的水平。现代工业的匮乏导致多数民众生活贫困，即使城市中的中产阶级和青年学生，也因为前途黯淡而趋于保守。美国皮尤研究中心2010年11月的民调显示，多数埃及人对原教旨主义者的好感要高于对现代化者的好感，过半数民众希望男女分开工作。[18]民众纷纷指责当权者的腐败无能，希望建成强大的国家。而“阿拉伯之春”后中东国家的转型，特别是民主选举恰好给了穆兄会等一些政治伊斯兰组织展示自身实力和影响力的机会，也为那些长期受惠于这些组织救助的中下层民众提供了表达意愿和政治回馈的机会。
　　(三)政治伊斯兰运动的意识形态框架。社会运动理论认为，抗争性运动不仅依赖于组织能力和资源，也取决于群体形成和采纳动员化诠释框架的发展。所谓“框架”就是一群人有意识的战略努力，以期形成共享的世界观和自我认识，使集体行动合法以及促进集体行动，[19]也即将抽象理论转化为一般民众可以接受的“社会想象”，使之成为能够实践的政治理想。麦克亚当认为，抗议群体可以利用的政治机会及其内部的组织水平，但这只是为集体抗议行动提供了某种客观的“结构上的潜力”，还不足以导致一个集体抗议行动的产生。也就是说，在集体抗议行动之前，必须在受屈者群体中发展出这样的一套集体意识：自己目前的处境是不公正的，通过采取集体行动这种不公正的处境是可以改变的。集体认同感、集体意识、认识解放等因素都会对集体行动产生影响，而且这种认同和意识可以在实践过程中不断地被建构和再生产。
　　伊斯兰教在中东国家不仅是一种宗教信仰和生活方式，也是一种意识形态乃至法律政治体系。伊斯兰教义包含了诸如尊重生命、保护个人自由和财产、禁止贪污受贿、基于真主主权和沙里亚法的法治等思想。这一系列思想为政治伊斯兰势力在政治角逐中大打宗教牌提供了充分的发挥空间。同时，政治伊斯兰批判世俗主义，认为世俗主义是基于西方的自由主义，目的就是为了损害伊斯兰教的影响，为西方殖民者服务。政治伊斯兰批判西方的价值观和文化帝国的渗透，认为正是西方在中东国家大力推行这些思想和主张，毒害了穆斯林的心灵和思想，使穆斯林社会的道德沦丧、精神颓废、世俗主义盛行，并最终致使穆斯林社会偏离了社会发展的主道和伊斯兰教。同时，政治伊斯兰也反对民族国家和民族主义的概念，认为穆斯林只能忠诚于乌玛。[20]政治伊斯兰驳斥民族主义、人民主权、世俗主义、民主等现代性的主要构成要素，进而提出了真主主权论、先知统治论、神权民主论等概念，主张捍卫伊斯兰文化传统，并利用建立医院、学校等慈善网络的方式和长期的反独裁斗争，最终通过竞争的合法手段获得政治权力。
　　同时，正如英国历史学家汤因比所认为的，文明产生于人类对各种困难与挑战的应战。[21]中东政治伊斯兰的复兴也是对日益严峻的外部环境挑战的一种反应。一方面，美国凭借自身强大的实力，在中东肆无忌惮地开展行动。特别是“9·11事件”后，美国以反恐名义发动了阿富汗战争和伊拉克战争，在中东地区大力推行民主改造，这种凌驾于中东国家主权之上的做法，不但缺乏合法性和道义性，而且往往适得其反，结果使中东国家民众的民族心理产生扭曲，民众心态出现不平衡，并进而激起中东伊斯兰民众更多的反美仇美情绪。另一方面，受到美国的明显偏袒，以色列对阿拉伯世界一直采取咄咄逼人的进攻态势。特别是近年来，以色列动辄对阿拉伯国家使用武力，引起了阿拉伯国家的警惕。面对严峻的外部挑战，中东国家现行政权却无力对抗。在中东地区民族主义黯然衰落的大背景下，寻求自我救赎的强烈情绪很容易使民众转向政治伊斯兰以求摆脱困境。正如一位学者所言：“如今的阿拉伯人感觉好像回到了蒙昧年代，处于四分五裂、没有组织的边缘地位，以至犹太人都能欺负他们。宗教人士声称，这是因为阿拉伯人丢弃了赐予他们真正力量的武器：信仰。历史上，正是宗教让阿拉伯成为伟大的民族；现在，人们如果能恢复对宗教的热情与虔诚，真主就会再次站在他们这边。”[22]
