民间宗教的创世女神_无生老母
你可以免费下载该文档
没满足你的要求? 查找更多相关内容道教历史与道教杂志
道教历史与道教杂志
　　( 14:18:59)中华道藏 && 余和祥：论道教真武帝君的双重文化意蕴摘要&武当山是中国的道教文化名山，其崇奉的道教神为真武帝君。真武帝君的本义以及文化意蕴是我们探索武当文化本质的有效途径之一。本文从玄武和真武帝君的起源、意义、象征的考察入手，着重论述了真武帝君内涵的双重意蕴：由原始宗教和信仰而来的生殖崇拜、祖先崇拜所导致的真武文化中的重生、崇生思想，由五行学说的思维模式所导致的真武帝君的主镇压和杀戮等职能的转型，从而演变为一种革命性的尚武精神。二者的辩证交融，对武当文化的定位、塑造和弘扬，都具有特别的学术和现实意义。武当山是中国最著名的道教名山之一，它所崇奉的道教神是真武大帝。正是有了这个崇拜的偶像，闻名遐耳的武当山之名才得以产生。而且，在中国，真武庙是最常见的庙宇之一，真武的遗迹几乎遍布全国城乡各地，广泛地享受着人间的香火。以北京为例，清代的真武庙数量仅次于关帝庙、观音寺，与土地庙并列第三，合40余座。以真武庙命名的街巷多达十四五条，真武影响之大，由此可见。那么，真武大帝的内涵以及文化意蕴是什么呢?这个问题，是涉及武当山文化的最基本的问题，是规定武当文化的最本质的前提之一。所以，我们探讨武当山文化，就应该首先弄清楚“真武”这一概念在宗教学与文化学上的基本意义及其文化影响。本文拟对真武的起源、流变、象征意义和文化内涵入手，谈谈自己的一些不成熟的想法，以便为探讨武当山文化的本质和特征，提供一点有价值的证据和发展思路。一、真武帝考述真武大帝原称“玄武大帝”，亦称“真武帝君、佑圣真君玄天上帝、荡魔天尊”等。道教徒俗称“无量祖师”。道书记载真武大帝原为净乐国太子，入太和山(即今武当山)修道四十二载，功成德满，玉帝敕镇北方，属真武大帝。太和山因改名为武当山，意为“非真武不足以当之”。真武大帝信仰在我国宗教信仰中相当普遍，其信仰源之我国古代星辰崇拜。古时将二十八宿分成四组，即东方青龙，西方白虎，南方朱雀；称北方之门、牛、女、虚、危、室、壁七宿为玄武，是镇识北方之神，主司风雨。因为北方七宿形似龟蛇，民间信仰认为龟雌蛇雄，就以龟蛇作为玄武神的象征。龟属水族，水在五行之中属北方，其色黑，因而称为玄。龟有甲能捍御，又故曰武。隋唐时已有四圣真君之号：天蓬元帅、天猷副元帅、真武将军、黑煞将军。唐贞观二年(628)封玄武为“佑圣玄武灵应真君”。北宋真宗时因避圣祖赵玄朗之讳而改称“真武灵应真君”，宋徽宗又加号“佑圣”尊号，元明又有新的封号。真武大帝信仰在明代得到永乐皇帝的大力推崇而有了很大发展，在民间的影响很大，崇奉的庙宇不少。有关真武来历，主要有以下的几种说法：1、真武神是由天地神变化而来。最初为男女拥抱状，象征天地精灵，又化为龟蛇拥抱状。由原来的恋爱之神变为战门之神。最后，龟蛇复合为一个人像，即真武神；龟蛇分开为二将。真武神的原形，不过是一条长蛇拥抱着一只乌龟而已。故“真武帝实系天地神变化而来”。(何定傑《鬼神情仰的三个来源》)2、真武(玄武)源于禹之父水神鲧。禹父鲧为鳖氏族酋长，死后化为三足龟，龟属其氏族图腾。相传鲧的妻子名“修已”，修已即“修蛇”。蛙为龟或鳖，其妻为蛇，正是龟蛇相交，即玄武图上的龟蛇交尾之象。(孙作云《敦煌书中的神怪书》，《考古》1960年6期)3、基于第二种说法，认为真武源于水神玄冥，玄冥即鲧。又从文字训诂方法，指出“玄冥之冥在上古音系中与武(古音读若‘莫’相通)。因此音近而通假。这就是‘玄武’一名的由来。”(何新《诸神的起源》第十五章)4、真武又名黑帝、玄武。“真武本是人，后经修炼，才转化为神的”。(程曼超《诸神由来·真武帝君》)5、二十八宿中北方七宿，其形如龟蛇，龟蛇即玄武。“玄，龟也；武，蛇也。此本虚、危星(北方七宿中星宿)形似之”，故称北方七宿为玄武。(朱熹《朱子语类》卷—百二十五)6、本为元始(或大始)化身，托胎为净乐国王子，不统王位，入太和山修行，功成飞升。上帝封为“玄天上帝”。