伊斯兰教为何具有强大的生命力？--强光中的哲学博客--凤凰网博客
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伊斯兰教为何具有强大的生命力？
好文章，靠人气！欢迎添加“文明比较”公众号！全球史观下的人类文明系列之八十八乌玛公社的建立为穆罕默德的宗教革命和社会变革的成功提供了组织保证。这场革命或变革的意义在于，穆罕默德以主的使者的身份建立了神与人之间直接而又纯粹的关系，神权超越了一切种族、部落的狭隘性而不受到王权等其他权力的干预，从而具有了自主设计、建设、管理一种全新的宗教社会的能力。犹太教以以色列—犹太民族的利益为中心，上帝只是以色列—犹太民族的上帝；早期基督教以底层被压迫民众的自救为其教义的出发点，因而上帝最初只是弱势社会阶层的上帝；伊斯兰教突破了种族、部落的局限性，上帝成为覆盖整个社会的全体穆斯林信徒的上帝。从犹太教的民族性宗教、基督教的阶层性宗教发展为伊斯兰教的全民性宗教，在一定程度上说，它标志着人类的宗教文明发展到了新的阶段。像犹太教、基督教那样，伊斯兰教有教堂、经典；也像中国儒教、印度教那样，虽然没有教会组织和神职人员却能维持整个社会的稳定运行。作为一神论宗教，伊斯兰教与犹太教、基督教有着一脉相承的传统；作为社会性宗教，伊斯兰教又与中国儒教、印度教有着一定的相似性。伊斯兰教的教义决定性地控制了整个社会的运行，人自出生到死亡，人生的各个阶段，人在社会的各种行为无不受到宗教教义的影响。
宗教的生命力在于传播。再美好的信仰如果不能传播到广大信众中去，就不可能产生广泛的社会影响。犹太教与基督教之间的本质区别就在于犹太教不具有基督教普世化的传播能力。基督教顺应了当时社会阶层间斗争的客观需要——在某种程度上说，在基督教产生之前，已经预先存在着一个有着相同意志的社会阶层，而耶稣是其中的代表人物。耶稣杰出的言行和惨烈的死，使平民化的自救运动达到了那个时期的高潮。人们在后来的追忆中逐渐将耶稣神化，在此过程中，基督教的信仰、教义、经典和基督教会组织逐渐形成。与孕育基督教的特殊环境相比，伊斯兰教的兴起过程中并没有一个类似于承载基督信仰的平民化阶层性意志的平台。对于主的使者穆罕默德来说，如何将真主的旨意传播到广大信众中去，显然是一件十分困难的事。因此，他需要突破自我，突破家族、部落的包围圈，突破祖居城市的局限性，从而走向阿拉伯半岛，走向全世界。伊斯兰教的普世化进程不得不从一个人开始，一个亲朋圈子开始，一个城市开始。穆罕默德最初只是向他的直系亲属和私人朋友秘密传教，包括妻子赫蒂彻、堂弟阿里、密友阿布·伯克尔和释奴栽德等，接着信教的有奥斯曼、祖拜尔等少数古莱氏上层人物，之后又扩大到古莱氏哈希姆家族的其他成员、奴隶等社会下层。直到612年的一天，穆罕默德又得到安拉的指令——你应当公开宣布你所奉的命令，而且避开以物配主者。（《古兰经》15：94）公开主的旨意需要特别的勇气，也只有公开宣布主的旨意才能摆脱家族亲情的磁吸效应，从而将沉湎于世俗生活的人改造成为有着特定信仰的宗教信众。从此，他开始向麦加居民公开传教，号召人们放弃对多神及偶像的膜拜，归信宇宙万物的唯一主宰安拉。然而，穆罕默德的传教活动从一开始就受到麦加富商和多神教信徒的强烈反对和敌视，他们害怕伊斯兰教的发展会彻底动摇古莱氏多神信仰的传统，使麦加失去多神宗教中心的地位，威胁麦加商业贵族的特权，进而失去每年从克尔白神庙祭祀中所取得的特殊经济利益。