　　另外，作为一种舶来品，中东的世俗主义尽管包含民族独立自主的成分，但与伊斯兰信仰相悖，在应对外来挑战方面，政治伊斯兰更具号召力。特别是世俗民族主义以现行国家为认同单元，但在面对中东地区支离破碎的地缘格局方面表现得难有作为。“伊斯兰教提供了一种植根本土、足以替代阿拉伯主义的有吸引力和可信度的政治认同”[23]。政治伊斯兰的国家观——乌玛，将物质力量与精神力量、意识形态与地缘版图有机结合起来，更加符合穆斯林皆兄弟的传统身份认同，因而被认为能更有效地抵御来自外部的威胁和挑战。因此，在世俗化努力受挫，进入大变革的时期，阿拉伯国家民众将转向政治伊斯兰作为突破点，也是因为伊斯兰教独特的价值观使得政治伊斯兰比世俗力量和意识形态更具道统优势。“它使用通俗易懂的语言，因而对穆斯林国家民众颇具号召力。在经济滑坡、社会混乱和政治萧条期间，许多人认为这些恶果都是由异教的阴谋造成的，而拯救治疗的方案就是回归原初的、真正的伊斯兰教”[24]。“政治伊斯兰将重返信仰及重建乌玛作为替代当前不道德和专制统治的唯一途径”[25]。基于此，中东政治伊斯兰势力提出了穆斯林世界衰落的主要原因是背离了《古兰经》、圣训及伊斯兰法的本真精神和原旨教义，提出了“不要东方，不要西方，惟有伊斯兰”以及“《古兰经》是我们的宪法”的主张，并要求重新开启“伊智提哈德”，[26]认为当代政治伊斯兰政治哲学的基础性原则应是理解启示的性质及其与理性的关系。20世纪90年代，突尼斯复兴党领导人加努什就宣称：“我们必须不间断地向美国发动战争，直到美军离开伊斯兰的领土，否则我们将在整个伊斯兰世界破坏其利益。”[27]该组织的另一位领导人拉希德·格鲁希认为，应该在超越宽泛的意识形态基础上，将伊斯兰教与日常生活中政治、经济和社会问题直接联系起来。伊斯兰教不仅是社会认同感的源泉，而且是整个人格和社会得以真正解放的源泉。[28]2010年10月，穆兄会新任总训导师穆罕默德·贝迪宣称，将发动一场反对美国、英国、以色列、犹太人和腐败的阿拉伯统治者的圣战。[29]总之，正是在伊斯兰理论家对传统的改造、革命性的诠释和意义的重建过程的基础上，借助中东国家转型的机遇，政治伊斯兰意识形态才开始成为中东地区占主导性的话语，成为中东政治舞台上的一支重要新生力量。
　　三、中东政治伊斯兰的未来发展
　　当前，政治伊斯兰势力在中东国家政治潮流中被再次推上了历史前台，对地区及世界的安全与稳定产生着重要的影响，未来整个中东地区局势也将因此而发生深远的变化。但政治伊斯兰势力难以提出创新性思路治理正处于转型期的社会，仍在沿用旧思路治理新世界，这决定了其目前难以担当起阿拉伯民族复兴的重任。
　　从当前实践来看，国家转型为中东政治伊斯兰生成提供了政治机会结构，但得到重生的政治伊斯兰势力的执政根基并不稳固。政治变革是一个缓慢的进程，经常与社会混乱甚至暴力充斥相伴随。因为受到多年独裁统治的影响，中东转型国家要在短时间内完成政权的顺利更替几乎不可能实现。经历了政治转型的国家的稳定取决于该国经济的发展，而中东转型国家面临的一个现实问题是：各国普遍采取贸易保护主义措施，拒绝加入世贸组织，没能建成促进经济社会发展的创新教育中心，对外国企业采取拒斥的态度等。这使中东国家不可能在短期内建成大型的跨国公司和具有全球影响力的金融机构。中东国家在一定程度上出现了与全球经济隔绝的现象，也没能利用经济全球化促进自身经济发展。年，埃及吸引外资总额仅为50亿—100亿美元，受到国家转型的影响，为数不多的外国投资也开始减少，国家发展的支柱产业旅游业更是遭到了毁灭性打击。革命前埃及的年经济增长率为5%o，革命后降至不足2%o，外汇储备更是缩水达25%。40%的埃及人日均生活费不足2美元。民众本希望通过革命来获得更多的就业机会和更高的工资收入，但事与愿违，革命使国家经济发展能力进一步削弱，政局一直动荡不定。[30]突尼斯年吸引外资总额不到20亿美元。政治动荡使该国投资环境更趋恶化，而创造就业需要投资者。近两年来，突尼斯GDP连续下降，失业率有增无减，从13%上升至18%，近75万人失业，其就业状况的改善至少需要3—5年时间。[31]同时，全球性金融危机使中东国家本已十分严重的贫富分化雪上加霜。