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& && && && && && && & “不许有阿赖耶识”的辨析[摘要：& && &不可以用空取代缘起，依空解释一切。 “由X非以自性灭，故无Y亦能生”的逻辑成立存在问题。业到感果前不失坏，需要依赖其他条件这才是有为法，如果业本身就具备其不失坏的条件（依据），业就有自性了。&&如果从业灭无自性而说从彼亦能有果生，就像说“梦灭”本身让愚夫生贪而不说明主要原因是他愚蠢一样；根本就是没有指明真正原因。　唯识宗论点中举出十个理由证明阿赖耶识非无，可以认为都是反对“不许有阿赖耶识”的。应成派中观师认为阿赖耶识不存在，因此宣称，佛明确说过阿赖耶识的经是不了义经。这种解释只是维护自宗而已。[关键字：缘起& &性空& & 业灭& &&&阿赖耶识& & 理证[作者：Adhis!t!ha^na&&S/a^kya& &E-mail： 目次一、前言二、因为缘起，所以性空三、 业的维系 1、逻辑不成 2、业灭和业果的关系&&3、喻不成四、许阿赖耶识的理由1、经论中的证据2、不了义说分析五、结论一、前言& & 　　如果记忆是人脑的功能并存储在脑中，那么身坏命终记忆当无。而，现在，一些个例证明这样一个事实：世界上许多还没有学会撒谎和编故事的儿童突然讲起前世，调查发现曾经真实地有他们记忆中的那个人和那些事件出现。& &当前的科技实在对前生彼世缺乏研究。过去世的身体已经不存在了，无从考察。来世还没有出现无从考察。如果不是因为有些人有前生记忆，否则即断定为无稽之谈。由于六识都会间断，记忆的信息就只能存储于相续的第八根本识，这是前生记忆的理论基础。此生所有的记忆都是存储于第八识的。这只是本文对需要安立阿赖耶识的一个说明。唯识宗所依据的经论中对阿赖耶识有多至十证。然有应成派中观论师不许此阿赖耶识。《入中论》相关论证先予以介绍。容易发现在“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”的推论前，月称论师是承认阿赖耶的概念的。至少承认所谓阿赖耶持业的作用。然后，试图论证感果不需要阿赖耶来否认掉阿赖耶。在唯识的理论框架中，业没有阿赖耶能感果，阿赖耶也就成为多余的东西。这是肯定的。一般在某个前提下找出错误的推论，从而证明前提错误。但《入中论》中不是这个模式。其是从业报的实现与阿赖耶无关来否认阿赖耶的存在。论证的前提是这种论证的意义在唯识学范畴中才会有。但正因为论理必须依靠唯识理论框架才有效。即使月称论师真得成功了，月称中观也还是遵循唯识理论框架的。既然有这种结果，“不许有阿赖耶识”的论证能获得成立才有问题。& & 月称论师的论证逻辑是以造业或和果报的无自性来说明造业或和果报的因，其实，因为业和果报是缘起的，所以才说业和果报自性空。以铁木为喻。两者都性空。木和铁的空性无别。铁原不具备磁性，但用磁铁磨后即具备磁性。如果用空性来解释磁性的话。但为什么磁铁磨木，木不生磁性呢？归根结底，木终是没有可被磁化的能力。“以有空性故，一切法得成”并不等价于空性是缘起的因，而主要是说自性和缘起不是可以并存的，有自性的缘起的法一个没有。 未造业不遇。 业灭和果报生的关系主要是业究竟了即所谓业灭，有了感果的业了。就象有了种子，有了可能发芽的种子了。业是有为法，自身不是自身存在的因，也是刹那灭。需要依赖其他条件才可能在感果前不失坏。好比种子要在仓库等合适的条件下保存，将来遇缘才能发芽。如果说，种子就能导致将来遇缘的发芽是不正确的。而月称论师无视这点，强调业灭就能导致将来的感果。为此，月称论师又举了愚人贪恋梦境的喻，还是强调梦灭就能导致贪恋梦，而无视此人的愚，如果梦灭就能让人贪恋梦，那聪明人也应该贪恋梦吧。& &而对于唯识宗所提出十个有阿赖耶识的理由，没有一一加以反驳。所以，月称论师的论证并不充分。月称论师又不能否定佛宣说有阿赖耶识的经典，为了自圆其说，便称这些经典不了义。如果本来就没有阿赖耶识，佛说龟毛兔角一样的阿赖耶识有，就不是了不了义的问题。而是牵涉到方便妄语和教化的事情。本文认为，为了度化与唯识有缘的众生，佛虽然慈悲不可思议，但不至于打阿赖耶识有的方便妄语 “虽云：‘余大乘经说有阿赖耶识’，亦唯举其名，未释其义。审其文义，亦不许彼离六识身别有异体。且彼宗亦是许外境者，故是于意识上假立彼名也。”对于上面引文的说法实在是让本文难以恭维。《解深密经》有经文：「广慧。此识亦名阿陀那识。何以故。由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故。由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心。何以故。由此识色声香味触等积集滋长故。广慧。阿陀那识为依止。为建立故。六识身转。谓眼识耳鼻舌身意识。」这样明显的经文如“由此识于身随逐执持故”怎么就是“唯举其名，未释其义”？“阿陀那识为依止。为建立故。六识身转……意识。”会是“不许彼离六识身别有异体”、“是于意识上假立彼名”？没有阿赖耶识，七转识是没有的。就没有法造业。又，人就成了无情或者不知道什么东西。也没有诸趣和涅盘证得。& &另一方面，如果单纯指名，说阿赖耶实无也就否认凡情是有我执的，凡夫也不必修了。又，极成父精、母卵、神识方成胎，不许阿赖耶即无入胎神识。不承认有入胎神识还是不是佛教的教义？由于唯识有不同的论述。我们不可能全盘接受月称中观中佛立阿赖耶的密义的看法。很简单，不能武断地依据一方的观点，来排斥相左的另一方意见。至少要分析其中一方的宗因喻才能下结论。讲清楚唯识上立阿赖耶的来龙去脉，篇幅太大，而且一般人看不懂。这样，本文就扼要讲月称中观中的理。唯识宗当然认为佛宣说阿赖耶识的经典是了义的。