他们攻击穆罕默德为古莱氏祖宗信仰的叛逆者，视伊斯兰教为异端邪说，并采取各种残酷手段迫害、折磨信仰伊斯兰教的平民和奴隶，讽刺、谩骂、威胁穆罕默德。虽然如此，穆罕默德的传教活动在他的伯父、哈希姆族长阿布·塔利卜的保护下却也时常处于有惊无险之中。这种局面一直持续到620年，赫蒂彻和阿布·塔利卜相继去世，这一年在伊斯兰教史上称为“悲痛之年”。此后，麦加贵族趁机加紧迫害，加之哈希姆家族新任族长阿布·莱海布撤销对穆罕默德的保护，穆罕默德的传教活动从此失去了家族的支持，因而处于更加困难的境地。穆罕默德被迫到麦加附近的其他地区传教，谋求建立新的传教基地，但由于当地部落首领的排斥，不久便被迫返回麦加。由于麦加是阿拉伯半岛上著名的宗教中心，穆罕默德借各地的阿拉伯人朝觐之机，广泛宣传伊斯兰教义，并从中寻求建立新的传教根据地。其中，一个叫做叶斯里布(即后来的麦地那)的城市表示愿意归信伊斯兰教。622年6月，叶斯里布派出75人组成的代表团来到麦加，同穆罕默德举行了会谈，正式邀请穆罕默德及其支持者迁徙到叶斯里布去，并发誓服从并保卫他，保证为传教事业而战。穆罕默德欣然接受了邀请。经过充分的准备和部署，穆罕默德趁麦加反对派疏于防范之机，组织约200名穆斯林分期分批秘密地由麦加迁徙到叶斯里布。历史上称这一事件为“希吉来”(即“迁徙”之意)。叶斯里布遂即改名为“麦地那”，即“先知之城”。从610年真主第一次向穆罕默德降示至622年“迁土”叶斯里布，从秘密传教到公开传教，穆罕默德的宗教事业虽然有了很大发展，但穆罕默德及其支持者无法摆脱古莱氏部落的威权控制。如果没有后来的“希吉来”事件，穆罕默德很有可能像历史上的无数理想主义者一样，其稚嫩的传教事业最终陷入默默无闻之中。“希吉来”事件就这样成为伊斯兰教历史上最为重要的转折点，它使穆罕默德的传教事业成功地摆脱了麦加多神崇拜这一强大磁场中心的控制，从而由被部落强权控制并遭到打压的边缘性弱势群体向具有自主话语权的宗教实体组织转变。这种转变被证明是伊斯兰教历史上最伟大的一次突变。当穆罕默德在麦加传教时，由于强大对立面的存在，他的地位很像是初期基督教的传播者那样，如果没有伯父、族长阿布·塔利卜的保护和妻子赫蒂彻的支持，其传教事业很有可能遭到夭折的命运。然而，到了叶斯里布—麦地那，一切都发生了根本性的变化。这种变化很像是从基督教初创者的被压迫地位回到了犹太教的那种以部落、民族为中心的自主生活环境，只是它的内核不再犹太教的民族主义，而基督教的平民主义。麦地那是一个位于麦加以北430公里的一处有着定居农业的绿洲。那里共同生活着2个阿拉伯部落和3个犹太人部落，其中阿拉伯人的2个部落之间相互仇杀，以至于人人自危。为摆脱这种局面，2个阿拉伯部落邀请穆罕默德作为仲裁者为他们调解纠纷、制止战祸。作为来自另外一个城市的宗教领袖，穆罕默德能够超脱于麦地那各部落的利益冲突之外，因而成了部落冲突的仲裁者。在此基础上，穆罕默德制定了各部落共同遵守的《麦地那宪章》，其宗旨在于团结包括犹太人在内的各部落人民，制止内部仇杀；互相尊重宗教信仰；保障私人的财产和人身安全，维护正常的社会秩序。《麦地那宪章》明确规定，当一方受到侵略时，另一方应予支援；一切争端由先知最后裁判；各部落共同抵御麦加古莱氏人对麦地那的攻击等。仲裁者的地位显然超出了宗教领袖的职责范围，但却使穆罕默德获得了先知和立法者的双重身份，原本只是精神性的宗教强有力地延伸到政治、经济、军事等涉及物质资源的权力领域。穆罕默德以他杰出的才能很好地调整了各方面的关系，巩固了他在麦地那的地位。