衡量一国贫富差距状况的基尼系数在2011年的中东已经超过年均0.4的警戒线。巴林在所有中东国家中基尼系数最低，但也已高达0.58。黎巴嫩和埃及则已超过0.8。[32]在金融危机的催化作用下，中东国家社会领域问题更加突出，其中最为严重的是年轻人的失业问题。2010年，中东整个地区总人口中30岁以下者高达60%，埃及、利比亚、叙利亚、也门、巴林等国则分别高达61%、58%、65%、74%和54%。而上述国家中15—29岁之间未实现就学或就业的分别占总人口比例的37%、29%、32%、49%和24%；平均有30%的年轻人认为只要有可能就想永久离开自己的国家。[33]
　　实际上，在中东政治伊斯兰势力参政势头如火如荼之际，它就已显现出退潮的迹象。埃及穆尔西政权权力基础不牢固却独断专行，导致世俗派与宗教力量权争的加剧，加上治理经济乏术，难以兑现竞选时的承诺，使民众不满情绪日增。日，军方借民众抗议之机强行将穆尔西政府赶下了台。在利比亚，民众的抗议游行示威不断，示威人群甚至闯入利比亚穆兄会建立的公正和建设党与利比亚国家力量联盟总部，要求解散国民议会及临时政府。土耳其执政多年的正义与发展党政府遭到持续大规模抗议。阿联酋安全法庭罕见地判处几十名穆兄会成员10—15年徒刑。突尼斯继2013年2月复兴运动党总理杰巴利辞去总理职务后，7月25日反对派领导人布拉米被谋杀，民众再次要求解散复兴运动党领导的联合政府，而8月6日制宪会议暂停工作意味着议会开始与复兴运动党公开对抗。中东国家政治伊斯兰遭受重大挫折。
　　中东政治伊斯兰运动能否控制和利用好更多的社会机构和资源是决定其成功与否的关键。作为一种文化和宗教，伊斯兰教在其1400多年的发展历程中，既有过阿拔斯后期历史鼎盛时期，也有过遭受奥斯曼统治这样一段被阿拉伯国家学术界和穆斯林民众称为伊斯兰文化衰落的时期。即使在现在的中东国家，伊斯兰教仍然发挥着规范民众行为和意识形态的功能。每当他们抗击外来侵略和占领，铲除现有社会的腐败和不公时，民众总会举起伊斯兰的旗帜，要求通过净化信仰来解决现实生活中的矛盾与问题。大部分中东国家民众既不希望未来政治生活中出现宗教神权政治，也不接受西方的民主制，而更愿意选择宗教与民主价值观共存的第三种模式。长期以来，埃及穆兄会、突尼斯复兴运动党等早已不再坚持成立初期所信奉的政教合一理论和通过暴力斗争最终夺取政权等较为激进的观点，主张遵守现代政治原则，积极融入符合时代潮流的内容，即坚持世俗化、民主化和现代化等理念，通过合法选举获得谋取政治参与的机会。
　　另一方面，中东国家民众参与国家政治发展的意识大幅提升，公民主权的观念深入人心，他们不再像过去那样只扮演旁观者的角色，而是切切实实的参与者。中东国家的政治伊斯兰势力在未来必将利用国家选举常态化的机会实现自身的不断发展，但是其“太分散或太软弱，以至于不可能替代现有的国家政权。……尽管伊斯兰教本身具有强烈的跨国性，不管在国内还是在国家间，伊斯兰主义者在构建广泛的政治联盟方面都不谙熟此道，而且他们自身又非常易于分成彼此竞争的几个派别”。[34]不同教派、支派之间各有诉求，难以统一行动。伊斯兰势力日渐分崩离析，任何一个政党都不可能轻易地在民主政治进程中独占鳌头。中东国家民众相信伊斯兰可以与民主政治实现共处，认为政教分离等现代政治原则是现代世界发展的主流。为了获得执政的合法性，政治伊斯兰势力必须在民主框架下通过合法手段获得权力。民众的政治理念出现了向中间回归的趋势，而政治伊斯兰势力也处在这样的回归进程中。因此，未来中东国家政治发展的趋势将是世俗化与伊斯兰化并存，而不会出现简单的伊斯兰化的现象。
　　从未来发展来看，中东政治伊斯兰运动未能积极地介入意义的生产和框架的制造过程，注定了其政治前景将十分黯淡。依据社会运动理论，政治伊斯兰的意识形态框架中有三方面因素至关重要：一是运动必须建构需要诊断矫治的问题框架，包括指责目标和责任原因；二是运动必须提供问题的解决之道，包括旨在矫治非正义的特定策略和战略；三是运动必须呈现出激励和支持集体行动的理据。[35]显然，政治伊斯兰在这三方面的表现差强人意。