这样，本文就不将重点放在了不了义的问题上，而是分析月称论师的业感果、梦喻等的论证是否能自圆其说。二、缘起怎样安立& && &有种说法：“业灭”本身就是一种有爲法，就是业的相续（这个相继是继续不断的意思）。“本来无自性的业从造成之后直到未感果报之前，不必用阿赖耶识等爲所依止，也会照样可以自类相续而不断。此中既不犯常过，也不犯断灭之失。”& & & & 我们首先弄清楚一个问题，一个有为法是如何存在的，有为法产生后何以不灭？有为法的存在完全取决于它自身？抑或，取决于它以外的条件？我们知道种子在发芽前要不坏掉需要保存在合适的环境中，这个环境不是种子本身所具有的。这个“业灭”难道其本身具有它赖以相继不断的因缘条件（前刹那的“灭”引生后刹那的“灭”）？如果有，那就是自性因，那是中观地一个要破除的。如果没有，那肯定要在“业灭”外寻找。又，如果还有第三个答案，不管名称上是否是“阿赖耶识”，如果是安立给它类似阿赖耶识作用的都包含在阿赖耶识概念内。又，只有阿赖耶识能摄持习气，其他的识均不具备摄持习气的条件，若中观论师还安立习气，而宣称有一个识来摄持，即使不称为阿赖耶识其实还是阿赖耶识。另一方面，要回答为什么一个众生造了很多业，这么多“业灭”为什么不混在一起而导致业果混乱不堪。唯识学用阿赖耶识摄持种子来回答这些问题，而有些中观者的态度无异于回避这些问题，坚持“业灭已经极久时，与诸业果仍相系，虽不别计阿赖耶识，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。（本来无自性的业从造成之后直到未感果报之前，不必用阿赖耶识等爲所依止，也会照样可以自类相续而不断）”——这其实是这样一个变相的逻辑——“业就是能感果，在感果前业不亡灭的原因莫须有（不必有）”， 就是“因已经有了，它就是一直是因”。这样逻辑是不成立的。如前所说，种子有了，它就一直是种子——未必成立。一颗种子放到火里或处于其他不同的条件，种子是否还是种子？& && &&&如果说第一刹那的无自性之“灭”（不在）就能够引生第二刹那的谢灭，那种子放于仓库，放于火中，同样都刹那灭，为什么烧焦的种子（败种）就不能结果。如果从无自性的角度就能成立因果，那么种子和败种同无自性应都能春播秋收。当撇开了种子的保存条件，就无法确定它还是种子。同样的离开阿赖耶识所谈的业——与阿赖耶识等使得它得以维系为业毫无关系的业如何能自类相续而不断？实际情况可以证明应成中观者无视这个问题。& & “未曾有一法　不从因缘生　是故一切法　　无不是空者”“但在《中论》第二十四品第十九偈中他又认为‘缘起’是‘空性’的‘因’（rgyu-mtshan, nimitta）。无非缘起法，故（yasmattasmad）无非空法。(注 5) 也就是说，一切法都是缘起的，由于这个原因，一切法才是空的。(注 6)不管怎麽说，龙树所使用的“缘起”这个词确实包含着‘空’的意义。”《入中论》的《释论》云：「如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见。即业灭已经极久时，与诸业果仍相系属，虽不别计阿赖耶识，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。」& &唯识宗没有说业有自性，也宣称远离断常二见，对于业当然许遇缘会感果。可是安立了阿赖耶识。因为，唯识宗更看重要于“因为缘起，所以性空”。而不用空取代缘起，依空解释一切。& & “如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识，如是一切法虽空， 从空性中亦得生 。”（《入中论颂》，本文标为甲）影像是世俗谛，空是胜义谛，“于彼本空影像等，亦起见彼行相识”是说什么？凡夫名言识或后得智依托胜义谛体而生，然而此胜义谛体并非名言识或后得智亲所缘缘。若是疏所缘缘，必须实有一空（这是中观和唯识都不承认的）方得依托其生。根本智也不是依托胜义谛体生，只是根本智持着胜义谛体而已。根本智并不缘世俗谛内影像。这样，该句所讲的只能是依托影像而生凡夫名言识或后得智，这都是世俗谛范畴内的事情。这和空性没有直接关系。& &本文前面的理解获得宗喀巴的支持：“法本空谓虚妄。影像等，等谷响等。依待明镜，本质，空谷，发声等因缘合集，便生影响等，非是世间不许有者。于彼世间听许有中，从虚妄之影像等，亦生具彼影像等行相之眼等诸识。”& &&&接“这和空性没有直接关系”，同样，“如是一切法虽空，从空性中亦得生”，也只能在世俗谛范畴内解释为诸法依据因缘四缘而生，如从根境识而生受，因为受是缘生之故，所以自性空。& &二谛混杂在一起谈当然也是很新鲜的事情——“受”是从自身的空性（胜义谛体）中生，还是从根的空性（胜义谛体）中生抑或从境或识的空性（胜义谛体）或三者的空性（胜义谛体）的总和中生？若其他法的胜义谛体可生此法的世俗谛体，为什么不生此法的胜义谛？& &“如从虚妄影像，生虚妄行相之识，如是一切法，虽皆自相本空，然从自相空之因，亦得生自相空之果。”& &“自相空之因”不是说空性是有为法，而是说“因为缘起，所以性空”（乙）。空性不是有为法，怎么谈空性的果？怎么理解？本文认为这是注解“如是一切法虽空，从空性中亦得生”。法尊法师解释为诸法虽无自性，而因缘和合时，从无自性中亦有作用生。要抉择乙命题。否则难以把握好缘起。以铁为喻。铁原不具备磁性，但用磁铁磨后即具备磁性。但为什么磁铁磨木，木不生磁性呢？归根结底，木终是没有可被磁化的能力。“以有空性故，一切法得成”（丙）主要是说自性和缘起不是可以并存的，有自性的缘起的法一个没有。丙并不等价于空性是缘起的因，缘起和空性没有能生所生的关系。缘起不是根本智的所缘，是世俗谛，空性是根本智的所缘是胜义谛。