穆罕默德及其支持者将包括犹太人在内的部落组织起来，在麦地那建立了一种以神权为中心的强权实体组织——“乌玛公社”。在阿拉伯语中，“乌玛”的意思是民族、国家，指的是以种族、语言或宗教为纽带的人们共同体,为安拉派遣使者、降示启示的对象。从麦加迁来的穆斯林称为“迁士”，麦地那原地的穆斯林称为“辅士”。乌玛公社打破了各氏族部落的血缘关系，凡穆斯林皆以兄弟姐妹相称，共同组成“安拉的民族”。所谓安拉的民族亦即所有穆斯林皆为神国的公民，它是以伊斯兰神权为中心纽带对原有麦地那部落社会的自然人群进行重组所形成的，具有普世化、全民化的特征。我这样以你们为中正的民族，以便你们作证世人，而使者作证你们。(《古兰经》2：143)“乌玛公社”这种组织既具有宗教性质的理想主义特征，又兼具部落、国家性质的现实主义特征，两者的结合共同成就了早期伊斯兰教的迅速传播。“乌玛公社”的存在意味着穆罕默德居高临下地成为一个多部落社会全面意义下的实际控制者。在这一实体中，穆罕默德集神权、政权及经济社会方面的民权与事权等大权于一身，成为最高的宗教领袖和最高的行政、军事长官、立法者、裁判者。此外，由穆罕默德的著名弟子10余人组成的“舒拉会议”(即民主协商会议)，协助穆罕默德商定重大问题，辅佐穆罕默德掌握教、政、军大权。阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼、阿里等都是其中的著名成员。乌玛公社的建立为穆罕默德的宗教革命和社会变革的成功提供了组织保证。这场革命或变革的意义在于，穆罕默德以主的使者的身份建立了神与人之间直接而又纯粹的关系，神权超越了一切种族、部落的狭隘性而不受到王权等其他权力的干预，从而具有了自主设计、建设、管理一种全新的宗教社会的能力。犹太教以以色列—犹太民族的利益为中心，上帝只是以色列—犹太民族的上帝；早期基督教以底层被压迫民众的自救为其教义的出发点，因而上帝最初只是弱势社会阶层的上帝；伊斯兰教突破了种族、部落的局限性，上帝成为覆盖整个社会的全体穆斯林信徒的上帝。从犹太教的民族性宗教、基督教的阶层性宗教发展为伊斯兰教的全民性宗教，在一定程度上说，它标志着人类的宗教文明发展到了新的阶段。像犹太教、基督教那样，伊斯兰教有教堂、经典；也像中国儒教、印度教那样，虽然没有教会组织和神职人员却能维持整个社会的稳定运行。作为一神论宗教，伊斯兰教与犹太教、基督教有着一脉相承的传统；作为社会性宗教，伊斯兰教又与中国儒教、印度教有着一定的相似性。伊斯兰教的教义决定性地控制了整个社会的运行，人自出生到死亡，人生的各个阶段，人在社会的各种行为无不受到宗教教义的影响。
参考书目《中东史》[美]小阿瑟·戈尔德施密特
劳伦斯·戴维森著，中国出版集团东方出版中心，2010年9月版《〈古兰经〉与伊斯兰文化》，王新生著，宁夏人民出版社，2009年8月版《世界宗教寻踪》[德]汉思·昆，生活·读书·新知三联书店，2007年版
有不一样的发现
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光中的哲学
强光中，1989年毕业于安徽大学哲学系,安徽省哲学学会会员，曾在《安徽大学学报》等杂志发表哲学论文多篇。2011年出版学术著作《全球史观下的孔子学说》一部。本人建此博客的目的是为了发表哲学及与哲学相关的文章，内容除了引用史料的部分之外，均为本人原创。 欢迎联系本人，QQ：。个人微信号：qianggz1（1为阿拉伯数字）.微信公众平台：文明比较.