(《三教搜神大全》卷一)7、隋炀帝时，玉帝将自己的三魂之一，化身投胎于净乐国皇后，厌恶尘世，舍位入武当山修行。功成飞升，镇守北方，号曰玄武。(《北游纪玄武出身传》)8、真武(玄武)最初的兽形星辰神的形象，源于星辰信仰，“以兽形灵物来命名星辰，乃是改造原始的自然崇拜形式，把抽象的天体神动物化。”(宗力、刘群《中国民间诸神》按语)真武的来历还有一些别的说法。限于篇幅，兹不赘述。其实，真武的产生和演变，经历了一个长期复杂的过程。考其来源，当是古人对星宿认识与动物认识为基础的生殖崇拜和祖先崇拜。古人泛神的观念被概括为万物有灵，但是万物有灵的实质还是万物有人，灵是人赋予的。所以原始宗教中吞天吐地、幻化日月的伟大精神，是神的力量，更是人的力量。在遍布天地山河的祭祀中，人类最终祭祀的是他自己的肉体与精神。因此，原始宗教中，普遍反映出生殖崇拜的倾向。这一点似乎也容易理解，原始宗教是原始人集体意志的体现，对于原始人来说，种族少存和种族繁衍是至关重要的大事。因此，原始宗教作为系统地调解人们社会行动，统一人们生命意志的思想范畴，礼赞生殖，宣扬对生殖行为和生殖器官的神圣崇拜就是天经地义的了。真武本为“玄武”，宋时因避讳而改称“玄武”。“玄武”一词，最早见于屈原的《远游》：“召玄武而奔属。”其本义是什么呢?古人有以下几种说法。1、“玄武”即龟。《礼记·曲礼上》：“(军)行，前朱鸟而后玄武……”孔颖达疏七：“玄武，龟也。”2、“玄武”乃龟蛇。《楚辞·远游》洪与祖补注：“玄武，谓龟蛇。位有北方，故曰玄。身有鳞甲，故曰武。”朱熹&&/SPAN&朱子语类&卷一百二十五：“玄、龟也；武，蛇也。”3、“玄武”为龟蛇合体、龟与蛇交。《文选》卷十五张衡《思玄赋》曰：“玄武宿于壳中兮，腾蛇婉而自纠。”李善注云：“龟与蛇交曰玄武。”《后汉书·王梁传》：“《赤伏符》曰：‘王梁主衔作玄武。’”李贤注云：“玄武，北方之神，龟蛇身体。”4、“玄武”为水神、北方之神。《后汉书·王梁传》：“玄武，水神之名。”《重修肄书集成》卷六&&/SPAN&河图帝览嬉&：“北方玄武之所生，…镇北方，主风雨。”综上所述，“玄武”即古代神话传说中的北方之神，其形为龟蛇相缠或相交。道教的神与仙继承了中国原始宗教、古代神话、古代宗教所崇拜的诸神，又容纳了民间信奉众神，吸收并着重发展了得道成仙之思想，构筑了道教神与仙的崇拜体系。中国原始宗教、古代宗教、民间信奉众神是道教诸神的主要来源。它大致可以分为四种情况：1、中国远古奉神与古代宗教崇拜、祭祀是道教诸神的主要来源。2、古代神话也是道教诸神的又一个来源，大体上有两种情况：一是古代神话人物被直接改造为道教神。如盘古开天辟地的神话，改塑为道教最高神元始天尊。二是中国古代神话自战国以来有些被神仙家们演化为神仙，最突出的是黄帝、西王母，道教建立后继承下来，并有所发展。3、春秋战国以来的神仙思想是道教神与仙系的重要组成部分和一大特色，道教认为神与仙是有区别的，神是先天真圣，仙是後天仙真。我们一般所称神仙，仅指得道成仙者而已。它是“天人并尊”传统神学思想的形象化发展。4、佛教的传人，封于道教神与仙系的形成也有影响。如道教最高神“三清”，既不完全抄袭佛教又有受佛教“三身、三世”说之影响。中国古代是讲“九天”，而道教承袭佛教“三界说”，有“四梵三界三十二天”，所供奉的“三十二天帝”则仿佛教而来。道教神与仙系的渊源，若从主干上来看，它主要是原始宗教，古代宗教，民间奉神的祭天地、敬祖先、把百神的崇拜信仰系统演变而来，形成了道教的祭天帝、敬仙真、祀百神的信仰崇拜系统。二、生殖崇拜与重生、贵生意蕴祖先信仰是指人们封自己的祖先——家长、族长、部落酋长或国家首脑所怀抱的一种宗教式的虔信感情。这种信仰不仅投射给活着的祖先，而且往往投射给死去的祖先。这种信仰并且伴有一定的仪式，例如对各种祖先神灵的偶体偶像进行祝祷、供奉和节日祭奠。在承认神灵的存在或超自然力量的存在这一点上，它和自然信仰有相通之处，但它和自然信仰有两个重大差异：（一）它不再把自然物当作信仰物件而是把人本身当作信仰物件。（二）它不再以简单的灵性观念为存在条件，而是以灵魂观念、鬼魂观念这些复杂的灵鬼观念为存在条件。