若依根本智观察，根本就不见有一法可得，如何谈此法的缘起。若依后得智观察，以不缘空性故，如何看到此法从空性中缘生。一切法的二谛体不是相生的关系，是随观察的心识的差别而安立。& & 拿空性不能否定“龟毛兔角存在”，也不能否定兔龟的存在（世俗谛里）。依据不同的观察角度，以根本智不见有兔子可得，而说空中无兔或者说胜义谛中无兔。并不是说世俗谛中兔如兔角无有。龟毛兔角的非存在性是以观察缘不到而确定的。龟毛兔角没有空性，龟毛兔角非缘起（因为缘起，所以性空）；龟毛兔角若有空性，则成为根本智的所缘。没有空性，怎么能拿空性证明它的不存在？应成派中观师于二谛中均否认阿赖耶识，也就是说阿赖耶识是龟毛兔角，现在拿空性证明阿赖耶识不存在。不能成功。也就是说，该颂充其量只是月称论师立的宗，下面才是正式论证。三、 业的安立& &1、逻辑不成& &“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”（丁） 宗喀巴大师注解说“灭无自性是不许阿赖耶识之因由”。这是一个怎样的逻辑？& &任何有为法X都不是有自性的生灭的——&&由X(如“受”)非自性的灭，所以，无Y也能生（丁-1）？& &如果Y& & & & 是根境识，显然不能成立。只有当Y与X没有关系，则丁-1成立。那么，按照应成派的逻辑，“X无自性是不许Y之因由”，应成派中观应该不许Y有。可是与X没有关系的可多了，如中国境内的张三不小心跌倒所生受，此受非以自性灭，与美国人也没有关系，要宣布世界上没有美国人吗？主要的问题在于，“无Y也能生”成立的原因是“由X(如“受”)非自性的灭”还是“世俗谛内观察的缘起中与Y的生无关的因缘条件”？“X(如“受”)非自性的灭”怎么就能够作为前提，而有”无Y也能生”的结论？& &&&丁命题如果成立，无阿赖耶的情形如阿罗汉舍阿赖耶入无余涅盘及无情的顽石也能造业了。颂中所表达的是否是由于，业并非有自性地灭（丁1），果报没有阿赖耶也能生（丁2）。（丁改进）&&本文没有发现丁1和丁2间有必然的逻辑关系。如果业感果真与阿赖耶无关。改进的丁就是没有意义的。同类的喻，由于火无自性地灭，做饭没有音乐也能熟。做饭与音乐无关。如果没有音乐，饭就能做熟。那是不是，有音乐就做不熟了呢？同理，果报若无阿赖耶能生，难道有阿赖耶，果报就不能生了吗？如果果报与阿赖耶有关，那么，丁2自然不成立。或有说，《华严经》讲灭也有作用。如死能引发痴及忧悲苦恼。我们都清楚何者生忧悲苦恼。死只是一个缘罢了。这个缘的贡献不大于无明。如果不承认这一点的话。死也让阿罗汉生痴及忧悲苦恼了。能得出“由于业灭是无自性，所以，没有阿赖耶识也能生”的结论智慧或许只有应成派中观者才具有吧。& &&&& &&&业分思业和思已业，思是意识的一个心所，意识动身发语独为最，必须要有意识才能造业。而阿赖耶识是意识现起的种子依，没有阿赖耶识就没有意识。没有意识如何造业？又，没有阿赖耶识的那是尸体，尸体能造业？阿赖耶识是业产生的一个必不可少的条件。在唯识学看来，阿赖耶识是业产生的一个绝对是不可缺少的条件。正因为此，业的生才是无自性。& & 任何一部唯识典籍中都没有写着“有阿赖耶识，业的生灭就有自性”。唯识并不认为因为阿赖耶识的关系，业的灭就有自性。因为，业在感果前不灭所需要的因缘条件中，阿赖耶识是必不可少的一个。业是有为法，业在感果前业本身不具备维持其存在的因，业不失坏及感果等依赖于别的因缘条件。业的生灭都依赖阿赖耶识等条件，缘起的，所以是无自性的。& && &当然，“有业虽灭经久时，当知犹能生自果”是成立的，小乘和唯识都承认。只是各宗派的业理论是不同的。这个本文没有必要讨论。& &归根结底，如前所说“因为缘起，所以性空”，空性取代缘起不能善巧安立缘起。& &&& 2、业灭和业果的关系& &弄清楚了死亡和后有的关系，我们就能知道业灭和业果的关系。《佛说十地经》卷4：「死亦有二种所作：一、能坏诸行；二、非遍知断。」《大方广佛华严经》卷37：「死亦有二种业，一能坏诸行，二不觉知故相续不绝。」& &结合两处经文我们就明白：如果一个有情已遍知断尽欲、有、无明之三漏及结缚、随眠等不再生起，即得了无生智。所谓如实知我已知苦，不复当知；我已断集，不复当断；我已证灭，不复当证；我已修道，不复当修。此所从生智、见、明、觉、解、慧、光、观。死亡对于还会导致他相续不绝轮回？不会。简单说凡夫是由于无明的原因死了还会相续流转不断。死亡在其中扮演什么角色呢？ 先要明白什么是死亡。&&《杂阿含经》卷21：「寿暖及与识，　　舍身时俱舍，　彼身弃塜间，　　无心如木石。」& && & 明显，并非实有一种死的法能使得寿暖识三法舍离，而是寿暖识三法舍离名称上安立为“死”。对于凡夫，死也就是寿暖识三法舍离。 提婆达多造了五逆罪，死亡对于他只是地狱果报现行的一个缘罢了。因为这一生生命不结束，下一生就没法开始。& & “灭亦有能生因，而它也能生果”这句话是非常模糊的，乃至会让人误解。这里特此澄清：导致提婆达多下地狱的不是他的死亡而是逆罪。不能把下地狱视为是死亡的果。如果死亡本身就生出有情下地狱的果报来，所有人都会死亡，死亡怎么有能力厚此薄彼仅让一些人下地狱？如果死亡决定具有复生无明的作用，那么阿罗汉被恶人杀死也应无明复生，但实际这是谤阿罗汉堕后有。如前所说，死亡是寿暖识三法舍离，对于下一生所受的果报是个缘。死亡和后有的关系已明，下一步，我们分析业灭和业果的关系。& && &业分思业和思已业，就是思的造作和为思所发动的身语的造作。比如杀生业要究竟才是杀生业，也就是说没有究竟比如有人盗象牙，把象麻醉了，还没有来得及锯象牙，别的象看到了很生气跑过来把他踩死了。盗象牙的业就没有究竟，不能说他犯了盗象牙业的业道罪。如果他成功锯掉象牙，这盗象牙的业就究竟了，他再做别的事情都不是这个盗象牙的业，盗别的象牙是另外的业。