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当前位置：&>&&>&&>& > 基督教内地会濮氏父子在近代西北穆斯林中的传教活动述论
基督教内地会濮氏父子在近代西北穆斯林中的传教活动述论
　　摘要：内地会濮氏父子是近代基督教世界从事西北穆宣活动的重要人物。本文主要依据西方差会的英文资料，分析了濮氏父子在近代基督教西北穆宣活动中所起的重要作用、他们与西北穆斯林的交往及其对西北穆斯林认识的不断深入，希望能通过个案研究的方式加深对近代西北基督教与伊斯兰教关系的理解。
　　关键词：基督教；内地会濮氏父子；西北穆斯林；传教；认识 　　中图分类号：B975.2 文献标识码：A 文章编号：（4-05 　　在目前全球提倡宗教对话、文明对话的大背景下。关于近代中国基督教与伊斯兰教关系的研究迅速地发展起来，出现了诸多研究成果。其中关于近代西北基督教与伊斯兰教关系的成果虽出现了一些，但存在许多不足，比如在近代基督教对西北穆斯林传教活动（文中简称基督教西北穆宣活动）中起过重要作用的内地会（China Inland Mission）濮氏（Botham）父子的研究尚付阙如。基于此，本文对内地会濮氏父子在西北穆斯林中的活动进行深描，重点阐述濮氏父子在近代基督教西北穆宣活动中所起的作用、与西北穆斯林的交往及其对后者的认识，以期通过个案研究的方式来加深对近代西北基督教与伊斯兰教关系的理解。 　　一、濮司满的穆宣主张及对穆斯林的看法 　　内地会濮氏父子指的是濮司满（Thomas Earlum Botham，）及其儿子濮马可（Mark Edwin Botham，）。濮司满成长于英国的一个卫理公会教徒家庭，1885年来华，主要在西北从事传教活动，并于1898年逝世在甘肃（包括甘宁青大部分地区）内地会主任的职位上，对西北基督教的早期传播起了一定作用。他起初在长江流域工作，因无法适应当地气候，经常患疟疾，而在1886年来到西北。 　　（一）就任甘肃内地会主任 　　濮司满刚到西北时，曾到甘肃拜访兰州、秦州（今天水）等30座城市，然后落脚于当时内地会在西北的传教中心——陕西汉中。1888年他与冯（F.A.Redfem）先生离开汉中来到关中平原，并与随后赶到的艾（A.Bland）先生一起开展布道巡回工作。1889年与Ellen Barclay结婚，1894年秋天携全家回英国度假。1896年初再次来华时，他被任命为甘肃和关中平原内地会主任，随后由于兰州传教站无人主持，便举家迁居兰州，从此专心负责甘肃内地会工作。西宁传教士胡立礼（H.F. Ridley）对此评论道：“我们（即甘肃内地会传教士——引者注）很高兴听到濮司满先生被任命为甘肃代理主任，驻在兰州。我们亲爱的主任义世敦（G.F.Easton）先生以他的健康为代价总是偶尔才拜访我们，汉中远离于北方的传教站，从此以后我们偏僻的传教站将彼此紧密。通过濮司满先生的访问，工人们受到加强和鼓舞。”可见甘肃内地会传教士对他的任命及来兰州的行为表示欢迎。离开陕西来到甘肃，濮司满随之由甘肃和关中平原内地会主任转而专任甘肃内地会主任，这改变了甘肃内地会事务向由陕西主任负责的传统，从此，甘肃内地会有专门的主任，其地位无疑有所提高，这有利于内地会在甘肃传教活动的开展。 　　（二）与甘肃穆斯林的交往及其看法 　　濮司满来到甘肃后，在境内开展多次长途旅行，以巡查各传教站的工作，通过在旅途中与穆斯林的诸多接触，逐渐加深对穆斯林的认识，改变向穆斯林传教的看法。濮司满在此期间的旅行笔记，经常会提到穆斯林，包括光绪乙未河湟起义结束之初甘肃穆斯林的悲惨境遇： 　　乡村还不十分和平，几乎我们遇见的每个人都有武装。一些回民返回他们的家；他们被人们可怕地处置；许多人被抢和被打，一些人未经任何形式的审判而被杀。