同样，当它作为生殖信仰的一种形态而与图腾信仰相通的时候，它也表现了同图腾信仰的差别。它代表了人类对于生殖活动的新的认识，这项活动不再看作是以动物为主角的活动，而被看作是人本身的活动。它也代表了对于血缘关系的新的认识，人们对血缘关系的直接性、即生理继承的重视已转变成对亲缘关系的持续性，即文化继承的重视。它标志著自然神时代、兽神时代的衰落和人神时代的诞生。祖先信仰是沟通原始信仰和后世宗教二者的一种信仰方式。它不仅存在于原始时代，而且存在于文明社会的各个发展阶段。但作为原始信仰的祖先信仰，同作为后世宗教组成部分的祖先信仰，却有一些重大区别。早期祖先信仰的物件是直观的、个别的、多神的、单纯的。也就是说：像自然信仰、图腾信仰一样，早期祖先信仰的物件往往是同氏族生存直接有关的事物，例如代表氏族来源的女祖先和代表氏族生产力水平的男性文化英雄。早期祖先信仰的物件不具有至高无上的神圣性，它往往只被一小群人所尊崇。它的神灵作用也只涉及平时家长、族长的职权范围，另外，早期祖先信仰的物件在生前和死后没有实质性的地位差别，他们常常在作为人和作为神这两种身份之间往返转化。他们之间不象宗教神谱那样构成紧密的等级关系，人们对他们的崇奉也不具备规范的礼仪。由于这些情况，所以我们仍把祖先信仰看成是原始信仰的一种方式，看成是原始信仰的最后阶段。下面，我们再论玄武的起源及其意象。所谓“玄武”，自汉代起人们一般认为是龟蛇合体的一种灵物。龟蛇为什么合体没有人能够解释清楚。其实它不是龟蛇合体，而是蛙蛇合体，原是男女性结合的象征。我们在战国早期的青铜豆盏上，可以多次见到蛙蛇纹，在战国早期的青铜器具的顶部，可以见到蛙(蟾蜍)蛇形，在战国中期的青铜豆圈足上，也可以见到蛙(蟾蜍)蛇纹。蛙蛇组合的文饰也见于中国的南方。据莫俊卿先生文：“解放后在广西恭城发掘的春秋晚期墓和在广州发掘的西汉赵昧墓中，均出土有蛇蛙互斗的器物图像。”(莫俊卿《左江崖壁画的主体探讨》)不遇那蛇蛙恐怕不是“互斗”，而是交合。由于时过境迁，蛙和蛇当初象征女性子宫和男性牡器的意义已为后人淡忘，只把蛙蛇纹的组合看作一种表示祥瑞的图案，由于后人见到的育铜器上的蛙(蟾蜍)纹，有的如同青海柳湾彩陶上的某些蛙纹，还拖着蝌蚪的尾巴，有的躯干部变形恍若乌龟背甲。所以，将龟和蛇视为祥瑞之物的后人，在对蛙(蟾蜍)蛇纹组合不解和误解的情况下，附会和演绎出了龟蛇合体的“玄武”。人类母系氏族社会向父系氏族社会的演近，是伴随着男性在生产活动中逐渐占据主导地位和对男性生殖器的崇拜一道发生的。父系氏族社会取代母系氏族社会，未必是在和平的牧歌声中实现的，它实际上经历过一个斗争过程。我们要指出的是，在这场斗争中有一种十分特殊的表现：印度上古文献《摩奴法论》中，从而于归属的角度，关于“种子”(男精)和“田地”(子宫)哪个更重要的讨论，透露出远古人类曾经认为男根和女性子宫的生殖作用不同，并且由此判定男性和女性价值的不同。这是值得注意的一个现象。蛇是世界各地原始人类用以象征男根的动物，已是人所共知的事实，毋须赘言。在中国，蛇后来与蜥蝎演化出的“龙”混而为一，有时难解难分。关于龙的本相，早已有许多学者做过探讨。以闻一多为代表，将文献考据、图像分析和金文中的“龙”的字形等结合起来，主张“所谓龙者只是一条大蛇”；以卫聚贤为代表，主张“龙即鲤鱼”；杨钟健采纳卫聚贤之说，提出殷墟甲骨文中的“龙”字，都是鲤的形象；另有汉代的王充，说龙是马蛇之类，即龙是蜥蝎。我们可以发现，这几种动物有两个共同之点：“是其头颈部都可状男根之形，如今日犹将阴茎的前端称作龟头；二是都为卵生，雌性都产卵，但初民不辨其雌雄，只注意到这与男很之有“卵”相一致，它们的卵比男根之“卵”更多。所以，原始先民将这几种动物绘塑于陶器上，用以象征男根，表示生殖崇拜，这并非不可思议。据《路史·后纪一》注引《实际记》：“帝女游于华胥之渊，感蛇而孕，十三年成庖妻。”所谓感蛇而孕即是言与某男子交媾而孕。蛇在这里由象征男根发展出象征男性的意义。台湾省高山族的溯源神话云：“昔有二灵蛇，所产之卵中生出人类”。