有为法总是无常迁灭，既然业造完了，事情也就永远过去了。也就是说这个事情（业）已经做完了就永远不可能再做这个事情。从这个角度上建立这个业的“业灭”。& &&&只有梦究竟才说梦灭了，否则就还在梦中。同样，业究竟了刹那迁灭而不现见，这个就是“业灭”。显然，五逆和放生不是同一个业，“五逆罪业灭”和醒来“放生罪业灭”也不是一个所谓的灭之有为法。& &&&没有阿赖耶识，业自身的维持都是问题。& & “业灭”之有为法。这个法到底是什么？一个业没有究竟就不会有这个业的灭，具体情况是或继续造作直到究竟或者未究竟就中断。“业灭”意味着一件造作的事情已经完了而成为一个业，诸行无常，所以才有这个业的灭。只有这个业究竟了才有可能有这个业的果报，“业灭”只是说业已经造下了，有因了。简简单单一句“有因，以后有了缘就有果”没有错。但没有回答，为什么这个因在果生前不失坏，为什么这个因不感任意的果？3、喻不成& &“如见梦中所缘境， 愚夫觉后犹生贪； 如是业灭无自性， 从彼亦能有果生。”一种解释：在中观宗，认爲“业灭”本身就是一种有爲法，就是业的相续（这个相继是继续不断的意思）。“业灭”，并不等于“业没有了”。即许“业灭”也是有爲法，可以延续不断，所以它就能够感果，并不须要另熏种子，也更用不着别的东西来保持它了。换句话说，业灭也好，业未灭也好，二种都是业，都是有爲法，都是因缘所生的缘起法。也都是无自性的、空的。业未灭时业，业灭时还是业，必到感果之后而此业方消，这都是缘起的道理。& &&&所以，“'业灭'本身就是一种有爲法，就是业的相续（这个相继是继续不断的意思）。本来无自性的业从造成之后直到未感果报之前……”的看法明显是把“业灭”来孤立处理的，它既然是有为法，如何不依赖其他的条件而能相续不断？经部和唯识宗等认为这个所谓“业灭”的状态就是种子，中观里不会说它与正究竟时的业无别吧？本文很怀疑，其实这个所谓的有为法实际上却是被当做有体法且认为其本身就具有不失坏的所有因素而被孤立单独处理。一个孤立存在的业，不依赖于阿赖耶识等识的摄持，好比一个孤立的种子，没有任何的保存环境，这样的种子根本就无法存在。同样，本文不认为与阿赖耶识豪无关系的业存在。& && &“业灭（无自性）从彼亦能有果生”也就是“有业虽灭经久时，当知犹能生自果”究竟在讲什么——“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，。”？当然，有所不同。& & 举例来说一个曾经的梦被一些人认为能被愚人所贪恋。然而，无论如何这个愚夫醒过来后都不可能贪恋得到那个曾经的梦境，他是基于对梦境的记忆心识而又变现出了似梦的形象。所以，他实际贪恋的并非是梦。同样的，那个直接感果的绝非是曾经的那个业。既然业是有为法刹那灭，怎么会经过千百劫而与造业之时没有差别？一个超越时间的业跨越了时空直接引生果报有部都未必承认。有部认为业在三世内，也要流转到合适的时间发生作用而感果。& & 唯识宗等都没有宣称业生已就体用全无灭掉无余如同未造。业造完了就灭了，而种子熏生了。无论如何，业灭了都不是业，否则就不是有为法。种子和业当然是有差别的。种子是阿赖耶识中生果的一种功能，和业显然不是一个概念。对于因果不同时的异时而熟果报，唯识学上认为是种子引生了果，非是业直接引生的。& & & & 所举愚人贪恋梦喻是为了阐释“若如中观，业自性不生，故亦无灭。从不灭生果非不可有，故诸业不坏，业果关系，极为应理。如中论云：‘诸法业本不生，以无定性故，诸业亦不失，以其不生故’。如经亦云：‘人寿量百年，说活尔许时，然年无可集，此行亦如是。我或说无尽，或时说有尽，依空说无尽，名言说有尽’……业灭无自性， 从彼亦能有果生”& &&&业是无自性，果报也是无性。从胜义谛上讲业不生不灭，果也是不生不灭，缘起的一切其实都是不生不灭。如果“从无自性中出生无自性”就是全部的理由，为什么不从一业出生一切业的果报？明摆着要回答为什么业灭了能感果的且不紊乱的问题。是这个业跨越时空而自己就能产生果报？还是由于熏生了种子由种子生种子的方式引果还是别的？业果如何安立呢？& & & &“如见梦中所缘境 愚夫觉后犹生贪 如是业灭无自性 从彼亦能有果生”—— 该观点大抵是：好比做梦是业，梦醒了（业灭）能感果；愚夫贪恋梦境是做梦的果。& &（业果的类比是）一个人贪恋梦境是做梦的果？梦的业报是愚痴寡闻凡夫醒来后还去贪恋它，很难理解这怎么能够成业的因果关系呢。能够类比业与果吗？应成正做梦时候不贪恋梦境，应成正做梦时贪恋之因不成，梦灭为贪恋梦境之因故，缺因不得生故。并不是梦灭本身的原因让他去贪恋梦境。否则，一个做同样梦的聪明人也会去贪恋，由是梦灭本身具有贪恋梦境能力故。实际不尔。聪明人醒来就不会去贪恋梦。难道对于聪明人业就不感果。& & 愚人贪恋的因是什么？此人无智。正是由于这个原因，醒来后他才去贪恋梦境。没有这个原因，聪明人部去贪恋。所以，这个喻揭示必须于梦外另觅原因；这就说明，所造之业经长久时也能感果，要在业自身之外另觅原因。这才是符合缘起的，单单一个所谓的“业灭”绝不能生果。如果从业灭无自性而说从彼亦能有果生，就像说梦究竟是“梦灭”本身让愚夫生贪而不说明主要原因是他愚蠢一样；根本就是没有指明原因。　这个喻是乌龙，它恰恰说明唯识的道理。业果不离识。因为无明愚痴，心才会追恋梦中物。而非梦境使心去追恋。否则，梦就有自性作用了。而且，梦境作为追恋的因是勉强的。试看一喻海市蜃楼中的水池的业报作用是渴鹿去追求。业若离识，根本不必对对治。则许，一切凡愚皆得解脱。业是无自性，但不可以用性空来扭曲缘起。佛说业力不可思议。不可思议，也就是不可以意识思维。原则上业何以会感果，不必考察。但我们可能还需要回归一下业。此前，探讨果报。&&业的果报是什么？