在一个地方我们看见二三十个年轻人在挖运河，他们停下了工作，追上正要通过的几个回民。他们捆绑他们，重重地打他们，然后拿着铁锹，叫喊“杀！杀！”，我不知道如果我不干预，将要发生什么。回民是一个残忍的民族，但你不能看着他们被乱踢而不说。当我冲进人群中，他们开始用铁锹威胁我，但是交谈一会后他们放了可怜的不幸者。 　　上述情况发生在他去西宁和凉州（今武威）的旅途中，该段笔记显示濮司满对回民存有偏见，认为“回民是一个残忍的民族”。但是其怜悯回民的不利处境、阻止回汉仇杀的行为仍值得肯定。 　　其笔记还记载另一次旅行中他向穆斯林传播基督教的情景： 　　我待在穆斯林的旅店中。我和穆斯林交谈，惊讶地发现他们对听福音很开放。他们与我坐在一起很长时间，听圣经来显示耶稣是救世主。当我讲到基督的第二次来临，他们说他们知道，希望他“来统一所有的宗教”。之前，我对于向穆斯林传教总是有一种不抱希望的态度。今晚我感到十分受鼓舞，愿意继续进行。 　　可看出：濮司满以前对向穆斯林传教不抱希望，不看好对穆斯林传教的前景，这可能是之前他在陕西传教多年却只字未提穆斯林的原因所在；看到甘肃穆斯林对福音的“开放”态度，他的这种看法正在发生改变。在又一次与穆斯林的相遇中，他的想法则发生质的变化，提出要派专职传教士对穆斯林开展宣教工作。他在自己的笔记中记下此次相遇的情景： 　　我们不走平常走的路，但走了一条通过穆斯林地区的路。人们很友好，专心听福音。许多人知道一点或一点也不知道他们自己的宗教。与偶像崇拜者相比他们是好人。禁止吸烟、喝酒，许多人看上去强壮、健康。我认为传教士应该出现，专门在穆斯林中工作。目前没有（传教士——引者注）在他们中间工作，中国西北的传教士不能读阿拉伯文，而这恰恰是在这些人中工作所必需的。他们有阿拉伯文《古兰经》，几乎每个村庄都有人读它、解释它。如果我们用福音做同样的事，我想能接近这些人。与西亚地区的情况相比，他们中间几乎没有偏见。愿上帝打开一扇门。 　　此则资料与前述两则资料对比可知：一方面，濮司满改变对穆斯林的看法，由刚到甘肃时的“残忍”，变成此时的“好人”，当然在其心目中，称呼穆斯林为“好人”，只是出于穆斯林不崇拜偶像；另一方面，他对穆斯林传教前景的看法发生改变，由以前的不抱希望到现在的充满希望。这些改变源于穆斯林对他的友好，源于某些地方的穆斯林对自己信仰的无知而乐于听他讲道的行为。他提出派专职传教士专门从事穆斯林工作的想法，并且还提出该传教士必须会阿拉伯文，因为他已经观察出穆斯林对阿拉伯文的重视，认为传教士读阿拉伯文《圣经》可以吸引穆斯林，进而让穆斯林改宗。针对此，濮马可夫人（即濮童宝珍）进行高度评价，认为向西北穆斯林派遣专门传教士的思想来自濮司满，但事实上并非如此，因为该思想在内地会早已存在，比如1892年内地会年度报告提出“非常需要至少一名传教士全身心在这些地方（即甘肃——引者注）的穆斯林中工作”，并发出“谁愿意满足这种需要，走进已经打开的门”的呼吁；在1897年义世敦则进一步地提出专职传教士需要接受《古兰经》和伊斯兰教的专门训练。不过濮司满的想法与前人有所不同，因为他提出专职传教士必须通晓阿拉伯文。这样，他在专职传教士的知识要求上，补充了前人的主张。传教士熟悉阿拉伯文，对与穆斯林的交往及传教活动助益不浅，这可从内地会传教士海春深（G.K.Harris，）在青海的传教经历得知。