　　首先，变革国际秩序有心无力。伊斯兰教的跨国特性决定了伊斯兰主义者通常是天然的国际主义者和世界主义者。“穆斯林首先是伟大伊斯兰教的忠诚实体乌玛的成员，其次才是领土统治者的臣民”。伊斯兰教乌玛国际观与现行国际体系格格不入，一旦进入主权国家体系，穆斯林就会在国家与宗教忠诚之间出现游离，一定程度上分散、弱化了国家的整合能力。“因为没有授权神职人员充当信徒与真主间的中间人，伊斯兰教并没有把个体紧紧地绑入整齐划一的宗教社区，他们最终的忠诚是给《古兰经》的。教会与国家同盟在伊斯兰教中毫无意义。”[36]这也是伊斯兰政权在主权国家体系中“水土不服”的原因。政治伊斯兰势力掌权的国家曾不同程度地输出革命，资助他国政治伊斯兰势力，号召他国穆斯林起来反对本国政权，而这种做法明显违反了国际行为准则。
　　中东政治伊斯兰势力的行为还受到当前占据统治地位的国际权力体系的极大限制。不同于冷战时期处于中间地带的中东国家拥有更多回旋余地，现今的国际体系日趋由西方主导，中东国家政治自主空间受到严重制约。以谋求自强自立为目标的2011年中东剧变本是一场进步的社会运动，但由于美国的选择性干涉——只要与美国的经济政策一致，美国并不关心是独裁者还是政治伊斯兰势力掌权，中东国家转型日趋偏离了原来的方向。埃及政治伊斯兰势力上台后，美国竭力推进、培育政治伊斯兰与美国经济利益及“华盛顿共识”相互兼容，将革命的“自由”诉求曲解为消除对市场资本主义的管制。在此背景下，政治伊斯兰无论在政治还是经济层面，都很难摆脱对现行国际体系的依附状态，遑论改变地区乃至国际秩序。由于内外因素的制约，政治伊斯兰势力不可能将其国际理念付诸实践，更无法成为反抗西方和建构新型国际体系的第三种力量。
　　其次，政治伊斯兰复古主义的价值观与现实的复杂环境难以实现对接。伊斯兰价值观的主要特点是通过不断重温历史辉煌来赢取民众支持。穆罕默德初创教时期和随后的四大哈里发时期是伊斯兰教史上的黄金时代。伊斯兰主义者认为，只有严格遵循《古兰经》和圣训、实行哈里发统治的政体才是合法政体。2011年，埃及穆兄会提出“伊斯兰是解决办法，是一劳永逸的改革”的口号，当选后提出设立伊斯兰学者委员会负责审查所有法案是否与伊斯兰教法相符合。但是，中东国家当前的社会经济发展和生存环境与穆罕默德时期有天壤之别，通过回归传统来实现民族复兴，很难将传统价值与复杂现实对接。政治伊斯兰反对世俗化、西方化，但是其社会改革主张并不清晰。劳伦斯·赖特指出：“伊斯兰运动倾向于更详尽地说明他们所反对的而不是所赞成的东西。尽管大家都在谈论伊斯兰秩序或伊斯兰国家，谈论沙里亚法，谈论一个牢固地基于伊斯兰价值观的社会，但其详细内容却是模糊不清的。”[37]同时，政治伊斯兰运动的立足点或兴趣点并不在经济建设本身。许多政治伊斯兰运动领导人在谈论政治和文化问题时口若悬河，但面对复杂繁琐的经济问题，却无法提供解决途径和手段或提出发展经济的有效措施。作为一种管理国家的哲学，政治伊斯兰与现代政府的复杂性并不匹配。“伊斯兰激进运动对于治理民众从来没有明确的概念，也没有什么兴趣。这在塔利班的统治中得到充分证明。净化是他们的目标；一旦纯洁成为至高无上的要求，离恐怖就不远了”[38]。埃及穆兄会以反对独裁和政治压迫，更重要的是以反对新自由主义经济秩序为口号登上了政治舞台。因为过去20多年来，政治新自由主义经济政策和经济私有化政策导致了埃及贫富差距的拉大，贫困和不平等加剧。但在执政后，穆兄会继续推行私有化计划和价格自由化政策，没有提高最低工资水平，甚至推行减税、取消医保、反对成立工会的举措，最终导致了其被废黜的命运。