十二缘起讲的明白，无明和行是过去世的因，爱取等是未来世的因，识作为果是必定出现的。识若无，就否认了缘起。另一方面，有情无八识与无情何别。没有识入胎，情想均等者如何再生为人。生地狱是五逆业的果，没有识生于地狱也没有识感受苦报。这岂是业报？识有作为业的果报的一面，也有造业的一面。& &&&事实上，我们不可能离开阿赖耶识谈上一期生命的死和这一期的结生。也没法解释无心位何以仍与尸体有别。综上所述，本文认为“不许阿赖耶识”之说并不能自圆其说。四、许有阿赖耶识的理由许有阿赖耶识的论点，如《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》都是破“没有阿赖耶识”的。许有阿赖耶识的理由有：1、经论中的证据：《摄大乘论本》卷1：「此中最初且说所知依即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识。谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽他中说。　无始时来界　　一切法等依　由此有诸趣　　及涅槃证得即于此中。复说颂曰。　由摄藏诸法　　一切种子识　故名阿赖耶　　胜者我开示」&&《摄大乘论释》卷1：「论曰。此中最初且说所知依。即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识。谓薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽他中说……释曰。已引阿笈摩证阿赖耶识。是所知依体。复引阿笈摩证阿赖耶识名阿赖耶识。于此颂中由第二句释第一句。胜者即是诸菩萨众。」《解深密经》中有佛所说颂：“阿陀那识甚深细&&一切种子如瀑流& &我于凡愚不开演 恐彼分别执为我”。《大乘密严经》卷2：「诸仁者。阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依。是诸圣人现法乐住三昧之境人天等趣。诸佛国土悉以为因。常与诸乘而作种性。若能了悟即成佛道。」《成唯识论》卷3：「入楞伽经亦作是说。　如海遇风缘　　起种种波浪　现前作用转　　无有间断时　藏识海亦然　　境等风所击　恒起诸识浪　　现前作用转眼等诸识无如大海恒相续转起诸识浪。故知别有第八识性。此等无量大乘经中。皆别说有此第八识。诸大乘经皆顺无我违数取趣。弃背流转趣向还灭。赞佛法僧毁诸外道。表蕴等法遮胜性等。乐大乘者许能显示无颠倒理契经摄故。如增壹等至教量摄。」　论典中的理证名目表：《瑜伽师地论》《摄大乘论》《成唯识论》身受证异熟心证执受证执受证执受证命终证死时证生死时心证灭尽定证灭尽定证灭尽定证种子证持种证持种证识食证由识食之体证结生相续证由三界、五趣、四生主体证识与名色互缘证缘生依证由受、暖、识证由染净法延续之因证“《摄大乘论》是以继承和发扬《瑜伽师地地论》的基础上完备的，而《成唯识论》五教是理的论证，更是集前二论之大成，才使论证赖耶存在达到更为圆满的地步。”十理者：
　　1. 契经说此识能集起杂染清净诸法种子（集诸种子，起诸现行），故名为心。若无此识，一切染净诸法的功能无处潜存，也无从现起。岂不唐捐？事实并不如此。
　　2. 契经说：此识名异熟心，由执持善恶业种遇缘而感受有情的正报依报，若无此识，彼异熟心名即不能成立。
　　3. 有情流转五趣四生，若无此识，趣生之体即不可得。
　　4. 有色报身，是由此识执受。
　　5. 寿暖识三，构成寿命，若无此识，寿暖即不能久住，以前六识有间断，不能恒时相续。
　　6. 此识“去后来先作主公”，若无此识，生死相续，三世轮转，即不能成立。&&7. 初生刹那，“名、色、识”三相依而住，若无此识，名色（初形成的胎体和未现行的六、七识）即无所依。
　　8. 有情依四食而住，即段食、触食、思食、识食。此识食即指第八识。
　　9. 入灭尽定，六识不起，寿暖尚存，仍有生命，即由此识执持故。
　　10. 此识能持染净诸种，契经说：“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”，因果不杂乱，即由于此识持种不失。& &以上，可以证明阿赖耶识非无。应成派中观必须一一否定，才可能证明自己的观点。然而，本文认为应成派中观是不可能成功的。'第八識在善惡業果位稱為異熟識，所以，說異熟識是阿賴耶識是沒有問題的。
末學總結異熟識要點如下：
1、 於善惡業果位中， 阿賴耶識的體性是異熟識。所以，攝三界一切自體一切趣等。
《顯揚聖教論》卷1〈1 攝事品〉：「阿賴耶識者。謂先世所作增長業煩惱為緣。無始時來戲論熏習為因。所生一切種子異熟識為體。」(CBETA, T31, no. 1602, p. 480, c3-5)
《攝大乘論本》卷1：「又若略說阿賴耶識用異熟識。一切種子為其自性。能攝三界一切自體一切趣等。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 135, a20-21)
《攝大乘論釋》卷2：「釋曰。阿賴耶識用異熟識一切種子為自性者。謂得自體異類熟故。諸法種子熏在中故。一切趣等者。謂五趣等。一切自體者。謂趣趣中同分異分種種差別。」(CBETA, T31, no. 1597, p. 329, a28-b2)
《攝 大乘論釋》卷2：「釋曰。為顯本生了別自性故。復說言又若略等。[7]謂生生中。由善不善諸業熏習。所取能取分別執著。種子所生有情本事異熟為性。阿賴耶 識及與雜染諸法種子為其自相。能攝三界者。能攝欲色及無色纏。一切自體者。能攝一切有情相續。一切趣等者。能攝天趣等。言能攝者。常相續相。何以故。如色 轉識有處有時相續間斷。阿賴耶識則不如是。乃至治生恒持一切遍諸位故。」(CBETA, T31, no. 1598, p. 388, c28-p. 389, a7)
