索达吉堪布：入菩萨行广释（第九品智慧）－－学佛网
索达吉堪布：入菩萨行广释（第九品智慧）
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第九品 智慧
丁三之戊三、（胜义菩提心能增上为智慧品）分二：己一、品名；己二、正论。
己一、（品名）：智慧。
己二分二：庚一、略说生起智慧；庚二、彼者广说。
庚一、（略说生起智慧）：此等一切支，佛为智慧说。故欲息苦者，当启空性慧。
前面的发心、静虑等一切学处，皆是佛陀为了真实智慧而说。因此，想要息灭一切烦恼痛苦的人，应当精进引生空性智慧。
本论前八品中，宣讲了忏罪积资、受持菩提心戒、不放逸、持正知、安忍、精进、静虑一系列学处。以本师释迦牟尼佛为主的教主大德们宣说这些学处，其目的是让学人循之修习，在相续中生起彻断二障的实相智慧，证得二利圆满正觉果。在菩萨修学六度法门中，可以说前五度为方便，而智慧为方便生。大多数讲义中在解释此颂时，大都是如前作释，而全知麦彭仁波切在本品的注疏《澄清宝珠论》中，却有更为精辟的解释。从本颂中“支”、“为”字的句式中，可以看出寂天菩萨原意，是在着重宣说智慧度为主要，其余布施等诸度皆随智慧度而行，而且必须以智慧摄持，方能圆满。在《入中论》、《十地经》中对此都有广说，《般若十万颂》中云：“须菩提，所有江河，入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海；须菩提，如是五波罗蜜多亦是，若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智位也。”在《般若摄颂》中以比喻说：如同不能辨认道路的盲人，即使他们人数众多，仍不可能靠自力趋入王城；同样，如果没有智慧眼目，那其余五度不能成为菩提之因，无法到达解脱彼岸。本师释迦牟尼佛等教主大德们所宣说的布施、持戒等法门，都是围绕智慧而说的助缘方便，也必须要以智慧摄持，方可成为菩提资粮。在此大家应该清楚智慧般若的重要性，而本品所宣说的修法之重要，我想诸位也会很明显地理解。
二我空性实相智慧是断除二障获得一切智慧的根本正因，因此，每一个欲求息灭自他众苦的人，必须通过百般精勤方便，引生通达二无我空性智慧。《菩提心释》中说：“一切瑜伽士，修持空性者，不难悉利他。”有些初学者，可能对此有些疑惑，如果自己通达了空性，安住于大空之中，那些自心不再为一切外缘所动摇，怎么会对轮回众生生起大悲而精勤饶益呢？这个问题在下面内容中将有广述。众生根基不一，因而在修持空性时，法门也不一，有些修行人先通过闻思正见，通达空性，而后自然对众生发起大悲，广行布施等饶益善法；有些修行人则先修习大悲心，当猛烈大悲心生起时，空性智慧也就会同时证得，因为空性大悲恒时以无二双运的方式共存。对此我们不要有任何疑虑，如果想息灭自他二障困苦，当毫无迟缓地对空性正见进行闻思修习。
我们都想增上菩提心，真实地息灭众苦利益自他，要达到目的，除证悟空性实相外，别无他途。作为这种时代的修行人，由于外境污染，内心妄念疑惑邪见炽盛，因此闻思正见尤为重要。如果不能依善知识言教、励力奉行、自勉不息、利用难得的修习良机，生起空性大悲智慧，违缘痛苦绝不会自动息灭。望大家对此多加思维，如果能抓住机遇，趋入本品中所宣述的修法，一定会受益无尽。
庚二、（彼者广说）分四：辛一、抉择正见；辛二、以修行持；辛三、以理断除增益；辛四、证空性之作用。
辛一分三：壬一、建立二谛；壬二、于彼辩驳；壬三、成立大乘之殊胜。
壬一分三：癸一、二谛之分类；癸二、二谛之法相；癸三、抉择二谛之补特伽罗。
癸一、（二谛之分类）：世俗与胜义，许之为二谛。
轮涅所摄的一切法分世俗谛与胜义谛，这是佛法中所认许两种层面的真实。
世俗谛与胜义谛，这是轮涅所摄一切法的两大类。《父子相会经》中说：“世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。”所谓世俗谛即是一般凡夫的心境，而胜义谛是圣者根本智慧之行境，月称论师在《入中论》里如是定义：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”有障碍的能境（心识）所见所闻之虚妄境界是世俗谛，而无障碍的能境所见清净真实之境，是胜义谛。谛是真实的意义，世俗显现既然是迷乱习气所成的虚妄境，那又为什么称为世俗谛呢？大家要知道，外境一切法皆无定而不变的实质，只是与众生不同能境相观待而成立。针对我们凡夫的能境来说，外境山河大地等等这一切法都无欺而存在，针对自心意境，也显得真实不虚。《入中论》里以梦境比喻说，对醒觉者而言，梦境是虚伪的，然而对处于迷梦者，梦境中的一切都显得真实不虚；同样，基于未断二障的心识，世俗不净诸法也可称之为谛。当然，针对圣者根本慧，所境是远离四边八戏的实相，这才是究竟的真实境。
世俗谛与胜义谛，在诸多经论中，从不同角度而有不同安立方法。全知麦彭仁波切依二转法轮与三转法轮了义经论，而有两种安立方法。第一种是显空二谛：许所有有法显现即世俗谛，一切法性空性为胜义谛；第二是实相、现相二谛：许实相与现相相同的能知所知为胜义谛，实相与现相不同的能知所知为世俗谛。实相、现相二谛是讲他空中观时所分的二谛，比如说一碗水在六道众生看来，各有甘露脓血等不同现相，这些现相与该法实相截然不同，他们的能知根识与所知甘露、脓血等，这一切皆为世俗谛，而在诸圣者的能境前，现见该法为大光明，与其实相毫无二致，这种境界称之为胜义谛。对胜义谛，有些论典中也安立有二谛、三谛、四谛，上师如意宝曾在论著中对诸论所述有过总结。
关于二谛的分基（区分之基本标准），在藏传佛教中，各大德有不同观点。无垢光尊者承认无自性是胜义与世俗谛的分基；全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说二谛之分基为所知，宗喀巴大师与萨迦班智达也持同样观点；有些论师认为二谛之分基为无实有许。这些观点其密意皆相同，因为一切所知，都无有自性，都非实有。还有二谛之间的关系，《解深密经疏》说过，若二谛在胜义中异体，则有胜义谛非俗谛之本性等四种过失，若二谛在世俗中一体，则有胜义谛亦成六根之境等四种过失，二谛应当承许为远离一异之性，在《定解宝灯论》中，全知麦彭仁波切对此广有论述，若详知者，可细细参看。
癸二、（二谛之法相）：胜义非心境，说心是世俗。
胜义谛不是二取执著分别心的境界，心及心所之境，被称为世俗谛。
胜义谛非一般心识之缘境。此处之心指凡夫众生之心识，凡夫心识，有能所二取，有种种分别妄执障碍，因此无法了达胜义谛之真实面目。佛经中说：“天子，若胜义谛是身语意之境，则不是胜义谛而成世俗谛耶。天子，然其胜义谛者，远离一切名言，于真实中不生不灭，离一切能说所说及能知所知，乃至超离具胜一切智智之境，此为胜义谛也。”全知麦彭仁波切在注疏中还引用了《中观庄严论》等教证，论证了这个观点。而一切心及心所之境，都是世俗，不是真正的胜义。依教理观察，心识语言所缘的一切法，皆是戏论分别之境，不可能达到真实无变的实相境界。因为凡夫心识本身即有遮障，它所缘的一切都属于戏论识聚之世俗谛。当然，各派论师在这个问题上，为引导不同根基，而有不同观点。尤其是格鲁派的一些弟子，他们认许胜义谛是一种单空，凡夫人也可以了知，为此全知麦彭仁波切与祖古札嘎、 沙格西有过相当广博的辩论，此不广说，通过这些成就者们种种游戏示现，后学者可以了知种种观点的密意与必要。而在究竟上，诸成就者观点完全一致，因法性远离一切相，远离一切戏论，在实际上不成为任何所知或所缘执之境。为了让凡夫相似地理解，以名言而说为胜义谛是圣者根本慧之境，而真实风光，唯证方能领略。
癸三、（抉择二谛之补特伽罗）：世间见二种：瑜伽及平凡。瑜伽世间破，平凡世间者。复因慧差别，层层更超胜。
抉择二谛的世间有两种，已得寂止胜观的瑜伽士和未得之平凡世人。其中瑜伽士，能破遮一般凡夫的观点；而瑜伽士中，又因通达空性智慧差别，上上者能超胜诸下下者。
二谛是在所知上安立的法，而能抉择二谛见解者，当然是具有心识的有情，这些有情，也可分为两种：瑜伽世间、平凡世间。世间是指情世间，即依蕴安立的补特伽罗。关于此偈所言的二种世间，各论师解释不同，根索曲扎仁波切云：平凡世间指有部、经部、唯识宗（随理唯识）以下之持有事宗观点的补特伽罗，瑜伽世间指具足中观应成派、自续派见解之士夫。而其余注疏中云：瑜伽世间为具止观功德之士夫，平凡世间为不具如是功德之士夫；平凡世间中也可分学过外道宗派与未学过宗派的一般凡夫，瑜伽士也分有事宗、无事宗，即从有部、经部到唯识宗、中观宗的内道修行人。总的来说，瑜伽世间能破斥平凡世间所执持的观点，因为平凡世间中外道与平庸凡夫所秉持的观念，皆是愚昧而迷茫的误执，在内道诸宗所认同的佛法观点前，平凡世间所持观念，皆无法成立。
对此大家应知道，我们一般凡夫俗子，无法遮破圣者们的观点。但现在是末法时代，人们的思想行为越来越颠倒，社会上经常有人说什么：“佛经中这里说得不对，某某菩萨所作的论典也有错误，应加以破斥……”这类愚者狂言也许你们都听过，回光返照自心，某些人也许会发现内心也有类似危险的想法，请诸人务必警醒！《入中论》里说过：“如有眼翳所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”远离了无明垢染的智慧，根本不可能为凡夫不清净的邪分别念所破，这如同盲人无法否认眼根清明者所见外境一样。瑜伽者有正见智慧眼目，能见法界之真相，而世俗凡愚者如同盲者，处于无明愚痴黑暗中，因此怎有能力去对瑜伽者所建立的量说三道四呢？我们如果对佛法愈作广博闻思，闻思智慧也就会愈来愈增上，对种种邪说邪见，也就会越能勘破其谬误。