(林惠祥：《台湾番族之原始文化》，《人类学论著》，福建人民出版社1981年版，169页。)此即源于以蛇为象征的男根崇拜。这几种动物中的蜥蜴，俗称“马蛇子”，后来交了好运，演化成了“龙”。这几种动物中的龟，因为有象征男根的神圣意义，又因为龟背甲板数目特殊，龟背甲成了原始先民以数位定吉凶进行占卜的灵物，龟在后世又成了灵兽。男根的神化自然导致男权象征物的神化。因此，主要以蜥蜴为男根象征的氏族将蜥蝎的形象神化，主要以蛇为男根象征的氏族将蛇的形象神化，主要以■为男根象征的氏族也将■的形象神化。这形象神化的蜥蝎、蛇、■，就是将它们神化的那些氏族各自的“龙”。(这些观点，可参考赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社1990年版。)生殖信仰的产生有两条心理依据，一是人类对种族繁衍的崇敬感，二是人类对生殖原因的神秘感。这两种情感的发生时代都很早，这种生殖信仰成为贯穿于原始信仰每一阶段的一条重要线索。在自然信仰阶段，生殖信仰主要体现为：对于能寄寓上述两种心理情感的自然物实行普通信仰；这些自然物包括多子植物、多产动物以及能同妇女的生育行为进行类比的自然物。到了图腾信仰阶段，上述两种心理情感就会集中体现为对于生殖原因的好奇；曾经与某种事变发生偶然联系的动植物就会被选择出来成为生殖概念的具象；它或它们就会同时承担两种角色，既是妇女生殖力的象征，又是妇女怀孕原因的象征，并进而成为氏族的象征。接下来，一旦祖先信仰成为新的信仰焦点，男女之间为生殖而进行的活动就会被人们认识和注意，图腾物就会被女性祖先、男性祖先或他们的象征物所代替。从这个角度说，祖先信仰是生殖信仰发展的一个结果，是最高阶段的生殖信仰。同样由于这一点，男女祖先信仰常常是以男女生殖器崇拜为标志的。人的生命力可以划分为生存层次上的原始生命力，它是本源的，植根于自然的；存在层次上的感性文化动力，简称感性动力，它是派生的。前者表现为自然生命的快感，后者表现为文化生命的美感。这样两种生命力的存在刚好把生殖崇拜文化划分为两个不同的时期。第一个时期是充满自然野趣的生殖崇拜时期，第二个时期是在生命本能被文化抑制之后，人类对原始生命力的崇拜已不是对自然生殖符号和生殖现象的崇拜，而是借助宗教、神话、艺术、哲学、文学等文化现象的象征，曲折地流露出对人类永远不能泯灭的生命激情的崇拜的时期。在生殖崇拜文化的第一阶段里，最直接表现为对赤裸裸的生殖器官和两性交媾快感的热情颂扬，表现为对自身生育的神秘向往。整个这一时期都洋溢着自然生命的盎然的野趣。从生殖崇拜文化发展来看，生殖崇拜发展的第一个阶段里用的是这种不自觉的象征方法，意义与形象有一种不假思索的联系；通过赤裸裸的性器官和性交媾的迷狂仪式，宣泄生命的激情，反映直接的生殖崇拜内容。但在生殖文化的第二阶段里，形式与意味不再是直接的统一，意味与形式渐渐分离，意味间接地寻找形式，形式曲折地传达意味。随著人类文明对野蛮的胜利，人类的性本能与性行为被看成是淫邪与罪恶，文明把生殖文化逼进了一个狭小的表现天地，生命的表现只能付诸艺术、宗教、哲学、文学等最委婉最隐蔽的形式，原始生殖崇拜的意味经过文明的不断提纯和伪饰，成为集体无意识的形式。单一的生殖崇拜内容扩散到了宗教祭祀、民俗礼仪、思维心理、文学艺术等多方面的文化现象中去，于是生殖崇拜的内容变得越来越难以识别了。人类的原始生命意志经过了无规则的喧哗与躁动之后，走向了有秩序的文明程式，从激情昂扬的生殖崇拜逐渐转向抽象的生命意志的概括，崇拜生殖的情感上升为宗教情感。生命快乐的体验变成对美的形式的欣赏，对生殖的行为的向往变成了残留在潜意识深层的象征手段。所以对于整个文明史来说生殖崇拜是用象征的形式在文化的深层活动着，并发挥着作用。神话是前宗教或潜宗教形态。由于神话形式中聚集了许多富有生殖崇拜意味的内容，当这种前宗教带着它活跃的生命意味向宗教过进时，它也就把这种意味带到了宗教。虽然从整个宗教发展史上看出，宗教是不断扬弃抑制生命意味的过程，许多场合甚至以禁欲主义的面目出现，但是一旦触及到宗教的最初形式，就会发现，其中隐藏着原始生殖崇拜的因素，只不过后来宗教用象征、隐晦方法作了文饰遮蔽。