[7]謂＝為【宋】【元】【明】【宮】。
2、，阿賴耶識、攝藏諸法種子俱稱為“一切種子阿賴耶識”，其異名是（一切種子）異熟識。這是從先業所生（這可歸入第三點）
《大乘阿毘達磨集論》卷1〈1 三法品〉：「何等為心。謂蘊界處習氣所熏。一切種子阿賴耶識。亦名異熟識。亦名阿陀那識以能積集諸習氣故。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 666, a3-5)
《大 乘阿毘達磨雜集論》卷2〈1 三法品〉：「阿賴耶識者。謂能攝藏諸法種子故。又諸有情取為我故。異熟識者。先業所生故。阿[1]陀那識者。謂能數數令生相續。持諸[2]根等令不壞故。 又言心者。謂能積集一切法習氣故。」(CBETA, T31, no. 1606, p. 701, a28-b3)
[1]〔陀〕－【明】。[2]根＋（去）【明】。
3、異熟識的因緣------熏習
《大乘成業論》卷1：「異熟識是餘轉識所熏習故。」(CBETA, T31, no. 1609, p. 785, b9-10)
《瑜伽師地論》卷1：「一切種子識。謂無始時來樂著戲論。熏習為因。所生一切種子異熟識。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 279, b1-3)
4、異熟識是果相。
《成唯識論》中說：（當知）此（異熟）是（由生前運用六轉識所造的善、惡之業，以此善惡業的力量），能（夠牽）引（第八阿賴耶識到）諸（三）界、（五）趣、（四）生（去感受苦樂異熟果報，以此）善、不善（之）業（所招感的）異熟果（報）故，（就）說名（為）異熟。
5、 異熟識含有未來世因性。
《分 別緣起初勝法門經》卷1：「中安置諸行。三種習氣由此方便。攝受後有新生種子。攝受後有新種子故。於當生中所起後有。所攝名色。六處觸受次第而生。此名色 等。於現已得異熟識中。但起因性未有果性。是故但名所引緣起。如是名為第一無明與其能引所引緣起作等起緣。」(CBETA, T16, no. 717, p. 838, b15-20)
6、 異熟識斷位-----金剛道
《大乘本生心地觀經》卷2〈2 報恩品〉：「一、大圓鏡智，轉異熟識得此智慧，」(CBETA, T03, no. 159, p. 298, c10-11)
《佛地經論》卷3：「大圓鏡智相應心品。金剛喻定現在前時。轉滅一切有漏種子異熟識等。爾時方得最初現行一切佛果無漏種子。圓滿依附。盡未來際常無間斷平等性智相應心品。」(CBETA, T26, no. 1530, p. 304, a11-15)2、本文提出的理证以神经兴奋为例。一般认为，可兴奋的细胞受到刺激，相关离子通道产生开合状态变化，导致跨越细胞膜电流产生。这生物电流沿神经纤维传输到神经中枢，视觉中枢处理后，视觉出现。然而，你的视觉能认知生物电吗？不能。我们看外面的景象，请告诉大家哪是生物电——它在路人甲的身体中，我们能看得到吗？也许未来科技能让人类有透视能力。你看到的生物电只是其在你心识中的影像也就是“呈现者”。如果它是古筝曲“高山流水”引生的。您的眼睛能听吗？我们的听觉系统能听，但却不能听到生物电波。或许意识能想出它，但能把这无声的生物电能转化为“高山流水”吗？不能。我们使用一个方法：分析一下计算机。& &计算机只能处理0和1。我们的视觉只能处理和理解神经信号。显然，计算机能把一大堆0和1渲染成图像。0和1不是图像，其载体是电流。神经信号并不是影像，生物电对认知系统的意义为“神经信号”所描述。所谓神经信号是在数据范畴的，其载体是生物电。　　 没有支撑软件、编译软件、操作系统等——软件系统中的根本（姑且称根本根本软件）的话，计算机读写应用软件的档都是不可能的。懂计算机技术的都知道的。正是由于根本软件的工作，显示器上才可能把射入摄像头的光显示为图像。另一方面，如果图像不保存的话，我们下次打开计算机将找不到。换句话说，计算机就不能“回忆”起它。如果你因为没有及时保存档，而导致档丢失，你就明白一个道理：只有保存档才可能找到它。　　& &它给我们的启发是，必须要定义一个根本识。根本识执取身体，这种就绪姑且称为有分心。因为总会去意指“刺激”。如果有刺激，根本识驱动器官分析刺激产生生物电；转而认知生物电，解读出资讯。这种认知导致认知系统内出现了影像及对影像的认知活动，可名“转心”。对于认知活动，根本识是初因。“转心”涵盖了六识的所有行为。生物电本就无常，它很快会消失。当自证分完成认知，一个认知活动即完结。当然，一个完整的行为还有语言身体动作等；其完成后又归于“有分心”。另一方面，我们有记忆，当然要立 “种子”来说明根源。否则，过去的念头永灭，我们就不可能知道昨天想了及做了什么。现在产生种子后时能被忆起，相当于计算机所保存的档在后时能够重新打开。& &&&2、不了义说分析应成派中观师许“佛明确说过阿赖耶识的经是不了义经”。这样，应成世界上有龟毛兔角为不了义说，龟毛兔角不存在故。如实际没有阿赖耶识，许说有阿赖耶识为不了义。实际，不了义说也是对的，只是不究竟或者尚需借助了义经来把握。而宣称实际上不存在的东西存在压根就是妄语。为了度化我们学唯识的众生，佛的慈悲智慧让他可以做出类似说有龟毛兔角的事情来？如果中观师认为“那是因为你们就那个根机”，就产生一个问题：《解深密经》说：“阿陀那识甚深细& & & &&&一切种子如瀑& & & &&&我于凡愚不开演&&恐彼分别执为我”又《摄大乘论本》：“薄伽梵于阿毘达磨大乘经伽他中说……由摄藏诸法　　一切种子识　故名阿赖耶　　胜者我开示”是否 “胜者”的智慧如此“愚痴”，以至于需要类似说龟毛兔角有的开示才行。