　　最后，阶级和意识形态的局限难以真正推动生产力发展。当前中东国家政治伊斯兰势力表面上吸纳了社会各个阶层，带有全民党的属性，但在内核上充其量代表的是小资产阶级乃至买办资产阶级的利益。例如，埃及穆兄会的领导层由极其富裕的人组成，其成员大部分受到沙特和美国的金融援助。其外围是中产阶级，基础是宗教协会通过慈善服务招募的平民，打击力量则是从流氓无产者中雇佣来的非正规军。这种阶级属性决定了政治伊斯兰势力即使上台执政，也不可能是先进阶级取代落后阶级，更不可能出现先进生产方式取代落后生产方式的变革。[39]他们不能奉行一种属于本阶级的持续而独立的政策，更难以提出一种系统化和科学化的理论和主张。能否坚持以系统化和科学化的理论为指导，将中下层民众合理的政治诉求同伊斯兰的主张实现有机结合，进而得到下层民众的支持和国际社会的支持与援助，是中东国家政治伊斯兰未来发展的关键。
　　四、结语
　　作为20世纪70年代冷战背景下的政治伊斯兰，是当时教育范围扩大、经济发展、巨大的石油财富、社会流动、持续不断的政治压迫和日趋不平等条件下的特殊历史产物。这种抗争性的社会运动源于威权主义政体统治下，长期受到压制的弱势群体无法利用体制内的渠道来表达自己的诉求，惟有借助体制外的方式来获得体制内权力分配的竞争资格。中东国家的政治伊斯兰势力试图从根本上改变社会、政治制度与结构，具有全方位取向的特点。虽然对中东国家政治伊斯兰势力对该地区政治格局的演变会起多大的作用还难以给出确切的答案，但可以肯定的是，由于教俗双方积怨甚深，这将是一场持久的博弈，中东政治伊斯兰不会轻易退出历史舞台，而极端势力则会乘机利用社会混乱扩大自身影响，这也意味着中东地区和平与稳定的实现仍遥遥无期。只要西方国家战略触角不离开中东地区，只要中东各国仍处于四分五裂的状态，政治伊斯兰运动就会一直发展下去。
　　注释：
　　[1][美]格雷厄姆·E.富勒著，曾强编译：“‘政治伊斯兰’现象解析”，《西亚非洲》，2006年第4期，第65页。
　　[2]Graham Fuller, The Future of Political Islam, New York Palgrave, 2003, p.xi.
　　[3]Guilain Denoeux, "The Forgotten Swamp：Navigating Political Islam", Middle East Policy, June 2002, p.61.
　　[4]乌玛是穆斯林最早的政教合一政权，此处指不分民族、种族、地域、国家的穆斯林共同体。
　　[5]钱雪梅：“政治伊斯兰意识形态与伊斯兰教的政治化”，《西亚非洲》，2009年第2期，第24-30页。
　　[6]汪金国、张吉军：“政治伊斯兰影响下的阿富汗伊斯兰教育”，《南亚研究》，2010年第2期，第72-83页。
　　[7]赵鼎新：《社会与政治运动讲义》，社会科学文献出版社，2012年，第6页。
　　[8]Doug McAdam, Political Process and the Development of Black Insurgency , Chicago: Chicago University Press, 1995, p.6.
　　[9][美]西德尼·塔罗著，吴庆宏译：《运动中的力量：社会运动与斗争政治》，译林出版社，2005年，第102页。
　　[10]Peter K.Eisinger, "The Conditions of Protest Behavior in American Cities", American Political, Science Review, 67(1973), pp.11-28.
　　[11]Doug McAdam, "Conceptual Origins, Current Problems, Future Directions", in Doug McAdam, John D. McCarthy, and Mayer N. Zald eds., Comparative Perspective on Social Movements: Political Opportunities, Mobilizing Structures, and Cultural Framings, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.27.