从这个意义上说，宗教是燃烧的生命之火留下的灰烬。从这种燃烧的残留物中，依然可以想见当时熊熊燃烧的生命之火。从原始宗教和诸神的形态分析中可以看出，原始祭坛上人的生殖能力和生殖行为被礼拜歌颂，从而产生了超自然的魔力。这种超自然的魔力，不断被诉诸文化的象征形式，并用宗教意志固定下来。但是自然生命的过度强化，便升华为一种理念，而这种理念又成为束缚和转移原始意志的形式，由此导致了宗教中生命崇拜意味的消逝。虽然人们依然履行旧有礼拜形式，但他们祭祀的已经不是生命之神，而是宗教对生命的禁锢，宗教于是开始了反生命的历史。玄武或者真武帝君的文化内涵，由崇拜生殖、重视生命到主要以灭杀生命、镇压生灵的职守和特色的演化，就形象地证明了这一点。三、五行学说的思维模式与“主杀”的文化意蕴中国传统的思维模式中，习惯于将其他事物与五行相配。以五行与方位、颜色、季节的相配为例，春秋人普遍认为，木配东方配青色、火配南方配赤色、土配中央配黄色、金配西方配白色、水配北方配黑色。后来战国人又将春夏秋冬与木火金水相配，这一套初看起来颇为神秘，其实不然，因为“我们自祖宗以来栖息的这块北温带地区，春天多东风，草木复苏，万象更新，给人以木和青的感觉；夏天多南风，烈日炎炎，昼长夜短，给人以火和赤的感觉；秋天多西风，草木凋零，天高气爽，给人以金和白的感觉；冬天多北风，天寒地冻，昼短夜长，给人以水和黑的感觉；至于中央属土，黄色，那显然是黄土高原的反映。这里所用，就纯是一种“取象归类”的方法。取象归类法的普遍运用，在我国古代五行学说发展史上具有非同寻常的意义。后人谈及五行，总是沿用此法，将越来越多的事物与五行相配，从而为他们运用五行生腾诸说解释各种自然现象和社会现象开辟了广阔的天地。由此而形成了一系列的关于五行与事物的配应关系。“水”这一行的情况是：五方：北；五帝：颛顼；五正：玄冥；五季：冬；五星：辰星；五兽：玄武；五音：羽；五色：黑；五器：权；五臭：朽；五味：械；五事：貌；五德：恭；五微：雨；五服：恒；五社：行；五体：肾；五常：智；五虫：介；五数：六；五志：恐；五律：应钟；八卦：坎。众所周知，道教作为我国土生土长的宗教，几乎全盘吸取了五行家的学说。道教产生于东汉末年，作为其理论来源的神仙之说和方士方术早在战国末年就已与五行家言联系密切。汉时，董仲舒等人及谶纬编造者大谈五行，更为道教创立者利用五行家言提供了有利的环境。早期道教经典《太平经》“专以奉天地顺五行为本”，“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”，就反映了当时人的思想特点。概言之，无论从理论，还是从神仙编造、成仙方术以及宗教仪式上来说，道教都吸取了五行家言。《隋书·经籍志》称道教“诸消灾度厄之法，依阴阳五行数术”。“依阴阳五行数术”之意，实际也体现在道教的方方面面。道教在唐宋以后吸收汉代纬书中的“北方黑方，体为玄武”之说，尊玄武为法主，崇奉为大神，是职掌北方天界的重要神祗，号曰“佑圣真武玄天上帝弹终劫济苦天尊”、“玉虚师相玄天上帝荡魔天尊”，“祖师北极真武玄天仁威上帝”。有的名号达百字：“混元六天传法教主修真司道济度群迷普为众生消除炎障八十二化三教祖师大慈大悲救苦救难三元都总管九天游弋使左天罡北极右垣大将军镇天助顺真武灵应扬德衍庆仁慈正烈协运真君治世福神玉虚师相玄天上帝多阙化身荡魔天尊”(参见《元始天尊真武本传妙经》)。道经描述真武大帝形象为“身长百尺，散发，金锁甲胄。足踏五色灵龟，又名腾蛇，八卦之龟。按剑立，眼如电光。”形态非常威猛。又有执黑旗的侍者、为玄武纪录三界功过善恶的金童玉女。(见《太上助图救民总真秘要》卷二)有关真武大帝的身世传说很多，出现于唐宋间的道教经书《太上说紫微神兵识国消魔经》云，丰都六洞天魔鬼造恶，瘟疫横行，人们饱受苦楚。老君敕命虚、危二宿托精变化为真武之神，统领天兵天将在丰都山收伏群魔，为民除害，功德无量，真武受封为“北极总统玄天大将”。