那“胜者”就成了十足的“凡愚”，就很有可能执阿陀那识为“我”。开示阿陀那识必定适得其反。佛的智慧会让他只是能给出这样的方便开示而已？五、结语：&&作为有为法的“业灭”其本身不具有它赖以相继不断的因缘条件。如果自己是自己存在的因缘或称为依据，那就是自性，那是中观地一个要破除的。如果没有，那肯定要在“业灭”外寻找。又，如果还有第三个答案，又，若中观论师还安立习气，而宣称有一个识来摄持，即使不称为阿赖耶识其实还是阿赖耶识。只有阿赖耶识能摄持习气。另一方面，要回答为什么一个众生造了很多业，这么多“业灭”为什么不混在一起而导致业果混乱不堪。唯识学用阿赖耶识摄持种子来回答这些问题，而有些中观者的态度无异于回避这些问题，坚持“业灭已经极久时，与诸业果仍相系，虽不别计阿赖耶识，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。（本来无自性的业从造成之后直到未感果报之前，不必用阿赖耶识等爲所依止，也会照样可以自类相续而不断）”——这其实是这样一个变相的逻辑——“业就是能感果，在感果前业不亡灭的原因莫须有（不必有）”， 就是“因已经有了，它就是一直是因”。这样逻辑是不成立的。如前所说，种子有了，它就一直是种子——未必成立。一颗种子放到火里或处于其他不同的条件，种子是否还是种子？放在仓库中和放入火中的种子都是无自性灭，一个将来遇缘可以发芽，一个不再发芽，是需要善巧安立缘起的。“由X非以自性灭，故无Y亦能生”成立的原因是“世俗谛内观察的缘起中与Y的生有关的因缘条件”。所以，“故无赖耶亦能生”的因并不能是“X非以自性灭”。唯识宗不许业有自性，宣称远离断常二见，认为业遇缘会感果。但安立了阿赖耶识。应成派不许业有自性，也宣称远离断常二见，认为不需要安立阿赖耶识，业感果前就能不失坏。 如果第一刹那的无自性之“灭”（不在）就能够引生第二刹那的谢灭，那种子放于仓库，放于火中，同样都刹那灭，为什么烧焦的种子（败种）就不能结果。如果从无自性的角度就能成立因果，那么种子和败种同无自性应都能春播秋收。当撇开了种子的保存条件，就无法确定它还是种子。同样的离开阿赖耶识所谈的业——与阿赖耶识等使得它得以维系为业毫无关系的业如何能自类相续而不断？实际情况可以证明应成中观者无视这个问题。业分思业和思已业，思是意识的一个心所，意识动身发语独为最，必须要有意识才能造业。而阿赖耶识是意识现起的种子依，没有阿赖耶识就没有意识。没有意识如何造业？又，没有阿赖耶识的那是尸体，尸体能造业？阿赖耶识是业产生的一个必不可少的条件。在唯识学看来，阿赖耶识是业产生的一个绝对是不可缺少的条件。正因为此，业的生灭感果才是无自性。无阿赖耶的情形如阿罗汉舍阿赖耶入无余涅盘及无情的顽石也能造业应成而感果受苦乐了。如果业的生灭感果真与阿赖耶无关。中观者的命题就是没有意义的。同类的喻由于火无自性地灭，做饭没有音乐也能熟。做饭与音乐无关。如果没有音乐，饭就能做熟。那是不是，有音乐就做不熟了呢？同理，业果报若无阿赖耶能生，难道有阿赖耶，果报就不能生了吗？ 《华严经》讲灭也有作用。如死能引发痴及忧悲苦恼。谁人都清楚何者生忧悲苦恼。死只是一个缘罢了。这个缘的贡献不大于无明。如果不承认这一点的话。死也让阿罗汉生痴及忧悲苦恼了。& & 死亡是寿暖识三法舍离，对于下一生所受的果报是个缘。同样地，“业灭”意味着一件造作的事情已经完了而成为一个业，诸行无常，所以才有这个业的灭。“业灭”只是说业已经造下了，有因了。将来遇缘会感果。需要回答，为什么这个业既然不是有自性的，怎样才能在果生前不失坏，为什么一个因不感任意的？“业灭”只是说业已经造下了，有因了。简简单单一句“有因，以后有了缘就有果”没有错。但月称论师没有回答，为什么这个因在果生前不失坏，为什么这个因不感任意的果？而唯识宗安立阿赖耶识解答了这些问题。一个曾经的梦被一些人认为能被愚人所贪恋。然而，无论如何这个愚夫醒过来后都不可能贪恋得到那个曾经的梦境，他是基于对梦境的记忆心识而又变现出了似梦的形象。所以，他实际贪恋的并非是梦。同样的，那个直接感果的绝非是曾经的那个业。既然业是有为法刹那灭，怎么会经过千百劫而与造业之时没有差别？一个超越时间的业跨越了时空直接引生果报有部都未必承认。虽然，只有梦灭了愚人才会贪恋梦。愚人醒来贪恋梦的原因是此人无智。正是由于这个原因，醒来后他才去贪恋梦境。否则，做同样的梦的聪明人也去贪恋。所以，“梦灭”本身并不是让愚夫醒来贪恋梦的原因。这个喻揭示必须于梦外另觅原因；这就说明，所造之业经长久时也能感果，要在业自身之外另觅原因。这才是符合缘起的，单单一个所谓的“业灭”绝不能生果。如果从业灭无自性而说从彼亦能有果生，就像说梦究竟是“梦灭”本身让愚夫生贪而不说明主要原因是他愚蠢一样；根本就是没有指明真正原因。　唯识宗论典中举出十个理由证明阿赖耶识非无。本文通过分析计算机，类比推出需要安立阿赖耶识。应成派中观必须对此一一否定，才可能证明自宗的观点。然而由于这些理证的确站得住脚，本文认为应成派中观是不可能成功的。 应成派中观师认为阿赖耶识不存在，因此宣称，佛明确说过阿赖耶识的经是不了义经。本文认为这种解释只是维护自宗，其实是有问题的。类比可知，世界上有龟毛兔角为不了义说，龟毛兔角不存在故。实际，不了义说也是对的，只是不究竟或者尚需借助了义经来把握。而宣称实际上不存在的东西存在压根就是妄语。为了度化学唯识的众生，本文难以相信佛的慈悲智慧让他可以做出类似说有龟毛兔角的事情来。& && && && && && && && & [文献引用到百度搜索“不许阿赖耶识”等链接“释迦加持博客”等。
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阿赖耶识或阿赖耶的确不容易理解，许多人解释的并不好，然而还是看到比比皆是的阿赖耶识文章，如果心尚存有一丝丝的疑惑，何不等疑惑断尽才来发表。