　　[12]Carrie Rosefsky, Wickham, Mobilizing Islam: Religon, Activism, and Political Change in Egypt, New York: Columbia University Press, 2002, pp.176-177.
　　[13]Hala Mustafa and Augustus Richard Norton, "Stalled Reform: The Case of Egypt", Current History, January 2007.
　　[14]Anthony Shadid, "Turning Revolt to an Advantage", International Herald Tribune, May 16, 2011.
　　[15]Vivian Salama, ‘No Dictators Allowed, Newsweek, December 10, 2012.
　　[16]胡雨：“社会运动理论视角下的政治伊斯兰生成机制”，《国际论坛》，2009年第3期，第7-12页。
　　[17]Mohammed M. Hafez, Why Muslim Rebel? Repression and Resistance in the Muslim World, Boulder, C Lynne Rienner, 2003, p 19.
　　[18]Fayoum, "PoliticalIslam：Everywhere on the Rise", The Economist, December 10, 2011.
　　[19]Dong McAdam, John D. McCarthy, and Mayer N Zald, "Introduction: Opportunities, Mobilizing Structures, and Framing Processes Toward a Synthetic, Comparative Perspectives on Social Movements", in Doug McAdam, John D. McCarthy, and Mayer NZald eds, Comparative Perspectives on Social Movements: Political Opportunities Mobilizing Structures, and Cultural Framing, p.6.
　　[20]Laura Schmah, "Political Islam: A Treat to the Political Stability of Current Regimes in the Middle East?" //political-islam-a-treat-to-the-political-stability-of-current-regimes-in-the-middle-east/(上网时间：日)
　　[21]刘昶著：《人心中的历史》，四川人民出版社，1987年，第98页。
　　[22][美]劳伦斯·赖特著，张鲲、蒋莉译：《巨塔杀机：基地组织与9·11之路》，上海译文出版社，2009年，第38页。
　　[23]Jane Kinninmont "The Next Fight in Egypt and Tunisia Will be among the Islamists", The World Today, Number 12, February 2012.
　　[24][英]约翰·格里宾等著，朱善萍、张婴、孙宁等译：《历史焦点》，江苏人民出版社，2000年，第376-377页。
　　[25]M.R.Khan, "Political Islam, Democracy and Arab Spring", Air Power Journal, Winter, 2011, p.108.
　　[26]“伊智提哈德”原则指利用人类理性和独立判断，使启示意义情境化的一个工其或手段。见Muqtedar Khan, "The Political Philosophy of Islamic Resurgence", Cultural Dynamics, No.2, 2001, p.214.
　　[27]"Arab Spring's Fallout: Rise of Islam", /061/(上网时间: 日)
　　[28][美]J.L.埃斯波西托著，东方晓等译：《伊斯兰威胁：神话还是现实》，社会科学文献出版社，1999年，第189页。
　　[29]"Arab Spring's Fallout: Rise of Islam", /061/(上网时间：日)
　　[30]David D. Kirkpatrick and Dina Salah Amer, "Egyptian Revolution Faces an Economic Test", International Herald Tribune, June 11-12, 2011.
　　[31]Neil Macfarquhar, "Seeds of Tunisia's Revolt Endure", International Herald Tribune, December 3, 2012.
　　[32]Credit Suisse, "Global Weath Databook 2011", http://infocus./data/, product-documents/-shop/1-global-weath-report-databook.pdf(上网时间：日)
　　[33]"Class of 2011", Time, February 28, 2011, pp.16-25.
　　[34][英]巴里·布赞、[丹]奥利·维夫著，潘忠岐译：《地区安全复合体与国际安全结构》，上海世纪出版集团，2010年，第184—185页。
　　[35]Carrie Rosefsky Wickham Mobilizing Islam: Religon, Activism and Political Change in Egypt, New York: Columbia University Press, 2002, p.151.
　　[36][英]约翰·达尔文著，陆伟芳、高芳英译：《后帖木儿时代：全球帝国时代的兴与衰》，大象出版社，2011年，第30页。
　　[37]吴云贵、周燮藩著：《近现代伊斯兰教思潮与运动》，社会科学文献出版社，2000年，第99页。
　　[38][美]劳伦斯·赖特著，张鲲、蒋莉译：《巨塔杀机：基地组织与9·11之路》，上海译文出版社，2009年，第38页。
　　[39]林海虹、田文林：“中东转型中的政治伊斯兰运动评析”，《现代国际关系》，2013年第8期，第39页。
　　（作者单位：兰州大学马克思主义学院）
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