于内教中，上上宗派也层层超胜于下下宗派，这是各自证悟智慧不同之缘故。瑜伽世间中无事宗与有事宗四种宗派，其有部之观点能破平凡世间者观点，平凡世间者执著诸法常有等，而有部通过诸法无常、无我、苦、空等正见，可以完全破斥其谬论。当然，在平凡世间中，也有外道与内道之分，比如说有些人皈依了三宝，而没有学习任何内道正见，仅持不杀生等十善业，他们所持的善恶因果不虚等观点，也已超胜了外道的断见或杀生祭奉可生天等邪见。有部承认过去、现在、未来实有存在，无为法是成实法等，这类观点与经部行人所持的观点相较，也无法成立。经部本身也分二派，随教与随理二派，随教经部以《俱舍论》为宗，随理经部以《释量论》等因明七论为宗。在《释量论》中，对有部的三世成实等理论，以因明推理而加以了破斥，但经部也承认所取的无分微尘与能取的无分刹那为实有；这在唯识宗看来，仍属不究竟的观点。随理唯识宗用破生似理观察，推翻了成实的无分微尘，然而他们也许有成实心体，然后中观宗对其观点，以离一多因来观察，亦加以了破除，这在《中观庄严论释》中有详述，在《入中论》里，对成实心体破斥得也较详细。中观自续派承认名言中有如梦如幻之现法存在，胜义中一切法为空性，此亦属暂时之抉择，在中观应成派不共四大应成理论之前，自续派的观点也可以遮破。因此，不管是承认有无等任何一边，均无法成立，因法界实相中没有任何边戏。唯有像应成派那样遣荡一切戏论，息灭任何边执，才能成为无有任何过患的立宗，如龙树菩萨说过：“我无承认故，吾即唯无过。”
上师如意宝在课堂上经常劝诫：“在闻思修行时，千万不要对高僧大德的论典进行诽谤，因为我们凡夫人像盲人一样，根本不知道高僧大德们的密意。”堪布德巴在论著中也着重提出：“见解方面的问题非常深奥，一般凡夫人无法抉择，所以应当注意，不要妄加评论。”高僧大德们在论著中所宣述的观点，皆有其特别针对的所化众生，是他们从大智慧中流露出的甘露妙法。我们稍有闻思时，智慧无法达到他们那种层次，因而千万不能妄加评论，而应时刻以崇敬之心、清净心来顶戴，这是初学者在闻思修行中必须注意之处。
有些初学者总会犯类似毛病，他没有将所闻佛法融入自心，无法调伏烦恼，因而总觉得什么法都不适合自己，甚至觉得八万四千法门无一适合他。其实，我们如果养成习惯，时时以调伏烦恼为出发点而听闻佛法，将每一句都切实地与自心相结合，比如说在讲“复因慧差别，层层更超胜”这个颂词时，对照自相续中的见解，细细加以分析，定会有不小感受。那样定会将一切佛菩萨的教言当成珍贵法宝而加以修习，时时得到法益。如果不与自心相合，法与自相续脱离，那任何法都与你无关，也无法利益于你。我们凡夫相续中烦恼邪见如同稠林，然而《智慧品》等妙法如同猛火，若能真正引入自相续中，那没有不息灭的邪见，望诸有智者谨察！
壬二、（于彼辩驳）分三：癸一、辩驳基为二谛；癸二、辩驳道为空性；癸三、辩驳果为利他。
癸一分三：子一、与平凡世间的辩驳；子二、与诸声闻的辩驳；子三、与唯识宗的辩驳。
子一、（与平凡世间的辩驳）：以二同许喻，为果不观察。
或有人反驳说：许一切法无实的瑜伽世间怎能破斥平凡世间的见解呢？答曰：以二者共同承认的比喻即可成立。又问：若诸法无实如幻，则布施学道又有什么用呢？答曰：这是为得果之必要，不观察而说也。
这两个问题如果广讲，需要用三四天时间。前一偈说瑜伽世间所持观点，可以破斥平凡世间的观点，对此有些人反驳说：“这不可能吧。因为平凡世间者对生灭迁流诸法，皆以根识现量而见，以此对诸法生起实有执著，而瑜伽者见一切法无有自性，不成实有；二者各自为量，怎么能相互为害呢？”
大家都知道，世间一般凡夫，他们对诸法无自性很难理解，因为在他的根识现量中，一切法都是实实在在的，如果说这些是无自性或说空性的，一般人肯定无法接受。虽然如此，许无自性的内道诸宗，以一般平凡者都认许的比喻，仍可成立诸法虽然显现而无自性，以此遮破诸法实有的误执。这种比喻，瑜伽者可以举出许多，如佛在《般若二万颂》中云：“善现，一切法如梦如幻，涅亦如梦如幻，较涅有胜法者，此亦如梦如幻。”《极妙幻师请问经》云：“善士一切法，应知为虚幻。”《金刚经》中也云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”在诸经论中，以如幻、如梦、如眼花、如阳焰、如形声、如乾达婆城、如变化等比喻来成立诸法虽显，然无有任何实质，这些比喻是世间人皆承许的，而承认诸法实有者，却无法举出诸法显现而成实的比喻。按照因明逻辑规则，要成立一个结论，必须要有一个相应的比喻，而且这种比喻必须共同承认，如果比喻成立，相应立宗才可成立。因此，瑜伽者以平凡世间同许的如幻等比喻，完全可以遮破世人认为诸法实有之误执。世人认为根识现量所感受之法，一定会是实有存在，如果追问其根源，他除了回答是自根识现量外，而根本找不到共同承认的根据比喻。《入中论自释》中说：“以如梦如幻等比喻，可了知诸法显而无自性，诸法显而成实之宗却无法成立，因其无有共同承认之比喻故。”只要有显现，则必定无实，这是符合法界实相的真理，因此瑜伽者可以以种种比喻遮破平凡世间的误执，对此大家要多方思维，反复作辩论，真实地从内心生起定解。
既然一切法无自性，那有些人又会反驳说：按你们的抉择，一切法如梦如幻，无任何实质，那你们精勤修道、证悟佛果又有什么用呢？因一切都如同梦幻，梦中的佛果又有什么必要去证取呢？作者回答说：为取证佛果而修持六度，这只是一种名言表示而已，是在不观察之下，随顺众生而安立的名言。这不能以胜义无自性理论观察，如果如是观察那也无法安立世俗名言，《入中论》里也说过：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。”
虽然以胜义谛而言，并无有佛果可得，然而为取证佛果而精勤于修道，并非无有意义。全知麦彭仁波切说：“此等轮涅之现分如幻者，均为缘起性，无欺而存在，是故，乃至能取所取未消于法界之前，诸众生之此等显现续不可灭尽，并其有利有害故，为息自他之苦，而应精进为得利乐之方便道。”因此，如同幻化军队能除去对怨敌的怖畏，或者像士夫在梦中受苦时，应当精勤苏醒之方便，为除轮回中自他之幻苦，也应精勤于无实之利乐方便。对此大家也应作反复思维，虽然梦境中一切都虚幻无实，然而在梦未醒时，梦中一切都有利害作用，为梦者带来种种苦乐感受；因此针对陷于迷梦者，能使自己从迷梦中苏醒的种种方便努力，是不能放弃的，同样陷于轮回生死大梦中的有情，乃至能取所取妄执恶习未尽前，生死迷梦绝不会自动终止，并会导致种种难忍痛苦。为此理应精勤修习，取证彻醒迷梦之佛果，使自他众生远离一切虚妄轮回痛苦。世人见世俗，分别为真实，而非如幻化，故诤瑜伽师。
世人现见世俗诸法，便分别计执为真实存在，而不认为是如幻化一般的虚假现象，所以与瑜伽师发生争议。
大家对照《澄清宝珠论》，可发现全知麦彭仁波切在此处的科判与华智仁波切所作科判不同。在其他注疏中，也有诸多不同观点，如有认为此颂是与有事宗的辩论，或是与平凡世间的辩论等等，此不作广说。依译文字面意义，此偈可直接理解为平凡世间与内道瑜伽师的争辩，因为平凡世间人认为，他们根识所见，有形有色有声等这一切法，都是有实质的真实存在，也就是说都是实有法；而在悟知诸法实相的瑜伽师看来，诸法虽然显现，却非实有自性，只是如梦幻一样的虚假影像。为此平凡世间与瑜伽师产生争议，不承认诸瑜伽师的观点。贾操杰大师在注释中以烧煮之火为喻，世人执著火为真实存在之物，而不许中观瑜伽师认为“火唯属名言中幻相”，以此而有争论。大家可以想想，假如我们在没有学过内道观点的世人前，提出诸法如幻化的观点，这类争议无疑会应声而起。
世人所执计的世俗现象，包括眼耳等六根六识六尘，月称菩萨说过：“六根所取像，即世间所知。”由于多生累劫的习惯，世人认为这一切现象都是实有存在之法，从来没有透过现象表层去悟知实相，只是随顺各自习以为性的模糊思维定式，去判断一切，分别计执著显现即实有。虽然也曾有过一些世间智者想透过诸现象的表相，了知诸法真实面，然而缺乏佛法指导，无法达到其目的。比如说，一般人提到某条河，意识中立即会现起有关这条河的概念、印象，他会毫不犹疑地认为这条河在真实地存在着，是实实在在的一种外境法。当然有些哲学家经过一定层次的理性思维，说过：“人不可能两次踏进同一条河。”也就是相似地看到了诸法无常，然而在刹那迁流之间，那一条条不同的河，其究竟实相如何呢？如果一个中观瑜伽师告诉那些哲学家：“河流实际上是观待人类习气而幻现的法，真实中毫无自性可得。”我想他们之间还是免不了种种争辩问难。无垢光尊者说过：“无有能所之瑜伽师前，此等显而无自性者真稀有。”能证悟诸法显而无自性者，那是世间极为稀有之法，绝大多数世人无法突破其无明遍计恶习，对瑜伽师所悟知的“诸法如幻化”没办法理解接受，因而在这个根本观念上，世俗人与瑜伽师辩驳争议，也就无可避免。
子二、（与诸声闻的辩驳）：色等现量境，共称非智量；彼等诚虚伪，如垢谓净等。
以根识现量成立的色声等境，是世人共同以名言分别施设而非理智量。这些现见境都是虚假计执，就像不净身体而被世人称之为洁净可爱一样。
色声香味等根识现量，都是名言量，是世人随顺各自根识，以语言名称概念分别安立的量。这些所谓的现量未经过观察，只是随顺迷乱习气、随顺大多数世人所承认而建立，倘若以理智观察，这些所谓的现量无法成立，都是虚假不实的幻景。佛在《三昧王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”凡夫六根识的现量境，都是虚假，并非正量；《入中论》里也说：“若许世间是正量，世见真实圣何为？所修圣道复何用？愚人为量亦非理。”在此作者为了阐明这个观点，又举出了世人常常会有的颠倒：执不净物为洁净之物，如人的身体，本来是由三十二种不净物组成，但世人却认为人体非常洁净可爱，因而贪爱不休。“如垢谓净等”中的“等”字总括了众生颠倒妄执的一切行状，如无常执为常，无我计有我，众苦执为乐等等，世人的见闻始终难离开这些颠倒妄计。因而在抉择正见时，必须先打破妄执，突破色声等虚幻现象界，如果能完成这一步，我们离证悟空性也就不会太远！（按全知麦彭仁波切的观点，此颂是与平凡世间者的辩驳，而华智仁波切将之归类于与诸声闻的辩驳。）为导世间人，佛说无常法；真实非刹那。岂不违世俗？