　　濮司满的最后一次长途旅行开始于日，花了99天，其中67天赶路。他的这些旅行有着管理辖区工作的明确目的，不同于1894年以前悠闲的布道巡回。濮司满因长期旅途奔波，劳累过度而染上伤寒症，最终于日病逝于兰州，埋葬在五泉山基督徒公墓。虽然他提出的向西北穆斯林派遣专职传教士的想法在其有生之年未能实现，但是他的想法对儿子濮马可的人生道路产生重要的影响，濮马可长大成人后，立志向穆斯林传教，以至于濮马可夫人将濮马可的志向评价为子承父愿的结果，并认为濮马可是濮司满想法的第一个践行者。 　　二、濮马可的穆宣活动及对穆斯林的认识 　　濮马可日出生于陕西凤翔，日病逝于江西牯岭，其一生除了9年在英国读书外，都生活在中国，且主要生活在中国西北。他走上向中国穆斯林传教的人生道路，与父母的影响息息相关。1898年濮司满在兰州逝世后，濮夫人到秦州工作一段时间，于1901年举家回英国，将濮马可安排在艾森学院（Eltham College）读书。自己则带着女儿回到中国宣教。1910年濮马可毕业后，濮夫人有意识地在信件中，向他灌输急需向中国穆斯林传教的思想。在受父母思想影响的同时，濮马可受到基督教世界正日渐兴起的穆宣（即向穆斯林宣教）运动形势的影响，基督教会先后于1906年、1910年召开两次伊斯兰教世界传教士大会讨论穆宣问题，1910年在英国爱丁堡召开的世界传教大会又将向穆斯林世界传教列为福音运动的主要目标。在此情况下，濮马可于1913年成为内地会传教士，决心向中国穆斯林传教，并着手为之准备，在伦敦大学修读两年宗教学和国际语音学的研究生课程，研究伊斯兰教、中文和阿拉伯文。经过知识上的初步准备后，濮马可于1915年9月与母亲一起出发，于10月24日抵达中国上海，在经过安庆的数月语言培训后，又与母亲一起于1916年前往兰州。 　　（一）在穆斯林地区的传教活动 　　濮马可到兰州后，由于对穆宣的艰难程度有充分认识，没有立即开展传教活动，而是进行如下准备：与穆斯林交往。努力融入穆斯林社会；了解穆斯林的想法，研究传教技巧；务求精通汉语，努力学习阿拉伯语。经过一年的精心准备后，他开始积极地向穆斯林传教，将张家川、河州、宁夏（今银川）等著名的穆斯林聚集中心作为布道的重点。在张家川，他受到的不是公开的反对而是“最好的礼貌行为”，白天在街上布道，访问清真寺，发放阿拉伯文福音书和传单，向数百名穆斯林布道，并有许多私下交流。在宁夏，他与穆斯林将军马福祥、穆斯林士兵均有来往，并主持传教站工作，经常接受穆斯林的访问。穆斯林访客主要是阿訇和学生，目的是观看他的阿拉伯文《古兰经》，据其描述：“来访者有许多是穆斯林阿訇和学生，他们中的一些人特意要看阿拉伯文经书。我有一本装订精美的《古兰经》，它吸引大量的访客，并成为一些有趣的交谈的基础。”通过各种途径的接触，他与当地许多穆斯林成为朋友。他发现宁夏教育正在兴起，学生乐于与传教士交往。因此呼吁差会派传教士去宁夏，负责穆斯林的宣教工作。 　　相比张家川和宁夏，在濮马可的心目中，河州更为重要。他曾数度前往该地。并计划在此设立传教据点。1917年7月他受宣道会邀请，首次来到河州。他拜访该地8座清真寺，和阿訇、满拉交谈，送给每位阿訇1本阿文《约翰福音》及其它阿文小册子。他感觉河州的大部分阿訇和学生不想与基督教会交往，但也没发现仇视基督教的事件。他认识到河州穆斯林喜欢辩论，在拜访第一座清真寺时就有这样的经历，以下为此次辩论的情形： 　　“你说‘尔撒’是谁？”他（即满拉——引者注）问。 　　“我们在我们的书中称他为‘耶稣’。”我（即濮马可——引者注）天真地说，希望避免辩论。 　　“是的！是的！但他是‘Hudu’（即上帝——引者注）” 　　我微笑着说：“哦，你知道那是我们不赞成的观点之一，但如果你读我们的经书《引支勒》（即《福音书》——引者注），然后你自己能判断。你知道《讨拉特》（即《摩西五经》——引者注）、《则道尔》（即《诗篇》——引者注）、《引支勒》来自于上帝。为什么你不去读它们？” 　　“它们在哪里？” 　　“它们都在我们的《圣经》里。” 　　“但是我们的书说你们的《圣经》是堕落的。” 　　“你有任何证据吗？” 　　这时他跑出清真寺，在十分钟内取回1本阿拉伯文小书，他向我读了两页，一句一句翻译。书中说《引支勒》无疑降临于耶稣，但他死后形成的教派相互争执，以致在穆罕默德之前真正的《引支勒》遗失，但它部分体现在所谓不同教派的福音书中，比如马太、马可、路加和约翰，以及许多其它的，这些在许多方面互相争执。