《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》(约成书于唐宋之间)，《玄天上帝启圣录》(元代武当山道士所作)等道经则第八十一代为老君，第八十二代为玄武，托胎于净乐国皇后，以开皇元年三月三日降生。生而神明，后来放弃王位，遇紫元君授予无极上道，至太和山(即武当山)修炼四十二年。功成飞升后，奉上帝之命降妖伏魔，济世度人。宋时又有真武显应的种种传说。而民间传说中的真武大帝原是一个屠夫，观音菩萨劝其归善，真武顿悟，一心向善，被玉帝封为“玄天上帝”。真武大帝乃下凡降妖，收龟蛇二妖为水火二将。因此，奉祀真武大帝的神像多为足踩龟蛇造型。这样的民间传说反映了道佛揉合的思想。民间还把真武大帝奉为屠宰行业的祖师爷，大概是因为傅说真武大帝是屠夫出身的缘故。道教将玄武尊奉为北方天神后，一些有关祭祀仪式和祈求庇佑的符篆神咒等随之出现。真武大帝的侍从除龟蛇二将、金童玉女外，还有三十六神将、五百灵官等。道教信为北斗众星中有三十六个天罡星之神，据《北方真武祖师玄天上帝出身全传》称三十六天将都是真武大帝所降伏的神而成为部下的。道士做法事的时候，或庙宇中供奉真武大帝的侍从三十六天将，尽是一些神话人物、历史人物，如关公、王善、温琼等。四、双重意蕴的辨证及其对武当文化的影响由上面的讨论，我们可以看出，真武帝君的文化内涵，具有双重的意蕴：一方面，它是生殖崇拜的产物，具有重生、贵生的特点；另一方面，它又主持镇压和杀戮的职能。表面上看，这似乎是一种矛盾，其实，这正是玄武文化的辩证法的魅力所在，反映了道教一以贯之的精神：去恶除魔，扶善成仙。道教是一种以生为乐，贵生恶死，追求长生不死的宗教，因此，真武帝君当然也内涵着崇奉贵生的教义。年寿的长短，决定人们自我保护的功效，发挥自我主体能动性，提高生命存在的质量，而个决定于天命。道家和道教主张养生活动中形神并重、性命双修，强调形体健康与道德修养的双重意义，重在提高与发展人体内在生存能力与道德精神，这样才是完美的人生。人的长寿是由心理健康和生理健康交互作用而完成的，德行充实必会长寿，这就是道教修德养生的宗旨，也是道教生命哲学教义的主体。由此教义而产生了重视静养精神、导引形体、饮食补养、房室卫生等一系列增进健康、延长寿命的锻炼方法，从而构成了在世界医疗保健体系中堪称独树一帜的具有中国传统文化特色的养生体系。人类自古以来便有追求长生不死、永生人世的愿望。这样的民众心理，在武当道教的真武帝君的生命哲学中充分显示出来。其神仙信仰，源渊于图腾、灵魂不灭的原始宗教观念；源渊于巫祝、占卜的法术，认为通过修习成仙之道，可以使生命之精魂获得永恒不朽。神仙信仰的教义使信徒解脱了生死的烦恼，但加强了宗教行为的约束，宗教道德的规范。为了求成仙长生，道徒们要遵守教规、教戒、教律，要孝敬师长父母、恤孤怜贫、损己济物、助人为乐、扶人之危、解人之厄，以济物救世为己任，广积阴功，才能证造成仙。这无疑发扬了中华民族的美德，净化社会的空气，保持人性的善美。这样，无论死后成仙与否，而对现实社会是具有重要意义的。同样，尚武精神也是中国道教的一个悠久的良好传统。“不破不立”者，此之谓也。五行思想中，不仅有相生的一面，也必须有相克的一面。在这种相反相成的生克制化中还可以看出，五行之间的协调平衡是相对的。因为相生相克的过程，即事物消长发展的过程，在此过程中，一定会出现太过和不及的现象。这种现象的出现又可引起另一次相生相克的调节，从而出现新的协调平衡。这样相对平衡的无休止的运动，不断地推动着事物的发展与变化。当五行中某行出现太过和不及时，五行之间正常的生克制化关系遭到破坏，就会出现异常的乘侮现象。而作为系统整体的五行结构，对于太过和不及的出现，在一定限度内有自行调节，使之恢复正常的能力，这种能力称之为腾复作用。玄武文化中的镇肃、清除、驱逐、祛杀的职责，正是五行学说中“水”属性和功能的正常反映，也是道教文化中富有革新、变化、革命、战斗等优良传统的积极的一面。有鉴于此，我们认为，武当文化的内涵和特征，应该定位在两个基本点上：顺生、贵生、尊生、重生、好生、保生、善生等——生的文化；除恶、去邪、惩奸、尚武、布新、革命等——武的文化。