问：若色等诸法无有自性，则佛陀在经中所说的诸行无常，岂不是成无理吗？答：为了引导世间人打破常有执著，佛才在经典中宣说了无常教法，然而在实相中，诸法既非刹那，也非常恒。问难：如上所述，无常不是胜义，另一方面无常难道不也是与世俗相违吗？这样一来，无常既非胜义，也非世俗，你们的观点有大过失。
论中这前后十几颂是以辩驳方式来抉择诸法本基。前颂提出了中观派自宗的“色等一切法无自性”，但一些傲慢声闻弟子不承认这个观点，他们认为色声等法，在实相中也存在着其固有自相，否则，本师释迦牟尼佛说“见无常即已证诸法本相”等，这些话岂不成无理？如果诸法无自性，当体即空，又哪来常与无常的特性呢？所以由此推测，万法实有存在，世尊基于此才说无常等教法。声闻弟子的这些辩驳，在偈颂字句上并没有明显提出来，但在意义，这些都已包括了，各论师在注疏中，也有明确注释。
面对这种驳难，寂天菩萨回答说：世尊确实宣说了万法皆无常，但这是为了引导某种根器的世间人而说，非究竟了义教法，并不能以此认为诸法在实相中存在。大家知道，佛说不了义法有三种条件――密意、所为、有何妨难。密意是从某种层次或角度而言，佛说无常的密意即是从世俗名言而讲，因为无常是一切世俗法的名言本相；所为即有何必要，世间人往往执著诸法常有不变，为了断除这种妄执，佛才宣说了无常，以渐次引他们认识诸法真相；有何妨难即这些不了义法与了义法有何相违，如果以胜义理论抉择诸法本基，还存在无常等法相，那也就与远离四边八戏的实相相违。所以佛宣说无常法，是出于渐次引导世人的必要，以大悲心权巧方便而说。作为无始劫来执著诸法常恒的凡夫，在开始趋入内道时，这种教法无疑是对症良药，在佛经中也说过：“一切足迹中，象迹最殊胜，一切观修中，观无常最胜。”其密意便是如此。如果以了义教法观察，诸法实相并非可以用无常涵盖，在真实智慧前，常与无常等皆属增益戏论。学习过中观的佛弟子都知道，如果以离一多因等理论观察，诸法皆无有本体可得，最后乃至离一切戏论，又何处存在无常之相呢？部分傲慢小乘行人，因未全面理解佛经密意，执片面为究竟，犹如盲人摸象，以此而与中观师诤难，如果细心揣摩这些问答，各人内心类似疑虑应会冰消无余。
声闻弟子接下来又问：如按你们的说法，无常犹非胜义，那难道无常是世俗法吗？这显然与实际相违。无常法既非胜义，又非世俗，那又归属何谛呢？所以汝宗观点有极大过失。瑜伽量无过。待世谓见真，否则观不净，将违世间见。
中观师之瑜伽量无有此过。若观待世间名言谛则可说，见到无常就是见到了真实，但这并不能说无常即是胜义，否则就像修不净观的瑜伽师，观见女身不净时，难道不是遮破了世间人的女身洁净之宗吗？
中观师回答说：瑜伽量无有此过。瑜伽量即是现前止观双运智所得之量，在此智慧前，可现见远离一切戏论的真实义中，并无恒常与刹那法存在。如果观待世俗，以世俗瑜伽量而言，无常确实是诸法的名言本相，也即世俗名言中的真实量。世间虽然有很多人不懂得诸行无常，然而也并非看到了诸色法等是常有，因诸法从未显示过常恒不灭之相，比如说山河大地、人兽天仙等，皆无常存不灭的例子。世人只是因无明愚痴覆心，相续中生起了迷乱常执，因而不见名言实相，但瑜伽师以智慧观察名言实相，对诸法无常也就一览无遗。所谓世俗谛，也即是相对真理，世俗名言中的真实义，佛在经中说：“若见无常，则见真实。”其密意就是指名言中的真实，是说相对真理。因迷乱而执诸法恒常的世人若能见无常，无疑也就见到了名言实相。
大家应知道，在世俗中，也有见与不见名言实相的差别，否则，按傲慢声闻所许，平凡世间人共同所见境即为世俗谛，也不分见与不见名言实相之别，那样世间平凡者之量岂不与世俗瑜伽量有害？比如说瑜伽师修不净观而现见女身不净时，这正与世间人执女身洁净可爱相违，然而女身不净才是名言中的真实量，这是佛弟子都会承认的。执世间为常者，如同执女身洁净的观点一样，都是颠倒迷乱与名言实相相违的观点，而以无垢慧观察，一切有为法皆无常与观见女身不净一样，那才是世俗名言实相。世俗谛是世俗名言法的实相，是无有颠倒错谬的名言正量，世人执诸法恒常、女身洁净，永远不可能妨害瑜伽师所见的诸法无常、女身不净等实相；而瑜伽师所见的名言实相，却能妨害遮破平凡世人的颠倒迷乱之宗。供幻佛生德，如供实有佛。有情若如幻，死已云何生？
问：既然一切皆如幻无自性，供养如幻之佛如何能生功德呢？答：供养如幻佛陀可以生出如幻功德，就像你们主张供养实有佛能生实有功德一样。问：如果有情如幻不实，如同幻化人，那死后怎么会再投生呢？
声闻弟子问中观师：按汝宗所言，一切皆无实如幻，佛也是梦幻不实，那供养诸佛积累资粮等又有何用，又怎么能够积累起福德呢？这种疑惑很多初学者都会有，现在有些人经常说：一切都是空性，如梦如幻，不用积资忏罪，用不着修法吧！
面对这类疑惑，寂天菩萨回答说：能供、所供与供养过程，以真实智观察，确实是如梦如幻。但是在如梦如幻一样的佛陀前，我等如梦如幻众生，以梦幻之物供养，积累如幻资粮，依无欺缘起力，这一切都会现前成立。就像你们认为在实有佛陀前，供养实有之物，一定会得实有福德果一样。只不过你们认为万法实有，我们承认万法皆无自性，如同梦幻泡影而已，对无欺缘起力，我们并不否认。
小乘行人又问：有情如果如同幻化，那怎么能存在死后再投生现象呢？幻术师所幻现的人物、牛马，有许多人见过，在幻术师停止施术后，立即消失，不存在任何转生问题；而三界有情，生生死死、漂泊不停，这与幻化现象根本不同，所以你们说有情亦是如梦如幻，怎能解答轮回转生的问题呢？众缘聚合已，虽幻亦当生。云何因久住，有情成实有？
答：只要众缘聚合，纵然虚幻，有情仍会不断转生。问难：虽然如此，但幻化者总是在短时间出现，而有情自无始以来一直流转轮回，因此二者不可能相同。答：怎么会因为生命假相存在时间长久，而使有情成为实有呢？
幻术师以咒术等幻现的有情事物，在变灭后便归于虚无，不会再生。比如影视屏幕上的人物影像，死后也就不会存在转生问题，但我们有情世间，在表象上看却不是如此，死死生生，其生命现象有一段接一段的投生过程。因此声闻弟子抓住这一点，向中观师发难：有情若如幻化，那怎么会存在死后投生呢？这个问题其实是小乘行人误解了诸法无实如幻的观点而致。因为在执著诸法实有者看来，诸法有显现则为实有，如果无有自性则为断灭，不会有显现，他们无法正确理解性空缘起双运之义。中观师回答说：一切法的显现，只不过是生起它的众缘聚合而使之如此，只要显现因缘不灭，幻现也就无由息灭。同样能使有情生命现象生起的业惑等因缘集聚后，众生幻现就会不断显现，生死浮沉等生命过程会一直不断地进行。比如古代的幻师，以幻咒力加持木块、石子等物，幻现出人物、象马等幻化物，只要显现幻物的因缘不失，这些幻化也就会存在不灭，一旦因缘离散，幻化立即消失无余。而幻现众生的因缘，是由无明烦恼与各自所造作的众多业力，这些业惑幻因在没有以修习正道的净幻业灭尽前，虚幻轮回投生现象哪会自动停息呢？
声闻行人又驳问：不管怎么说，众生自无始以来就显现着轮回流转，可以说具足恒常性，而幻化者没有一个能这样，都是暂时性的，以此推断，众生怎么会是幻化呢？古代幻术师幻变人物象马的时间，一般只有几分钟、几个小时或更长一点，而有情众生，自无始以来至今都显现不断。就一生而言，有些旁生、地狱有情寿命长达千百万年乃至多劫，这么长的生命现象，怎么会是虚幻不实呢？也许一般初学者对此也会有类似疑惑。然而要推断某个观点，必须以准确的推理方式借助正确理由来进行，作者于此问难回答说：怎么能以显现时间的长短来推断实与不实呢？众生寿命长短不一，有的不过朝夕之间，而有些幻师所幻化的人物等，其时间极长，如果以时间推断，则极长时间之幻化者为成实，寿命极短的众生为虚幻，这样岂不是与你们自宗相违背！所以你们以时间长短为据而推论实与不实，极不应理。有情等如同幻化，并非以二者显现时间相同而安立，而是不论暂时或长久显现，在其显现而无自性之理上，说二者相同。众生生命现象虽然长久，然而这并不能成立众生实有，只不过显现之因缘未灭，如同幻象幻人也有显现百年等极长时间，难道能以此而推论其显现为成实吗？
我们在听闻《上师教言?梦与醒觉之辩论》时，其中推理辩论方式与此处也基本相同，欲知其详者，可以参看。真正有缘者能将这些法理融会于心，时刻以如梦如幻抉择诸法，用不了多久，执实习气一定会得以打破！幻人行杀施，无心无罪福。于有幻心者，则生幻罪福。
幻化的人杀幻人或行幻施等，因无有发心，所以没有罪福。但是，有如幻之心者行杀施，则会生出如幻罪业或福德。
声闻乘行人发难说：一切法既无实性，如幻如梦，有情也如同幻化，那么杀幻人也就不存在罪过，对其作布施供养等也不会积累福德，就像影视上的幻人造杀业、行布施等，不存在任何因果报应……
中观瑜伽师对此问难回答：确实，如果杀了以幻术所幻现的有情，那也不会犯下杀人罪；如果对其作种种供养，也不会得到真实功德。因为幻人没有感受苦乐的心识，不能成为真实的杀施对境。当然，幻人虽无心识，你对他起杀害之念，加行罪还是有的。但是轮回有情虽如幻化，却具有能感受害利苦乐的幻心，因而对这些有如幻之心的有情来说，如果杀害他们，就会造下严重杀害恶业，若作种种供施，也会生起如幻福德。依靠如幻心识，如幻罪业与福报才会产生。声闻宗想以幻人与众生产生福罪的不同，来否认众生的如幻如梦，这其实无法做到，因众生与幻人唯有有心与无心的差别，在幻化本质上无有差别，而产生福罪与否的原因，是依有心、无心而定，并不牵涉到是否为幻化的问题上。咒等无功能，不生如梦心。种种因缘生，种种如幻物，一缘生一切，毕竟此非有。
此等幻咒等物无有缘生如梦心识的功能，故幻人无心。要依种种不同因缘，种种如幻事物才能生起，而单一因缘产生一切现象，这种情形绝对不可能存在。
声闻宗行人又问：既然众生有心，而幻人无心，这不正是关键不同之处吗？以此众生怎会如同幻人一样虚假不实呢？回答：众生虽有心，但并不会因此而成为实有，因为心识亦是虚幻不实的因缘所生法。生起幻人所依的咒等诸因缘，无有生起幻心的功能，故幻人不能如有情一样，具足如幻心识。有情的心识，是依种种如幻的业和烦恼为因串习而成，没有这些无明业惑，幻心也就无从生起。现在世界上的科学家，尽最大力量，也无法制造出一个有情的心，哪怕如同蚂蚁一样小虫的心识也无法制造，幻术师也是如此，他们依靠咒术、木石等物，虽然能幻化出人物象马等形象，却无法幻化出心识。