这些书大约在1000年形成它们的最终形态。 　　这次辩论持续到因穆斯林要进行礼拜而停止，濮马可将之形容为“漫长但非常友好的讨论”。这次辩论显然由两种宗教对耶稣的不同称呼而引致基督教现存《福音书》的真假问题，这是伊斯兰教与基督教的一个重要分歧。他拜访最后一座清真寺时，又出现一次激烈的辩论。这座清真寺的学生比河州最大的清真寺多。寺内阿訇很有能力和学识，据濮马可描述，阿訇想在辩论中像猫玩老鼠一样玩弄他。其具体情形被濮马可描述如下： 　　他邀请我进入他的房间，一扇打开的窗户旁边有二三十个人在向内看，房中有学生围着我们，我们坐在垫着毛皮毯子的炕上，中间隔着一张矮桌，谈起以死来救他们的耶稣，他们不相信在耶稣中他们能有生命，他来回地辩论大约两个小时，熟练地变换他的理由，拒绝集中于一件事情，坐在他旁边的一位年轻人也有许多要说，他似乎生气地发现仅仅一个基督徒说了这么多来支持他的信仰。他一两次几乎要大叫，最后向我发出公开辩论的挑战，每人拿着他自己的经书作为参考。辩论有三个主要问题：耶稣是上帝吗？他死了吗？他无罪吗？ 　　濮马可没有谈这次辩论的感想，也没有叙说他在辩论中所持的依据。虽然从他的描述看，他似乎取得上风，但是辩论双方各自依据自己的宗教经典，运用各自的话语体系来辩论。显然难有结果，要说有结果，也只能是不欢而散。在此次河州之行中，他发现伊斯兰教不仅有新、老教派之分，还有许多门宦。
　　1919年秋天，他在金品三（George Edwin King）夫妇的陪同下再次来到河州。他们想在穆斯林聚居区租房传教，结果穆斯林军阀马安良的亲戚愿意提供一所小房子，因这位穆斯林想获得医疗的帮助。由于房子破旧，于是他们立即雇人修理。然而，正当修理开始，来了一封电报，要金品三医生去甘肃省的另一端，帮助一位病情严重的传教士。金品三走后一两天又传来消息：兰州的传教士负责人将去度假，他的继任者推迟前来接管工作，要求濮马可立即返回兰州暂时负责。在此情况下，濮马可不得不立即停止房屋修缮工作，失望地离开河州。在学校放寒假时，他和金品三医生又一次去河州，这一次除了与穆斯林发生激烈的辩论外，别无所获。 　　濮马可虽然对向穆斯林传教有着浓厚的兴趣，但由于受到兰州华英中学工作的束缚，而无法在这方面集中时间和精力。他为此而忧虑，认为其它方面的要求不应该干扰他对穆斯林的传教工作。他写信要求差会当局尽可能快地免除自己的学校职务，并强调从事穆宣工作的传教士倍受其它工作的干扰，抱怨差会花在穆宣工作上的时间太少。可见，当时甘肃内地会没有充分重视穆宣工作，这点被内地会传教士冯尚德（F.H.Rhodes，）关注到，他说：“目前，甘肃有3个传教士准备在回回中传福音和做医疗工作。由于工作人员极其缺乏，这三个人负责的都是非穆斯林工作。”闭1920年的中国基督教调查也注意到：“过去在甘肃各地回民中间曾经散发过大量的基督教书籍。现在有3名宣教师在这里专门从事布道及医药工作。由于人手不够，过去他们的工作受到很大的影响，因为他们必须兼顾汉人中的一般宣教工作。”这3名传教士（或宣教师）应是金品三、海春深与濮马可。 　　（二）对甘肃穆斯林的认识 　　在传教过程中，濮马克不断观察和研究西北穆斯林，发表了《甘肃穆斯林》（“Moslems in Kansu”）、《在穆斯林中》（“Among the Moslems”）、《甘肃伊斯兰教》（“Islam in Kansu”）、《在中国穆斯林中的传教方法》（“Methods of Evangelism among Chinese Moslems”）等文章。其中，《甘肃伊斯兰教》一文比较全面地分析当时甘肃穆斯林的状况，反映他对甘肃穆斯林的深刻认识。 　　在甘肃穆斯林的地理分布上，他认为甘肃存在一条狭窄截面，从北到南通过靖远、兰州和伏羌（今甘谷），这部分的穆斯林最少，并认为这条狭窄的截面将甘肃伊斯兰教分成东、西两个主要地理单元。