而生与武，互为发挥，生者，奋斗也，天行健，君子以自强不息。武者，止戈也，无干戈则和平也。所以，武当文化的所有领域，在实现的手段上，皆集于“中”，在终极的价值目标上，总归于“和”。重生与尚武，正是我们当今大力研究和弘扬武当文化的意义所在，也是武当文化的永恒魅力所在。（作者系中南民族大学教授）郭旭阳：玄天上帝主要经典续考历代高道信士为崇奉北极真武玄天上帝而编制的经籍科范，对研究武当道教思想体系的形成和发展以及在中国道教史上的地位和影响都具有重要的文献价值。武当文化研究专家杨立志教授在其撰写的《玄天上帝主要经典考略》（以下简称《考略》）中，曾将“《正统道藏》及《万历续道藏》中与真武——玄帝有关的经书”一一考订甄别，并“断定它们孰前孰后”，为世人深入教内探究玄帝信仰文化将产生积极的推动作用。笔者再三拜读之余，又偶见少数经籍似有遗漏，今冒然拾之，妄称“续考”。《四圣真君灵签》，撰人不详。约成书于北宋之后。原本一卷，收入《道藏》正一部。此为求签占卜之书。求签者先启告四圣真君（即天蓬大元帅真君、天猷副元帅真君、翊圣保德真君、真武灵应真君），然后据签语占问吉凶祸福。内载签语四十九条。每条签语有七言签诗一首、“圣意”一则、释文一则、五言诗一首。各条分别说明签意之吉凶祸福，并指示求签者趋福避祸之法。《太上元始天尊说月光皇后圣母孔雀明王经》，简称《孔雀明王经》。撰人不详。约出于元代或明代。三卷，收入《续道藏》。此经系正一派道士所作。据书末所载正一天师张国祥跋语称：此经原在武当山，由太和紫霄宫李提点从舍身崖洞里寻得。经文内容大多为正一道士持诵紫之礼忏祈禳仪式。上卷为孔雀经“启白”，包括奏乐、称职、捧经启请、开念等仪式。启请三清、圣父圣母、玉皇天尊及真武、文昌等神。又假托元始天尊演说经文，宣称“孔雀明王一部经，能令护国救凡民，谈演经文消厄难，广开方便度众生”。中卷载孔雀经“启白仪”。首先由知磬领唱“更生永命天尊”之号，其次假托元始天尊再次召三界十方仙真集会，听讲《孔雀明王经》延生度死之法。三卷经文内容连贯，大抵皆为念诵此经以求消灾延寿，护国济民。《紫皇炼度玄科》，撰人不详。似出于明代。一卷，收入《续道藏》。本篇内容为炼度亡魂之科仪。其仪式包括焚烧符图、鸣法鼓、念神咒、请神、上章、高功宣读表词及祝词、捻香焚香、众道士合词，以及发护送牒等。仪式中所请神灵为紫皇玄天上帝，故名“紫皇炼度玄科”。《诸师圣诞冲举酌献仪》，原不署撰人。从内容文字看，盖为明成祖时武当山道士编撰。一卷，收入《道藏》洞玄部威仪类。书中纂集五种酌献科仪和献文。即：正月初九日玉皇大帝圣诞酌献仪、正月十五日祖天师张陵诞辰酌献仪、二月十五日道祖太上老君降诞献文、三月三日玄天上帝降诞献文、九月九日高真祖师张陵及玄天上帝冲举献文。其酌献仪式有宣意、宣疏、三献、唪经、回向等节次。献文内容为称颂诸师圣德神功、表达归命献敬之诚意。《祖师宝训集》，此经为单行本，现流行于武当各道教各观，约二万余字，编撰者自称“祖居河南邓州”，“康熙一十七年（1678年）生”，“修真百年号称紫云道（真）人”。因经中有“道光丙午年（1847年）至丁未年二月不雨”，且多处将“世报应篇”、“灵官吕仙警世文”、“紫云真人劝官文、劝富文、劝贫文、劝善文”以及“赠友青林子”，皆是假托真武祖师教化世人的劝善书。经前有六字韵文，劝世人行善可获福增寿，又称“祖师真武元帝，为北方壬癸至灵之神也。自太和山修炼四十二年，功成果满，白日登天”。其内容与历史上流传下来的功善书大同小异，主旨仍是演绎三纲五常的传统伦理原则。虽然其内核是封建性质的，但是在调节当今的社会关系诸方面仍然发挥着深远的影响。因为《考略》已将《武当福地总真集》列为玄帝经典，所以“皆遵依其内容而列申增创”的明清（包括民国）山志[3]P2，也应归为同类。据王永国先生《武当山志考》所列，已有十部之多，即明任自垣《敕建大岳太和山志》；明方升《大岳志略》；明王佐《大岳太和山志》；明凌云翼、卢重华《大岳太和山志》；清万甲、李绍贤《大岳太和山志》；清王民皋《大岳太和山志》；清蒋廷锡（总纂）《武当山部汇考》；清王概《大岳太和山纪略》；民国熊宾、赵■《续修大岳太和山志》；民国王理学（白衣道人）《武当风景记》。