世间每一种事物必须依其相应因缘才能生起，《俱舍论》中讲过每个法生起，都有它特定的六因、四缘。单独某种因缘集聚，不可能产生出种种不同法，所以说“一缘生一切，毕竟此非有”。幻术师依幻咒等因缘，能生起幻人形象，然而他们却不能依这些因缘，生起幻人的幻心，因为生起心识，还需其他特定因缘，这不是幻术师力所能及的事。幻人与有情虽有具足心识与不具心识的差别，然不能因此而判定二者有真假不同，这就像牛和马，二者因缘不同故一者有角、一者无角，虽有这样的区别，我们却不能因此而断定：牛有角即是实有，马无角即是虚假不实。众生身、心皆是依因缘和合而幻现，皆非有自性成立，与幻化影像本质毫无区别，声闻宗行人试图以有心、无心来推翻“有情如幻”的观点，这永远不可能成立。胜义若涅，世俗悉轮回，则佛亦轮回，菩提行何用？
声闻：如果说世俗诸法于胜义中为清净涅，而世俗一切法皆属轮回，如此则轮涅同体，而佛陀亦应转于轮回，那样为得佛果而修持菩提行又有何用呢？
小乘行人许涅为实有，而且是灭尽轮回后方能得到，他们反驳说：你们中观宗说一切世俗法于胜义中皆为清净涅，而世俗生灭法皆属轮回。既然不净轮回法其自性皆是清净涅，众生都是佛，那么轮涅同体，佛岂不是也在轮回中受痛苦？因你们说众生即佛，轮回即涅嘛，如是则修菩提行求证佛果又有什么用呢？如果众生即佛，那我们就不需修行了。这类辩难，都是没有区分世俗与胜义、不懂得区分二谛法所致。现在不少人没有经过观察，在这类问题上经常生邪见，经常对了义法诽谤。世人多愚笨，于有义之事不加考虑，于无义之事甚感兴趣，根登群佩大师曾说过：“轻信无理法，有理不信任，世间愚人心，远离诸正量。”这正是对末法时代的写照。诸缘若未绝，纵幻亦不灭；诸缘若断绝，俗中亦不生。
中观：并非如是，如果各种因缘尚未断绝，那么幻象等纵然虚幻，也不会消灭；如果各种业惑因缘断绝而入了离垢涅，那么在世俗中也不会产生轮回幻象。
中观宗说轮回即涅，并非像有事宗所说那样。要知涅有自性清净涅与离垢清净涅，自性清净涅即是从胜义谛而言，一切法之自性空寂离戏、清净涅，其本性从来未离开清净平等。但是其本性虽如是，如果没有断绝诸缘，则不用说轮回诸法，纵然是幻现的象马等，只要幻术师、咒术、木石等因缘不散，这类幻现绝不会自动停歇，只有当因缘不再集聚，幻现的象马也就会如烟消云散般消失。同样，轮回因缘断绝时，一切世俗幻象才不会再显现。众生自性虽属清净涅，然而在其业惑因缘未断前，轮回投生幻相依然不灭，并且有着种种苦乐感受，只有当圆满修持菩提行，断尽如幻的业惑因缘，证悟佛果，离垢涅得到现前，一切轮回幻现方能止息，因此怎么可以说修持菩提证悟佛果无用呢？本师释迦牟尼佛等如来出世，也非轮回所摄，因如来已断尽一切业惑种子，证得了自性与离垢两种涅，无有轮回显现的因缘。佛陀在众生前的如幻显现，是由其誓愿与等持等作俱生缘，以精通一切之智力而幻现，绝非与众生一样，由业惑所感而无有自主地转生轮回。
子三、（与唯识宗的辩驳）：乱识若亦无，以何缘幻境？
唯识：如果一切法无自性，连迷乱识也不存在，那么以何法去缘取幻境呢？
现在开始是有关中观宗与唯识宗的辩驳。这二宗之间的辩论，在印度与藏传佛教中比较常见，如在《入中论》、《中观庄严论》等许多论著中有较详的论述。但在汉地，有关这方面的著述基本上看不到，究其原因，也许与汉传佛教历史上的玄奘译师有关。玄奘法师求学印度那烂陀寺时，系统地闻思了第三转法轮中的唯识教义，回国后即以戒贤论师的观点为主，综合了印度诸派论师的（据云有11派之多）观点，宣述了比较全面的唯识教义。因此汉传佛教中所弘扬的唯识，不像印度藏地有真相唯识、假相唯识、随教唯识那么多派别。再加上汉传佛教中的大德，喜欢将诸不同层次佛法，圆融于某一宗派中，所以有关辩论更少。欲知汉传佛教大德对唯识与中观之区别，可参阅憨山大师的《性相通说》等论著。唯识宗内部有许多不同层次，荣索班智达在《入大乘论》中将唯识分有三种：真相唯识、假相唯识、无相唯识；按全知麦彭仁波切的观点，随理唯识宗分真相唯识与假相唯识两派。在其他如贾操杰大师的注疏中，对唯识宗并未作详细划分。月称菩萨在那烂陀寺时，与秉持唯识观点的月官论师为此曾有过七年辩论，在此我们无法作如许深入而详细的广辩，大家可以依《入中论》与《澄清宝珠论》中观点，对本论中的辩驳作分析。
“乱识若亦无”等这句，是真相唯识宗首先提出的问难。真相唯识宗认为：万法皆为阿赖耶识中的习气，外境无有丝毫法存在，如同梦中景象，除了自心现起外，不可能存在外境，因此他们承认一切唯心造，无境唯心，而且这种心识也必然会实有不虚。他们对中观师驳难说：如果一切法了无自性，都是空性，有情之迷乱心识也无自性，那么何者能缘幻境诸法呢？因为你们不许有实存的心识，如是则不存在能取，那林林总总的外境诸幻法如何生起呢？若许无幻境，心识何所缘？所缘异实境，境相即心体。
中观：如果你们唯识宗不许虚幻外境，那心识又以何为所缘境呢？唯识：心识所缘非实在的外境，一切境相即是心识本身。
针对真相唯识宗上述问难，中观宗在此使用同等理来破斥。同等理即是以对方所使用逻辑推理方式反击对方，以子之矛攻子之盾，使其观点无法成立。真相唯识宗说虽然外境无实，但必须要承认有心识，不然种种幻境无从缘起。按这种观点，既然外境无实，而迷乱心识实有，那你们所承认的这种心识，以何为所缘呢？你们承认能缘心识存在，却不许有所缘外境，而能取所取本身即是相互观待依存，如同左右上下一样，如果一方不具，另一方也不可能存在。如果不承认实有外境，也应同等地不承认实有心识，而你们却承认无境唯心，那这个心识到底以何为所缘境？如无所缘境，而有心识，心识岂不如同石女的儿子一样，这种承认又有何正确可言呢？
真相唯识宗补救说：我们并非完全承认无境，自宗认为，心识所缘并非实存的外境，而是心识自身显现外性之所取相，也就是说所缘境并非真实外境，而是唯心所现，除心体外无它矣！唯识宗许根身器界皆为阿赖耶识的习气（相分）所变现，因此真相唯识宗说境相即心体，但他们在承认无外境时，却承认实有心体，且一切所取相也为心体，而非外境。在建立这种观点时，他们有着许多名相、理论，如果讲起来非一时能理清头绪，不管他们如何建立，在以胜义谛理论抉择诸法本基时，中观宗对一切实有承认皆是不承许的。幻境若即心，何者见何者？世间主亦言：心不自见心，犹如刀剑锋，不能自割自。
中观：如果幻境即是心识本身，那么是谁看见谁呢？世间唯一怙主――佛陀在《宝髻经》中说过：自心不能见自心，就像刀剑锋刃不能自己割自己一样。
针对真相唯识宗的答辩，中观师反问：你们说幻境与心体无别，那样又是谁知道这些幻境存在呢？如果境相即心体，二者成一体，也就不存在能见所见，那又是谁见到了谁呢？唯识宗问：虽说境相即心体，那为什么又不能见呢？中观宗引教证说：自心见自心，这不能成立，三界怙主释迦牟尼佛在《宝髻经》中说过：“然此心者非外所有，故不可见……应知是心如利剑刃何能自断，又复此心亦如指端，岂能自触。”在《楞伽经》、《宝积经》中，佛陀也阐述过自心不能见自心的观点，宗喀巴大师在《善解密意疏》中，也引用了教证论述过这个问题。在此大家应注意，唯识宗为了解决自心见自心这个问题，建立了自证分，这在名言中必须承认，宁玛巴自宗在名言中也承认有自证，否则名言中有情不能自明自知，则一切名言都会断绝。而此处中观宗与真相唯识的辩论，其关键在于真相唯识承认心识实有，既然心体实有，则自心见自心就会有如同刀剑锋刃自割、指端自触、轻健者骑自肩一样的矛盾随之不舍。因为如果心体成实，则成为无分之心体，无法成立能见所见二种，如是自心不可能有取境、辨别功用。若谓如灯火，如实明自身。灯火非自明，其无暗蔽故。
唯识：就像灯火能同时照明自身和外境一样，心识同样也能明了自身及所现境相。中观：比喻不成。灯火本身并非自己照明的对象，因为它本来就没有暗蔽。
唯识宗说：自心见自心，这是有根据的，在世间也存有能自明的例子。比如说明灯，它既能照明外面诸法，也能照亮自身，而有情心识也一样，完全能了知自心本体，能够自明自知，这又有何不合理呢！此处是唯识以比喻来补救，想以灯火自明的例子而证明自心能见自心，但中观宗不许这种同喻成立：因为灯火非它自身所照明的对象。所谓灯光照明某物，是指灯光遣除了障蔽某物的黑暗，使该物明显，而灯光本身不可能有任何暗蔽，也就不可能成为灯光的所明物，因此灯既是能明又是所明，实际上无法成立。既然比喻不成立，那自心见自心的观点也就无法成立。如果你们坚持说灯火能自明，那也就是说无有黑暗遮蔽之物，也需要灯光之照明；而且依汝宗之推理，灯光既能照明自己，那么黑暗也就能遮蔽黑暗自身，如此则世界上不存在黑暗了，那人类为何还要花费精力去制造照明灯呢？按你们的推理，黑暗会被它自身遮障不现，那么何时何地皆不会有黑暗，我们晚上走路也就方便多了。
光明具照亮之本性，真相唯识宗想以此为喻，成立自心能见自心，实际上是不可能的，因为比喻本身即无法成立。龙树菩萨在《中论?观三相品》里说：“若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自暗，亦能暗于彼”，“灯中无自暗，住处亦无暗，破暗乃名照，无暗则无照。”对灯光自明的比喻作过破斥，此处所依的破斥方式，与《中论》相同。灯喻不成，真相唯识宗马上又举出了另一个比喻。如晶青依他，物青不依他；如是亦得见，识依不依他。
唯识宗：如水晶的青色必须依其他缘才能映现，但青琉璃的青色却是本具，并不需要依靠他缘；同样，我们也能看出：某些心识需要依靠他缘成立，而自证分则不需要。