河州是最重要的中心，但其影响力对西面的部分更为直接；张家川的宗教影响力渗透到甘肃各处，但对甘肃东部的影响则比较直接。这些分析，比较宏观，但简明扼要地说明了甘肃穆斯林的地理分布，有其独到之处。 　　对甘肃穆斯林的力量，他认为这表现在政治和宗教两个方面。政治上，之前的领袖是马安良，其逝世后，马福祥和马麒成为最有名的穆斯林政治人物；宗教上，最有影响力的是马元章，“他的影响力遍布甘肃各地，甚至到省外的新疆和云南等地。他去旅行时，他的教民在他路过时向他磕头，来自遥远地方的人专程前来获得他的祝福”，当新老教派间产生激烈争论时，他被督军邀请来平息争端。“他是一个平静的老人，有一副苦行者的外表，具有多种多样的巨大知识储备”。他的分析比较客观，符合1920年前后甘肃的情况。 　　关于甘肃穆斯林人口数量，他认为之前的估计过高，这是“被餐馆中的穆斯林、穆斯林赶骡人、商人等的数量所误导”，因为这些人在大路上，经常被人们遇到，而让人们产生错觉。他对甘肃各地穆斯林的数量提出自己的看法，认为甘肃有139万穆斯林。这个数字不及海恩波（Marshall Broomhall）、安献令（George Findley Andrew）所估计（即300万）的一半，似乎有些相差过大，但如果按照当时的通行说法（即穆斯林占甘肃人口三分之一），以甘肃省人口为500余万来进行计算，则139万的说法较之300万更为准确。 　　他还对甘肃穆斯林的语言文化水平、伊斯兰教教派等进行宏观分析，接着，又将甘肃省分成8个地区，按地区论述当地穆斯林及其宗教的情况，穆斯林对福音的态度以及传教的可能性，等等。可见，该文既有宏观的分析，又有微观的论述，体现濮马可对甘肃穆斯林认识之深，且又有自己的独到见解，比如关于甘肃穆斯林的地理分布及人口数量的观点。他对甘肃穆斯林的认识水平无疑远在其父之上。 　　三、结语 　　濮司满活跃于西北传教界的时间为年，处于基督教会对中国穆斯林进行传教尝试与探索时期，而他作为甘肃内地会主任树立向穆斯林传教的观念，并提出派遣专职传教士从事穆宣工作的主张，无疑会对基督教西北穆宣活动的兴起发挥重要作用。濮马可践行父亲遗志，在河州、宁夏、张家川等穆斯林聚居中心开展传教活动，并发表多篇介绍甘肃穆斯林的文章，介绍传教方法（比如《在中国穆斯林中的传教方法》一文），这会推动基督教西北穆宣活动的发展。正因为濮氏父子对基督教西北穆宣活动发挥重要作用，成为基督教世界有影响力的人物，基督教世界推动穆斯林传教运动的领袖知味墨（S.M.Zwemer）才会亲自为其传记《两位先驱：濮司满与濮马可的生命足迹》（Two Pioneers，Life Sketches of Thomas and Mark Botham）作序，并号召在华传教士沿着他们的穆宣足迹继续前行。 　　濮氏父子对西北穆斯林开展传教活动的同时，与西北穆斯林有诸多交往，也在不断深入了解后者，并将后者向西方介绍，成为西方世界认识西北穆斯林的重要窗口。濮司满起初对穆斯林存有偏见，认为他们“残忍”，但在有生之年仍享受到西北穆斯林的友好，而稍改成见，认为他们是相对的“好人”，同时也正是这种友好，使得濮司满对西北穆斯林的传教前景充满希望，从而酿成濮家二代挥之不去的西北穆斯林“情结”。濮马可在英国伦敦大学受过宗教学的训练，又对西北穆斯林有过长期而深入的接触，因而对西北穆斯林认识得更为深入而全面，且相对客观，鲜有父辈式的成见。他们将自己的认识发表在英文刊物上，这方便当时的西方人来了解西北穆斯林。同时他们的认识虽然带有传教士的立场，但由于建立在田野调查的基础之上，仍不失为重要的人类学资料，在这种意义上，也方便现在的我们来了解近代西北穆斯林。
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