此外，尚有三部玄帝经典值得商榷。据《武当神仙大观》载“自道教崇奉玄武神后，有关真武经书相继问世，诸如西晋惠帝元康年间（291—299年）道士黄辅传出的《二荀传》；东晋成帝咸和年间（326—334年）道士季文华传出的《北斗真武经》；东晋葛洪著《抱朴子》记载的《真武因地经》等，以及后来编著的多本有关真武经书，都大致相同”[4]P8。关于文中所提的三部经名及黄辅、季文华二人在《中华道教大辞典》（胡孚琛主编）中均无记载，《抱朴子内篇今译》（邱凤侠注译，中国社会科学出版社1996年版）中也未见《真武因地经》。宋真宗大中祥符五年（1012年），始将“玄武”改称“真武”，而上述两部经书均与东晋人相关，且经名又以“真武”相称，若以此为据，令人难以苟同；或因所识不广，阅之不详，以待有缘人考辩。参考文献[1]杨立志，《玄天上帝主要经典考略[A]》，张继禹。武当山中国道教文化学术研讨会论文集[C]，北京：中国道教协会，1994[2]胡孚琛，《中华道教大辞典[M]》，北京：中国社会科学出版社，1995.[3][明]任自垣，等，杨立志点校，《明代武当山志二种[M]》，武汉：湖北人民出版社，1999[4]陶真典，《武当神仙大观[M]》，武汉：武汉出版社，2000道教历史6道教历史5道教历史4道教历史3道教历史2道教历史1道教的渊源道教在汉代的形成魏晋南北朝时期隋唐五代时期宋辽金元时期明清时期近现代道教主要经典 &常诵经典道经的形成与发展中华道藏&&道藏&藏外道书&&道藏辑要论道教神仙信仰的长生思想论道教神仙信仰的长生思想论道教神仙譜系構建歷程中的三大制約因素&神仙之道与科学之道&从人到神的另一种飞升&神仙道教的宗教道德与社会道德&试谈神仙信仰与奉道培德之浅见&道教神仙信仰和长生理想&神仙信仰的歷史軌跡與現實意義&道教精神本原探析&神仙信仰的再认识&道教杂志2007年第4期--[下]道教杂志2007年第4期--[中]道教杂志2007年第4期--[上]道教杂志2007年第3期--[下]道教杂志2007年第3期--[中]道教杂志2007年第3期--[中]道教杂志2007年第3期--[上]道教杂志2007年第2期--[下]道教杂志2007年第2期--[中]道教杂志2007年第2期--[上]道教杂志2007年第2期--[上]道教杂志2007年第1期--[下]道教杂志2007年第1期--[中]道教杂志2007年第1期--[上]道教杂志2006年第4期--[下]道教杂志2006年第4期--[中]道教杂志2006年第4期--[上]道教杂志2006年第3期--[下]道教杂志2006年第3期--[中]道教杂志2006年第3期--[上]道教杂志2006年第2期--[下]道教杂志2006年第2期--[中]道教杂志2006年第2期--[上]道教杂志2006年第1期--[下]道教杂志2006年第1期--[下]道教杂志2006年第1期--[中]道教杂志2006年第1期--[上]道教杂志第十期--[下]道教杂志第十期--[中]道教杂志第十期--[上]道教杂志第九期--[下]道教杂志第九期--[中]道教杂志第九期--[上]道教杂志第八期--[下]道教杂志第八期--[中]道教杂志第八期--[上]道教杂志第七期--[下]道教杂志第七期--[中]道教杂志第七期--[上]道教杂志第六期--[下]道教杂志第六期--[中]道教杂志第六期--[上]道教杂志第五期--[下]道教杂志第五期--[中]道教杂志第五期--[上]道教杂志第四期--[下]道教杂志第四期--[中]道教杂志第四期--[上]道教杂志第三期--[下]道教杂志第三期--[上]道教杂志第二期道教杂志第一期道协会刊()中国道教()中国道教()中国道教()中国道教()《中国方术考(修订本)》作者：李零《中国方术考(修订本)》作者：李零社科人文_《中国方术考》（修订本）《中国方术考(修订本)》作者：李零中国方术考1&方术记异
本站文章来自网友的提交收录，版权归原作者所有，如需删除或申请收录，请联系本站邮箱
Copyright©2017