真相唯识宗又举出另一比喻说：不管怎么说，有情的成实心识一定可以自明自知。在世间也有这样的例子存在，虽无其余能明所明而有自性自明者，比如青琉璃（一种蓝色的宝石），它必然会显现自然青色，不同于水晶青色。水晶要显现青色，必须要借助他缘，如以青色物映衬等才能做到，然而青琉璃之青色，不需依任何他缘，因其自性即为青色。有情心识也是如此，有这样不同两种。一种如水晶之青色，需要有能明所明相依而存，比如说五根识，眼识与色尘相依为能明所明，耳识与声尘相依为能明所明等；另一种与青琉璃相同，不需要有能明所明相依而自然自明，这就是有情心识中的自证分，这又有何理由不能成立呢？你们中观宗认为破斥了灯喻，就能断定无有自性自明之喻吗？你们实际上是“只见树木，不见森林”，没有全面了解而已！非于非青性，而自成青性。
中观：此喻亦不成，因为青琉璃并非从非青色的琉璃，不依任何他缘而自成青色。
中观宗继续破斥：“物青”之喻同样也不能成立。晶青依他缘而现，这是事实，而你们说青琉璃之青色，乃自性自成，不依他缘而有，这是根本无有道理的说法。你们认为青琉璃之青色自性成立，不从任何外缘生起，实际上并不可能成立，因为青琉璃本身并非一个常恒存在之法，它也是从一定因缘聚合而成，与青水晶之本质无有区别。所谓天然青琉璃，难道它是恒常如此吗？如稍加辨析，我们便可发现，青琉璃只不过是在种种地质变化中，由特定温度、矿物质等等这些因缘聚合而成，因时间久远，人们不明其生因，便以一句“天然自成”含糊而笼统地概括其生因，这其实是假想而已。“未曾有一法，不从因缘生”，永恒不变、不依因缘而成的法，在世间不可能存在，在众多经论中，对此早有详述，因此你们所举的“物青不依他”之喻极不合理，无有任何成立根据。而你们想以此成立的“自心自明”之宗，也更是如同“空中楼阁”，无有支撑之根基。若谓识了知，故说灯能明。自心本自明，由何识知耶？
如果说由异于灯的心识能了知“灯火自明”，所以说“灯火能明自体”，那么你们所说的“自心本自明”，又是由哪个不同心识了知而作如是之言呢？
上两偈从比喻上破斥，此处再从真相唯识宗所许观点上破斥。唯识宗举例说灯火能自明，姑且不论这个比喻能否成立，从另一个方面去分析，灯火自明，并非灯火自身知道这点并作如是言论，而是由灯火外的有情心识了知如此，才说“灯火本性自明”，这一点谁也不能否认。但是，心自知自体，这是由哪个心识了知，由谁作如是结论呢？是心自体，还是如灯一样由他识了知？如果说是心自体，这是不应理的，因为关于心的自证分正在观察，尚未成立，按因明推理方式，尚未成立的理论不能作为因。心自知自明的观点尚未成立，又说心识能了知自己可以自知自明，很显然这是谁也难以接受的结论。若接受另一种答案，说是如灯一样由他识而了知“心自知自明”（由证自证分来成立自证分），那样一来，还需要成立有另一种心识证知这点，按理推下去，则成无穷矣！同时，以另一种心识了知他识，也不应理，因为这二种心识的显现必然要一前一后，否则不可能发生了知与被了知的因果关系；但二者一前一后，前心识已灭，后心识又了知谁呢？或者了知者在前刹那，而被了知者在后刹那，也就是在能了知心念出现之时，被了知的心识未生，这显然更不可能有了知。若识皆不见，则明或不明，犹如石女媚，说彼亦无义。
如果自他诸识都不能见到你们所承认的唯一实有心体（即依他起识），则观察它能否自明或不明，就像说石女儿身姿娇媚一样，没有任何意义。
通过以上辨析可以了知，真相唯识宗所说唯一成实自明心体，也即依他起识，其识自己不能自见，因他们所建立的自证分无法成立；而另外的心识，也不能见。心体本身尚无法明见，观察它是否自明或不明，这种做法实际毫无意义。既然自他诸识皆不能成立汝宗所说的实有依他起识，则你们所作的种种言论，也只能如同评说石女的女儿，其身姿如何娇媚、美艳一样，或者如同评论龟毛之长短颜色、兔角之坚硬度一样，毫无意义。未见某种事物，而讨论其性相，这只能是臆测而已，不可能得出结论。所以汝宗说有成实唯一之依他起识、实有自证分，根本无有能成立的理由，即使再作论辩，也是如同建立空中花园一般，徒劳无益。若无自证分，心识怎忆念？心境相连故，能知如鼠毒。
唯识：如果没有自知自明的自证分，那么心识怎能忆念过去的认知呢？中观：因为心境相连，所以一旦回忆所经验的外境，就能忆念起取境之识，就像冬季被毒鼠咬伤，而不知中毒，到春雷响时毒发，就能知道被咬同时所中的毒。
真相唯识宗认为一切所知境相皆是心体，并在上述数偈中以种种现量加以证明，但都被中观宗推翻，于是唯识宗又转用比量来成立其观点。他们说：你们应当承认自证分存在。因为，如果没有自证分，那心识怎么能回忆以前的认知呢？比如说，我们昨天所认知的境相，今天仍能回忆起，而昨天的境相早已不存，如果自心不能明见自心，昨天缘这种境相之意识今天又怎么能明知呢？当下的心并不需外境就能忆念了知过去的心境，以此而推测，难道还能否认自见自心的自证分存在吗？这个理由找得似乎很不错，我们意念回忆往昔某种内心取境经验时，那种境相确实已不存在了，但当时那种心境却历历在心，很明朗，如果境相非自心，自心不能知自心，那这种现象又作何解释呢？
中观宗：回忆前念并非如同汝宗所说。汝宗认为自心回忆往昔的心念境相，是心识直接依前识自证自体之果，无须所缘之境相而直接了知，而且你们认为昨日之心念为成实法，今日之心念也是成实法，这些心念能丝毫不漏地贮存不失，由自证分的功能直接认知，这实际上无法成立。因为心识忆念，并非脱离外境而单独现起，而是与其当时的所取境紧密相关，以前缘某种外境所生的心识，现在回忆时，并非是远离当时那种外境而独立忆起取境之识。境相与心境相连并存，因回忆起当时的外境，同时也就能生起缘取此境的心识，如果没有忆念起当时所缘取之外境，那种能缘取心识也就不可能忆念起。能缘所缘始终并存，不可能单独生起，就像人们在冬天被毒鼠咬伤时，当时毒即入身，但人们不知道，到春天打雷时，毒性发作，人们才会忆念起被鼠咬伤时的境相，知道自己当时即中了毒。鼠咬喻心识所取境，中毒喻当时能取之心识。当时的能取心识并未自知，如同中毒而不知，而后来忆念起当时的所取境，才知当时的能取心识。这很明显地反映了回忆前识与前识所缘之境始终相依，取境之识若不依境相等外缘，不会单独生起，唯识宗想以忆念前识来推证自证分实存，至此也就无法成立了。心通远见他，近故心自明。然涂炼就药，见瓶不见药。
唯识：有他心通之人能了知远处他人的心思，而自心最近所以更能自明自知。中观：不能成立，就像涂上炼成的眼药，可以远见地下的宝瓶，却不能看见近在眼睛上的药。
真相唯识宗所举之忆念之例无法成立自证分，又转而寻求另外的依据，他们说：心识有自证分，这是应理的。像那些修持禅定者，心得寂止便会获得他心通，他对远处他人的心念都能明白，更何况与他最近的自心，也就无疑会明了无余。按常理，若能明见远处之物，对近处之物也一定能明见，比如一个人若能见远处的毛发，对近处的粗绳又有何理由不见呢？所以，依具他心通之人能见他心，完全可推出他能明见自心，如是则自证必然成立。中观瑜伽师用不定理回答：这也不一定，世间有很多微妙因缘，有时候人们能见远物，却不能见近物。比如说有些人以密咒炼成眼药，将药涂在眼睛上，就能见到几百由旬外的地下宝藏，但是他对近在眼睛上的药，却一点也看不见，依此而推测，某些人虽能知远处之他心，并不能证明他能明知最近的自心。另有释义说：瓶与眼药并非一体，不应用于自见自之喻。而加以详析，此喻并非不应理。因为按唯识宗所举之喻，如果需要禅定等他缘才能见他心，就像需要眼药才能见瓶一样，依此推理，见自心识、见眼药等，也需要他缘，因此这种比喻，不但不能证成自证分，反而能害实有自证分的观点。见闻与觉知，于此不遮除。此处所遮者，苦因执谛实。
中观：世俗名言中的见闻觉知等，在此并非我们所遮破否认的对象。此处所要遮除的是，一切痛苦的根本原因――诸法实有执著。
真相唯识宗无法成立彼宗的观点，便拿出最后杀手锏反驳：如果心识不能自明自知，那么其他法也就不可明知，如此则眼见耳闻识知等一切名言法，也就全部断绝了，因为这些都是依明觉之识而安立的法。这样一来，汝宗也就破坏了名言，淆乱了一切世俗法……
中观宗回答：见闻觉知等这些世俗名言法，并不是我们此处所遮破的对象。在随顺众生所许名言建立中观道次第时，没有必要破世俗显现，本师释迦牟尼佛也没有破过众生面前的种种幻现。此处我们与汝宗辩难，所破的是一切轮回痛苦之根源――实有执著。众生之所以堕轮回受苦，其根本原因即是无明执著，将虚幻不实的诸法执著为实有，由此而不断地感受痛苦。正是因为如此，中观宗才对症下药，以种种正理遣荡众生的妄执，使其从虚幻妄执中解脱。帝洛巴祖师说：“显现未缚贪执缚，断除贪著那洛巴。”无垢光尊者也说：“不破山之显现，而破山之执著。”作者此处所言也是如此。无论小乘、大乘的修法，皆是建立在破除实执上，这一点大家闻思过《定解宝灯论》，应该理解得很清楚。
宁玛巴认为中观应成派自宗，对唯识宗所建立阿赖耶识、自证分等，在名言中应予以承认，但宗喀巴大师为主的格鲁派论师们，对此不承认，认为名言中也不存在自证与阿赖耶识。关于这点，两派曾有过不少辩论。全知麦彭仁波切说过：破自证皆是胜义中破遮，而名言中自明自知的自证分不应破除，否则应当许自识不能自知，自他相续无法区分，自心无有意之能立的作用等等，最后断绝境证之名言。所有破自证的理证，全都是于胜义中破，如同破五蕴等法的理证一样，而且应知自证等法，在名言中并非毕竟无有，很多中观论典中破自证分，其密意皆是如此。应成派在名言中对自证等法虽不广作建立，也不作破斥，但不广作建立，也并不是不承认。我们所承认的本来自性光明等法，于应成派中虽未作建立，但间接上也不得不承认。于名言中所破的法，即是对名言量有害之法，如许常有自在等；但有些法在名言中也不能破除，如阿赖耶识、自证、蕴、处、界等。如果像格鲁派一些论师那样，不许自证等法是在胜义中破，那么蕴处界等法，也成了名言中毕竟无有之法，如是则坏一切名言。中观宗在抉择胜义时，固然不需要建立阿赖耶、自证等，然而在观察建立名言时，这一切完全应承认，因为自证等法以名言量观察时，无有任何违害。如果在名言中不承认自证等法，法称论师在因明中也讲过有许多过失。作者在此处所宣述的，也很明显说明了中观应成派自宗于名言中并不破见闻觉知等正当的名言量，而是在破除实执。随理唯识宗许实有依他起、实有自证分，因此才导致了中观宗的破斥。如果承认无实的自证，在此基础上建立名言，那中观宗也应承认。全知麦彭仁波切在此处总结说：“当知若许心识成实，则不应许有自证，而许无实宗，则此自证之名言，极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也！”幻境非心外，亦非全无异。若实怎非异？非异则非实。
唯识：幻境不是心外另一相异的事物，但也非与心完全相同。中观：如果许心识实有，则外境为何不许非异，若许心境非异，则心亦应成无实也。
现在是中观宗与假相唯识宗的辩论。假相唯识与真相唯识所许观点不同，他们认为心识所取的如幻之境，并非心外之法，但亦不是内心现于外境，而与心完全无异或一体。乍看之下，境相非心外之法，也非与心一体之法，成了既非内也非外，好像是介于心与心外之间的法，这有点矛盾。但假相唯识有其独特成立方法，他们承认一切境相无基而显现，犹如空中毛发，而心性离一切行相，如清净水晶丸而住。空中毛发这个比喻，可以说很恰当，所谓空中毛发，唯是因眼病等因缘而暂时显现的迷乱相，这种忽然迷乱相不能算是自心，然而自心以外，也不可能存在。如果观察世间万事万物，无不是如此，如同空中毛发，皆为暂时的迷乱相，这种观点与大圆满心部法很相似。在心部法中，先将外境抉择为心，然后心抉择为空性。但是在抉择心识时，假相唯识宗虽许心体离一切相状，却是实有，这是中观应成派无论如何也不认许的。中观师认为，如果如汝宗所许，心识实有如清净水晶丸而住，既然实有，则境相为何不成心外之法呢？因为心体实有，而外境如同毛发一样虚幻不实，一者成实，一者无实，如是截然不同的法不可能成为同体。如果许非异，不得不承认心与境一样，成为无实，或者境相与心体一样成为有实。假相唯识宗又说：虽然境相不是心外之法，却非完全与心无异成为一体法，心与境既非二体，也非一体，不存在你们所说的过失。中观师驳斥云：这种回答真实愚痴矣！因为你们说境相非心外之法，即是已承认与心一体，又说“非无异”，双重否定即是肯定，就已承认了与心异体。既说一体，又说异体，前后所许相违，极不应理。二者非异，又非无异，这种现象到哪儿去找呢？只要许心体实有，汝宗始终离不开上述过失。印藏多数论师在解释此颂后两句时，都说：若境相是有事（即实有），则境相怎么不成心外或与心非异（一体）之外境呢？若是非异则心亦成无实质也。幻境非实有，能见心亦然。轮回依实法，否则如虚空。
中观：就像所见幻境并非实有，却能作为所见；同样，如幻之心也无实有，而可作能见。唯识：轮回诸幻法必须依实有的依他起识，否则就会成虚空一样，不会有任何法。
许心体实有的唯识宗行人又说：如果心非实有，则不应有能见功用，如是则见闻觉知皆不存在，你们中观宗岂不是在宣扬不可知论吗？这种过失你们又如何解释呢？执著有事之宗，不能理解显而无自性之无实之法，他们听到无实，马上就会想到如石女儿、兔角、虚空一样的毕竟无有，断灭一切作用之法。中观宗破斥云：我们所许的心体无实，并非像你所理解的那样。而是就像汝宗所许如幻境相一样，虽非实有，却能作为心识所见；依此而推，心识虽然无实如幻，它又有何不能作为能见呢？这是完全应理的。心识并不像你们所许那样，必须要成实才能有能见作用，事实上如幻之心完全可以有取幻境的作用，你们不是也许境相无实如毛发，然而也可作为所见，这是同等道理。唯识宗对此仍不肯承认，他们说：依他起识必须要承认为实有，不然整个轮回依何成立呢？轮回万法必须依实有心识，依靠阿赖耶识习气成熟才可显现。如同无泥则无瓶，无有毛线则无氆氇，若无实有依他起识，则整个轮回成为虚空，无有任何显现，如是汝宗则成坏灭世俗名言之宗。无实若依实，云何有作用？
中观：如汝宗所许，无实之轮回法如果依于实有的依他起识，那怎么会有作用呢？
唯识宗主张轮回假立法必须依靠实有依他起才能生起，若依他起无实，轮回诸法就会如同虚空一样，无有任何存在。中观师反驳说：按汝宗所许，无实轮回法必须依实有心法才能生起，若心法无实，则轮回也就不存在，但是无实轮回法依于实有心法，又怎么会有作用呢？如同兔角依掌挖掘土地等法不会存在一样，汝宗所许的无实轮回法也绝不会有依实有心法，而起种种束缚解脱等作用。汝宗既许轮回法无实若毛发，如是则不需依靠任何法，如同虚空不需依任何法而立一样。如果需要依他起法而立，则成有因有果之有事，那就与你们所许的轮回无实完全相违。无实有两种，一种即是名言中亦毕竟无有之无事，如兔角、石女儿等；另一种是无实有如幻之无事，如五蕴、十八界等世俗法。但有事宗不通达虽无实也可显现之理，执著无实即是毕竟无有如石女儿，因此中观宗以其之理而破其宗，使其观点无法成立。汝心无助伴，应成独一体。若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？
中观：汝宗许境相心体始终不异，则汝心无有所取之助缘，应成自证自明的独立体。若心离所取，则能取也不可能存在，自心离一切二取染污，那一切众生岂不是都成了如来！你们所建立的诸法唯识之宗，究竟有什么意义和利益呢？
唯识宗许无事轮回始终不离有事心体，心体如水晶丸而住，没有任何外境法作为助伴，如是则应许心识始终是自证自明的独立一体法。因一切境相皆无实如空中毛发，按汝宗所许，无实轮回境相应对实有心体不起作用，如是自心则远离任何所取，亦就远离了与所取相待成立的能取法，心体既远离了二取障垢，一切有情岂不是都成了正觉如来？那么一切闻思修行、建立宗派等都成为无义，因一切众生不需依精勤修道皆已现前了远离二取障垢的真如，皆已成就了清净圆满正觉。如果是这样，你们所施设的万法唯识之宗，又有什么意义呢？根索曲扎仁波切解说“究竟有何德”中的“德”字，其意义为“必要”。因按唯识宗所许，那一切众生皆应现前了佛果，远离了一切障垢，也就没有任何必要去建立唯识教派，引导众生修习佛道了。唯识宗说他们自宗中“唯识”中的“唯”，其意在破心外之境，建立二取空之真如识，然而综观其教义，心识无需助缘，能自证自明，始终独存，也就是恒常离所取而独存，所取不存，能取亦就自然不成，如是二取空之真如识自然现前，那还有什么必要去建立唯识，破除外境成立二空之真如识呢？所以，如果按假相唯识所许，则应灭绝一切轮回显现，也就断绝了一切心识的所受，这种观点绝不应承认也。
癸二、（辩驳道为空性）分二：子一、略说；子二、广说。
子一、（略说）：虽知法如幻，岂能除烦恼？如彼幻变师，亦贪所变女。
虽了知诸法如幻化，但是怎可能依这样的空慧断除烦恼呢？就像幻变师，明知那些幻女是依幻术变出来的，也会生贪爱之心。
通过上述辩论，中观宗将内外诸法皆抉择为无实如幻的空性，有事宗不能正确理解空性的作用，又与中观师兴起辩难：虽然你们通过种种理论，将内外一切所知法全部抉择为无实，如幻如梦，但这种立宗又有何意义，难道就能依之断除烦恼吗？依我们看来，这也不可能，就像那些幻术师，对他自己依幻术变现出来的美女，虽然明知是幻化，但他仍会对这些幻影生贪心。同样，你们虽能将内外一切法抉择为无实如幻，但对境现前时，执著烦恼仍会自动涌现，如是无实抉择对断除烦恼毫无作用。你们驳斥唯识教义无有作用，而你们自己所抉择的无实宗，同样也有过失。幻师于所知，未断烦恼习，空性习气弱，故见犹生贪。
幻术师对于所知，尚未断除执实烦恼习气，而且证空性之习气极为微弱，因此虽知是幻，见后仍会生起贪心。
上偈所提的问题其实比较简单，但不经细致观察，有时觉得他们说的也有道理，如稍微深入一点观察，便会立即发现其谬误。因为中观师与幻师在根本上有很大差异，幻师于平时，只知其幻术所现之物为幻，而没有对自他内外一切境相作抉择，了知一切如幻无实的真相。因而其相续中贪执烦恼习气与常人一样，丝毫无有减薄，在幻化美女当前时，贪欲习气仍会自动生起。当然那时他也知道，这些女人是一种幻相幻觉，但幻师相续中无有与实执相违的空性智慧，他虽知当下对境是幻化，而这种执对境非真的心念，其力量极其微弱，无法摧破贪欲习气，因而仍会生贪。然而因为幻师已了知外相非真实之女，也就不会再进一步生起诸如想得到幻女，与幻女生活等烦恼，这与他遇到真实的女人对境时，有很大不同。幻师仅凭一念了知外相非真，便有如是大的摧伏烦恼作用，那中观师以无垢慧抉择一切法无实，那种降伏烦恼的力量也就更无法估量了，因此怎么能说知法如幻不能除烦恼呢？全知麦彭仁波切说：一切欲望痛苦之根本为分别念，分别念从各种戏论生，而空性能断除一切分别戏论。依空性慧断除垢障，始见诸法真相后，如同知绳非蛇，便能断除各种遍计烦恼；从相续中生起对治力并经修习后，次第断除俱生烦恼，断尽一切细微的烦恼种子，那时如同日轮东升，一切烦恼黑暗都会遣除。
关于幻师对幻女生贪的问题，贾操杰论师在注疏中作了广析，他的所破方式与宁玛巴自宗有所不同，大家应对照细细阅读思维。总而言之，我们应通过这些分析，了知空性对遣除烦恼痛苦的巨大作用，依此而对空性生起胜解信。若久修空性，必断实有习；由修无所有，后亦断空执。
若恒久修观诸法空性，必定会断除执诸法实有的无明习气，再进一步由观修一切有事无事皆无成实所有，其后亦能断除空性之执。
有事宗说：对实有或空性生执著，二者实际上都不离分别戏论，这就如同大象沐浴一样，始终在分别网里上下反复，这样你们如何遮止分别呢？所以汝宗修观诸法无实皆空性，最终也成无法脱离分别，趋入涅。中观师回答：众生自无始轮回以来，不断地熏习着执诸法实有的无明习气，这种实执习气异常坚固，所以应先引导他们修习无事空性，以空性执对治其实执，如是以毒攻毒，反其习性而行，实有执著最终会断除。然而这种空性执也是观待实执而建立的法，在诸法实相中并不能成立。龙树菩萨在《出世赞》中说：“为断诸分别，说空性甘露。何人执空性，彼亦汝当舍。”如此继续修持无所有，最后无事空执也自然断掉。因此以中观正理抉择，观修一切有事无事法皆无成实所有，最后也能断除空性执著，进入清净离戏之解脱境。或者说有事无事是观待而成立的法，为断实执而修空性，当实执灭除时，空执也就无依而除，如“两木相因，火起木尽”，以观空对治实执，最后二者也会同时灭尽。
子二、（广说）：观法无谛实，不得谛实法。无实离所依，彼岂依心前？
由观修诸法为无实有，最终也就得不到任何谛实法，既然无有谛实法，无实也就失去了所依，那时无实法又怎能显现在心智前呢？
有事宗说：就算你们能以如上抉择破除实执，但有事实执破除后，无事之执又为何破除呢？如果破无事，岂不是成了有事？有事宗不能理解中观派的无自性正理，总在分别戏论中打转，因而这种疑问也很难免，对中观教义真正有所了解的人，在这类问题前并不会感到为难。因为以中观正理观察诸法时，比如说用金刚屑因、破有无生因、破四句生因等方法抉择，不要说胜义谛，于名言中也得不到任何实有自性之法。月称论师在《入中论》里也说过：“如石女儿自性生，真实世间俱非有；如是诸法自性生，真实世间皆悉无。”既然在胜义、世俗中皆不存在有自性的谛实法，那么证悟到这个层次后，所破的谛实执著不再存在，那依之而立的能破无实有法，也就不可能存在。因已见谛实法如同石女儿一样，根本无有，既无有观察抉择对象，无实法也就失去了所依基础，因而再也不可能住于心前。将一切法抉择为空性后，能抉择之无实也就自然无住，因其所依已断，不可能单独显现于心前，这就像石女儿根本没有生过，也就不会有他的年龄、性格、死亡等。总而言之，无实观待有事而安立，若有事不存，无实法也不可能成自性无待而存在。若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。
如果一切有实与无实之法，皆不住于心前，那时也不会有其他成实之相，心无有任何成实之所缘，即是离戏之最寂灭境界。
本论中这个偈颂至为重要。在前面我们也讲过，寂天菩萨在宣讲本论至此颂时，身体腾空而起融入虚空。菩萨为什么在此处显现神变融入虚空，这当然有其甚深密意，因为该颂宣讲的是中观了义实相，远离一切边戏的无缘大空性，菩萨为了让听者生起信心，也就显示了这种无缘寂灭的境界。以前上师如意宝讲过：关于此颂所诠的，全知麦彭仁波切说是无学道圣者之境，而华智仁波切许为见道位菩萨的证境。藏传佛教的高僧大德们，在讲解离戏双运法界实相时，一般都会引用这个偈颂，由此可见它的重要意义。
以下我们对其略作浅释。该颂同样，也是因有事宗不能正确理解修持空性的意趣，故问：按你们中观宗的修持方法，先以无实破除有事，如是也就成无实，然后再破无实法，那样岂不是又变成有事，有无二者轮番破立，这样又有什么用呢？因为非有即无，非无即有，你们反反复复破有破无，永远也不可能超离有无戏论网。
不能超离实有分别执著的宗派，必定会有这种如大象沐浴之念，反反复复无法超离实执戏论网。全知麦彭仁波切说过：“在那些无缘低劣之众前，不可思议的法性即其所惧之处，无法通达。”如果给他讲空性，他就会执著如石女儿一样的断空；给他讲显现，则执著为成实；给他开示现空双运，则执著为如搓黑白线之义；若示不可思议，则执为一切无有，如同和尚宗之见，陷入庸俗无执中。现空无二大双运的法界本性，是圣者入根本慧定的境界，非分别心所能了达。修行者获得空性正见，精进修持，破除诸边执，这个过程并非破某法而立余法，而是只破不立，最后进入根本慧定，那时实与无实所括的一切边执戏论法，都不会住在心前，因法性真实义远离一切破立。此处的心，即行者的根本慧，证悟了甚深法性者的清净心，观待这种清净心，一切有无戏论边执法，皆已寂灭不现。大家应知道，若有实无实法皆已寂灭，还会不会存在另外边执法呢？这是谁也不会承认有的，在实际上也绝不会有。心不住有实无实的境界，以名言表达，也只有勉强说是“无缘最寂灭”。无缘寂灭是不是如死寂虚空一样，什么都没有呢？也不是，这种境界是离一切戏论之平等大空与光明智慧无二之境，也就是本师释迦牟尼佛于成佛时所说的“深寂离戏光明无为法”，《般若波罗蜜多经赞》中所说的“无可言思般若度，不生不灭虚空体，各别自证智行境，三世佛母我顶礼”。
这种圣者的甚深智慧境，一般人难知难信难解，全知麦彭仁波切及诸多大德都说过：“若多数闻慢观现世者，虽经百劫精进观察，亦不可得证少许。”因此对此实相真实义未生定解前，当积累资粮，如法依止具有法相的殊胜善知识，舍弃一切而精进修持法要。要证悟究竟实相必须如此颂所说那样，心远离有实无实的边执戏论，在许多经论中，对此皆有论述，如《中观根本慧论》中说：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。”虽然有些中观自续派与格鲁派论师，暂时也许究竟实相中也应有单空执，然而这只是为引导下根弟子而作的不了义说法，在究竟中，无论自续派论师或宗喀巴大师，所许与此处完全相同。
癸三、（辩驳果为利他）：摩尼如意树，无心能满愿；因福与宿愿，诸佛亦现身。
就像摩尼宝珠与如意树，虽无分别心却能圆满祈求者的愿望；同样，由于众生的福德与佛的宿愿力，无分别心的诸佛也能现身利益众生。
有事宗对佛果也有实执，他们认为：中观宗许一切如幻无实的观点不能成立，否则如汝宗所许，佛陀的一切分别已融入法界，无有任何所缘众生与利生勤作戏论，那么他怎能利益有情呢？比如我们要帮助别人，首先要分别对境，生起帮助他的心念，再以意念带动身口等等，必须要有种种分别心念与勤作。如果按中观宗所许，佛陀已无有任何分别勤作戏论，他也就不可能现身对众生有利益。
中观师回答说：虽然佛陀没有任何分别勤作戏论，但是诸佛仍然能现身利益众生。首先以譬喻而言，世间也有种种无有分别心但能利益众生之法，比如说摩尼宝、如意树等，它们无有任何饶益众生的分别心，像“某某很可怜啊，我应答应他的请求……”这类心念绝不会有。但是人天有情在它们面前祈祷时，以有情的福报与它们无欺的能力，有缘者衣食财宝等愿望皆会得到满足。同样，佛陀安住于寂灭法界中永无动摇，但是由他在学道中所发起的菩提誓愿为俱生缘，在有福德众生前不断显现种种相，降下饶益之雨，这个过程是任运而无丝毫勤作戏论的。佛经中讲过：像太阳东升，莲花自然盛开，同样佛陀出世后，自然能满足众生之愿。弥勒菩萨在《宝性论》中还以天鼓、如意宝等种种比喻，来说明佛陀无勤作而任运利益众生的事业。如人修鹏塔，塔成彼人逝。虽逝经久远，灭毒用犹存。随修菩提行，圆成正觉塔。菩萨虽入灭，能成众利益。
就像有人为了消除龙病而修建鹏塔，并以咒愿力加持，塔成之后，那人即逝世了。虽然他已经逝世了很久，但是他所加持的塔，仍有息灭龙毒的作用。同样，诸菩萨随顺菩提大愿修证菩提，而圆满成就了利益有情的无上正觉宝塔，菩萨虽入寂灭涅，然而能成办众生的一切利乐。
有些人又问：佛陀在因地发了利益广大众生的誓愿，这是不错，但如今佛陀已灭除了一切分别勤作戏论，那往昔誓愿现在又怎能实现呢？比如说本师释迦牟尼佛于多劫前在燃灯佛座下发下菩提誓愿，经三无数劫的精进苦行，终成正觉，但现在本师已涅多年，那众生怎么还能得到其饶益呢？
中观师回答说：久远前的誓愿力，又有何不可在现今无心无勤作地利益众生呢？在世间这样的例子其实有不少。比如说，在古印度有许多毒龙，因而患龙病的人很多，当时有一位婆罗门叫香格，为了消除人们的痛苦，自己先勤修金翅大鹏鸟法，然后以咒语加持石块等建材，修起了大鹏塔，并发愿让每一个能见到或转绕此塔的病人消除病苦。他在世时，依此塔有不少人息灭了病苦，而在他逝世后，虽时间久远，此塔仍然能息灭诸毒病，千千万万的病人也依之而解除了苦痛。这当然是那位香格婆罗门以誓愿明咒力的加持而致，虽然他已逝去，鹏塔也没有分别心，但其利益众人的能力仍然不息。（作者在此处所说的鹏塔，根据印度史记载，在尼泊尔首都附近，现今依然存在。）
与鹏塔同样道理，诸大乘修行人为了断除三界众生的轮回剧苦，发起猛烈菩提心，然后随顺此心精进积累福智二资，最终圆证菩提。如本师释迦牟尼佛一样，于三无数劫中为利众生而勤修菩提，最后圆满成就了无上正觉宝塔，成为三界众生顶礼皈命祈祷的宝塔，为众生赐予了无边安乐。佛陀虽已将一切分别戏论融入了法界，趋入了寂灭大涅，然而以其宿愿加持，利益众生的事业任运成就恒不息灭，与鹏塔利益人的道理一样。《入中论》里也以比喻说：“如其强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因。如是佛陀法性身，现前虽无功用力，由众生善与愿力，事业恒转不思议。”佛陀的利生事业，如同依惯性旋转的机轮一般，在有缘众生尚未度尽前，虽无功用，却会恒转不息，这种无心满众愿的利益事业，从各方面来看，都是极其合理的。供养无心物，云何能得果？供奉今昔物，经说福等故。
有事宗：供养无分别心的诸佛，怎能获得福德果报呢？中观：供奉住世真实之佛或其涅以后的舍利塔等，佛经中说过其功德相等。
有事宗问：如果有供养、有收取之心，那就可以依之生出供养等福德果，然而按汝宗所许，供养无分别心的佛陀，云何能得福德果报呢？中观师回答说：按汝宗之观点，那么供养佛的舍利塔、佛像等，也不应生福德果报，因为这些都没有分别心嘛！然而佛在《层花经》中分明说过：“今日供养我，未来供舍利，功德果报等。”《绕塔功德经》云：“若人清净心，供养住世佛，灭后之遗塔，功德无差别。”在《弥勒狮吼经》中，也有同样教证。这些经典小乘也是承认的，那你们作何解释呢？如果说无有成实供养及收取供养之心，就不能出生福德，应成佛涅后所有修行人都不会得到供养佛宝的功德，因佛宝所依的佛像、塔、舍利等都无有收取供养的分别心，然而这是你们也不会承认的。供养佛塔能否生福德，现代不少人也有这类疑问，尤其是在外道边地生活了很久或转了很多世的人，这些疑问很难免。大家反观自心，如果自己也有这些疑惑，那请你务必深入细致地看看这一段辩论，反复想想，一定要让分别疑惑完全消除。我们得一次人身很不容易，既然佛陀在世间留下了与他同等的供养境，如五台山大白塔、彭县龙兴舍利塔等，如果不去顶礼供养，委实可惜。供以真俗心，经说皆获福。如供实有佛，能得果报然。
无论以执实或证空性之心行持供养，经中说都能获得相应的福报。因此就像你们许以执实之心供佛能得实有果报一样，以如幻之心供佛，也能获得如幻福德果报。
有事宗认为佛陀实有，供养福报等也实有自性，而中观宗许这一切都是如幻如梦之法，并无自性。虽然两宗所许有不同之处，但在供佛能得福果这点上，却无有分歧。有事宗许以实有供物，供养实有佛陀，能获得实有功德；而中观宗以正理观察，一切法皆非实有，佛陀、果报等皆为世俗中如幻而现的法，依如幻供物，供养如幻佛陀，最终也能获得如幻福德果，对此两宗各有经论教证、理证。因此，二者只存在有实与无实的区别，并不存在生果与否的差别。
此处辩论与前面“供幻佛生德，如供实有佛”大致相同，然而并不重复。因前面所作的辩论，是对诸法本基的抉择，而此处是“道是否为空性”的辩难，二者的必要与意义各不相同。
壬三、（成立大乘之殊胜）分二：癸一、大乘圣教成立佛经；癸二、道为空性成立对治。
癸一、（大乘圣教成立佛经）：见谛则解脱，何需见空性？般若经中说：无慧无菩提。
声闻：由现见四谛十六行相即得解脱，因而何必现见诸法无自性的空性呢？中观：佛在《般若经》中说过，没有般若空慧就不能证得三乘菩提。所以你们的观点不能成立。
有增上慢的声闻行人认为他们通过修习四谛十六行相，已证得解脱三界之果，故不承认大乘教法为佛所说，不承认一切法之本基为空。当然，四谛十六行相中也有空义，但他们认为这种空义是其宗特有的法，与大乘的二我空义根本不同。他们与大乘行人兴起诤难：由现见四谛十六行相就可以超越三界，得到究竟解脱，何必依你们大乘所说去现见诸法皆空性呢？你们这种观点实际上无有用途，而且是不合实相之见……
中观师回答说：汝宗此等辩论无有任何实义。因为除了空性外，再也不可能有断烦恼证菩提之法。本师释迦牟尼佛在《般若经》中说过：“凡执实有相者，皆无三菩提之解脱。”“声闻缘觉佛果，若不依此般若空性，皆不能获得，故此为能生四圣者之佛母。”《现观庄严论》中也说过：般若是四圣智之因。这些教证中说得清清楚楚，各乘行人必须证悟相应的般若空性，才能证得相应的菩提果，否则不可能有任何解脱果位可得。声闻弟子也必须证悟一部分法无我空性，才能证得圣果，如《般若摄颂》中说：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，必依般若法忍得，离此恒时不可得。”
根索曲扎仁波切在注疏中说：在此，有一个疑点――即小乘行人不承认大乘经典为佛语，那此处为何要引用大乘经典的教证呢？其实这是为引出下一步论证大乘为正法的缘起。因小乘否认空性，而自宗引大乘经典云空性是佛金口所宣，所以应予以承认；接着小乘行人又说，所谓大乘法门，是在佛陀涅后出现，而且是由他人所说，非佛语也。这样下一步辩论的话题自然就引出来了。大乘若不成，汝教云何成？二皆许此故。汝初亦不许。
中观：如果大乘经典非佛说，不能成立，那么你们小乘教典又怎能成立呢？声闻：因你我两宗共许四部阿含等是佛亲宣，故可成立。中观：依据不成立，因为在你等初生之时，你不是也没有承认小乘经典为佛亲宣吗？
对上偈所引的教证，傲慢声闻行人不肯承认，他们说所谓大乘经典是在世尊涅后，由魔加持某些士夫，以邪见分别而造，实非正教。大乘佛法刚刚在印度兴盛起来的时候，许多傲慢声闻对大乘法门与大乘行人很排斥，经常诽谤，尤其是对龙树菩萨、无著菩萨等，各种各样的诽谤四处传播。傲慢声闻不承认大乘经典为佛语，其正当理由是找不到的，只不过是他们的一种偏执，为此中观宗行人问他们：如果般若经等大乘经典不能成立是佛语，那你们所承认的四部阿含经（世尊初转法轮所说的经典，分增一阿含、中阿含、长阿含、杂阿含四部）等小乘经典，又如何成立是真实的佛语呢？傲慢声闻说：我们完全可以成立小乘经典是佛语，因为对四阿含经等这些小乘经典，你我宗派皆承认为佛语。既然对方说出了其理由，那中观宗就以子之矛攻子之盾，抓住对方推理中的漏洞，使其认识错误。中观师说：你们认为共同承认，即能成立小乘经典为佛语，不共同承认，就不能成立；而在你尚未信奉佛法前，比如在初生之无间时，你绝对不会有这些承认，那时是不是不能成立小乘经教为佛语呢？因为当时没有你我共同承认。这种说法，当然谁也不会承认。实际上，圣教与补特伽罗并无自性联系，也就是不存在必然联系，在你初生之时，圣教针对你也不能成立为教量，只有当你信奉小乘法门时，才能成立。所以，你认为双方承认就可以成立，不能成为依据。何缘信彼典，大乘亦复然，二许若成真，吠陀亦成真。
你凭什么理由相信小乘经典为佛语，我也可以用同样的理由成立大乘经典。如果说，两个人认同了就算真实，那么许多外道承认的四吠陀，岂不也成了真理？
傲慢声闻继续争论说：初生之时虽然不能成立小乘经教为教量，但是我们有可信任的传承上师，本师、大迦叶、阿难、草衣、近藏等一代代口耳相传；而且在律藏中可见这些教义，与经藏、论藏也相合，理证也能成立我等所闻的教义是正引导之圣教；以上述种种有力证据，所以我们深信小乘教典是佛所说。中观师回答说：你们用什么依据成立并信奉小乘，我们同样也可用来成立大乘教法为佛语。小乘有其不断的传承上师，大乘同样也有可信任的一代代传承上师，世尊于灵鹫山等地方为大乘弟子广转般若法轮，由弥勒、文殊菩萨等结集，一代代传至龙树菩萨，再到现在的大乘修行人；大乘教义于经律论三藏中皆可见，也无有相违；因此我们也坚信大乘教法为佛语。傲慢声闻行人又说：不管怎么说，我们所信奉的教典是你我共许的，也有成千上万的行者承认并依教行持，而你们大乘却非如此，所以不应承认。中观师反驳：推理依据不能成立，如果说任何二人承认即成为真实，那么四吠陀岂不是也成了真理？因为承认吠陀的人不仅是一人，而是有成千上万的人。（四吠陀是古印度婆罗门教的教典，有祠祀、禳灾、赞颂、歌咏四部，在藏文文法三十颂中，对其见解有简略介绍。）
对于某教法是否为佛法，并不能以信奉的人数多少而断定，而应以智慧掌握辨别真伪的“三法印”去鉴别。否则你只依多数人承认，便认为是真的，信奉外道气功的人特别多，那岂不是要成立外道所说的是真理？又比如现在汉地净土宗行人特别多，信奉密法的人较少，而且还有人诽谤，按上述推理，难道密法成了非佛语吗？而实际上，稍具佛法正见的佛弟子都知道，无论从历史、传承、教义等各方面观察，不可能成立密法非佛陀所说的谬论。现在国内外有些人动辄对无上密法进行诽谤，如果是一个真正的佛弟子，我想应对此持慎重态度。如果自己没有对密法进行全面了解，而只是见到一两名密法行者的行为不如法，或不理解密宗行者的甚深行为，或依据历史上一两篇文字加以臆测，就对密法轻易下结论，这是一叶障目、不见森林的愚者行为，也会为自己招来谤法重罪，智者当慎思！小诤大乘故。外道于阿含，自他于他教，二诤悉应舍。
声闻：小乘无有是否佛说之诤，而大乘却有如是争论，故大乘不是佛说。中观：不然。因外道对内道的阿含经有争论，而内道中自他各宗派亦相互执为他教而争议，按你们的观点有诤皆应舍弃，都不能成立为佛说。
声闻行人说：对于小乘是佛亲宣无有任何争辩，可是大乘经典，在这点上与小乘行人有很多争议，因此对大乘教法不应承认。回答：如果因有争议，就不能成立为佛语，那么许多外道，对内道的四阿含经等总教义不承认，他们经常与内道争辩，那这样是否成立四阿含经非佛语，所诠非理？而内道中，小乘十八部之间，在见解、戒律、行为上有许许多多辩论，也有相互否认对方的争议，如果有诤即非佛语，你们岂不是都不能成立为佛语吗？这个结论如果你们不承认，那么你们成立大乘非佛说的依据也就不攻自破了。比丘为教本，彼亦难安立；心有所缘者，亦难住涅。
本来比丘是佛教的根本，然而没有般若空慧就很难以安立真正的比丘；因为心有所缘执实者，难以住于或得到涅。
再以理证分析，如果按傲慢声闻的观点，不承认大乘，不需修习般若空性，那么圣教所依的比丘僧，也会难以成立。比丘分乞食比丘、名相比丘、自称比丘、近圆比丘及破惑比丘，前三种仅仅是一种名称而已，而后二者是圣教的根本，尤其胜义比丘只有破惑比丘才是。如果依增上慢声闻行人的观点，教团之间争论定难平息，对戒律、授戒方法的争辩，更是难免，而他们又认为有诤则非佛说，这种情况下近圆比丘也就不可能存在。再看破惑比丘，破惑比丘即断除了烦恼的阿罗汉，而你们声称无需证空性，仅仅修习四谛十六行相就可以，如此修道不可能断尽烦恼，阿罗汉无由得证，也就不可能有阿罗汉住世住持教证佛法。
在此处，各宗派出现过不少辩论。月称菩萨在《入中论自释》里说修行人必须证悟一切法无我（即人无我与部分所需证悟的法无我），才可证得阿罗汉果，并在自释中列举了五个教证与三个理证，在《显句论》（即《中论》的句释）中又列出了两个教证，后人总结称之为破傲慢声闻的“七教三理”，这些教证、理证系统地论述了阿罗汉也需证悟般若空性才能得到。但对这些教证、理证的解释上，宁玛巴、萨迦派、格鲁巴各不相同，全知麦彭仁波切在《辩答日光疏》及与单秋、 沙格西的辩论书中，对此作过详述；在《定解宝灯论新月释》中也有较详论述，此处不再赘述。
声闻行人疑：破惑比丘为什么需要通达般若空性才能证得其果位，难道现见四谛十六行相就不能证得阿罗汉果吗？在《澄清宝珠论》中有许多教证、理证可以澄清这种疑惑，同时也有不少殊胜教言。总而言之，要证悟阿罗汉果，须要断尽我执烦恼，对此四谛无常等法并非主要，真正诸道之根本即是断烦恼之对治――证无我之智慧。这点小乘也是承认的，如《释量论》中说：“吾彼亦缘生，依彼无我见，见空则解脱，余修为其义。”要证无我之智，断俱生我执，必须现见引生俱生我的对境为空性，也就是要现见五蕴聚为空。圣天论师说：“见境无我时，诸有种皆灭。”若不能见到引生我执的五蕴粗相空性，则自心不能达到无所缘状态，人无我空性始终不可能证得，如是则阿罗汉果位无由证得，对此有许多教证、理证（七教三理）。因此以种种理证推论，无空慧则不能证涅，汝等傲慢声闻认为“大乘非佛说，证罗汉果无需见般若空性”的观点，绝无成立的可能。断惑若即脱，彼无间应尔，彼等虽无惑，犹见业功能。
如果比丘仅断烦恼即能得到涅解脱，那么在断惑的无间就应得到如是之果。然而那些阿罗汉虽然无有我执烦恼，但仍然可见他们要受宿业的功能，由此可见他们所证并非究竟涅。
在本论中，这一段文字很难懂，所以希望大家认真听，认真看，多加思维。大乘行人认为声闻比丘要断惑证阿罗汉果，必须证悟部分法无我，但傲慢声闻不承认，他们继续声称彼等以见四谛即能断烦恼，证得如薪尽火灭的究竟涅。在上偈以理证推翻了其观点，说明不证空性，则不可证得如是果位，在此再指出其宗的另一个过患：见人无我，虽断烦恼，然而并