&不识本心，学法无益。&
&等疑惑断尽才来发表???那么唯识给佛研读的????????&
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本帖最后由 湘居士 于
11:05 编辑
阿弥陀佛！
随喜师兄缘着大乘中观唯识的教法思维！功德无量！
同时，感觉师兄应该辨析清楚二谛的差别。月称菩萨有没有说过世俗中不承许阿赖耶识呢？或者说，在安立世俗名言业因果之时，月称菩萨会不会否认阿赖耶识的存在呢？
如果您回答：没有！不否认！那么，您的文章就没有意义。因为本来月称菩萨就没有否定过世俗中阿赖耶识的存在；
如果您回答：也不许！不许阿赖耶识在名言中的存在！那么，请说说理由是什么？阿赖耶识在名言中都不存在、都不许，月称菩萨给出了哪些理证？如何论证？
进一步问：《入中论》是抉择胜义谛呢？还是安立世俗谛？
就像《心经》说“无色、无受想行识......无苦集灭道”等，这是非常明显的站在胜义谛的角度宣说的，如果有人提出：佛陀说过“有蕴界处、有十二缘起、有苦集灭道”等，以此否定《心经》，您认为如何呢？合理吗？不合理吧！
拿着尺子称重量，拿着容器量长短，拿着天平测容积，这样做，是愚痴啊。而如果以一处佛语，攻击另一处佛语，这实在不是学佛法的正道啊。
本体空性、显现不灭。
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本帖最后由 释迦加持 于
08:10 编辑
湘居士 发表于
阿弥陀佛！
大德提出的问题是很重要。
谈业果的安立，那是世俗谛的事情。至于胜义谛，如果按《解深密经》的二谛的安立方式，《解深密经》卷2〈5 无自性相品〉：“于诸法中若是清净所缘境界。我显示彼以为胜义无自性性。依他起相非是清净所缘境界。”我们可以说心意识是在世俗谛上安立。且本经中也明确讲如实不见阿赖耶识等是胜义善巧菩萨。&&《解深密经》卷1〈3 心意识相品〉：“若诸菩萨于内各别。如实不见阿陀那。不见阿陀那识。不见阿赖耶。不见阿赖耶识。不见积集不见心。不见眼色及眼识。不见耳声及耳识。不见鼻香及鼻识。不见舌味及舌识。不见身触及身识。不见意法及意识。是名胜义善巧菩萨。如来施设彼。为胜义善巧菩萨。”从根本智的所缘中即所缘是真如而不见心意识的角度，也可以说胜义谛中无心意识。对此，如大德所引般若经中“无识（蕴）”等经文可为证明。问题在于，往往又放到世俗谛里去理解，即错误理解“无”是龟毛兔角。根本智缘不到依他起相，至少《解深密经》是这样认为的——如前所引经文，“依他起相非是清净所缘境界”。总之，胜义谛里不安立心意识等依他起相是《解深密经的》立场。
回到我们所探讨的问题上，并非是胜义谛的探讨，因为业果的安立，按般若中观是世俗谛里安立的。
《解深密经》中有明确的经文说，如正文所引， 《解深密经》有经文：「广慧。此识亦名阿陀那识。何以故。由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故。由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心。何以故。由此识色声香味触等积集滋长故。广慧。阿陀那识为依止。为建立故。六识身转。谓眼识耳鼻舌身意识。」也就是说，没有阿赖耶识，就没有六识，没有六识如何造业！而“月称论师”主张，业的产生维系感果不需要阿赖耶识。这方面的研究应该不是太少，兼听则明，大德多多看看，仔细思维。祝福慧无量！
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释迦加持 发表于
大德提出的问题是很重要。
谈业果的安立，那是世俗谛的事情。至于胜义谛，如果按《解深密经》的二谛的安 ...
阿弥陀佛！
大乘法“大”，是由于智慧大、发心大、功德大、所缘大等，故“大”；中观与唯识相比，又是甚深。所以，缘着大乘法哪怕一四句偈闻思，都是无量功德。因此，我是如实而说，并非反语。
“谈业果的安立，那是世俗谛的事情。”我也赞许。
“胜义谛中无心意识。......问题在于，往往又放到世俗谛里去理解，即错误理解“无”是龟毛兔角。”可是，这种误解属于佛菩萨呢？还是属于我们学人？显然是后者。对吧？因此，我们唯一需要关心的是：我们自己有没有这样的误解。
“回到我们所探讨的问题上，并非是胜义谛的探讨，因为业果的安立，按般若中观是世俗谛里安立的。”这句话我也赞许。那么，月称菩萨在《入中论》中是讨论世俗谛的道理呢？还是讨论胜义谛的道理呢？
您引用《解深密经》说：“没有阿赖耶识，就没有六识，没有六识如何造业！”这些我们都不会有异议，因为这都是在世俗谛层面而说的。在胜义谛中，还存在造业吗？还有能造的作者、所造的业吗？显然不成立。如《心经》所说。
既然是两个层面的问题，我们何必搅在一起分析呢？因此，您说“月称论师主张，业的产生维系感果不需要阿赖耶识。”这个结论，针对的是世俗谛？还是胜义谛呢？是属于哪个层面的结论呢？
本体空性、显现不灭。
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湘居士 发表于
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大乘法“大”，是由于智慧大、发心大、功德大、所缘大等，故“大”；中观与唯识相比，又是 ...
大德，在世俗谛里探讨业果的维系不需要阿赖耶识，世俗谛范畴内。
胜义谛里尚无业果差别可得，何谈业的产生因缘是否是阿赖耶识等等。
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释迦加持 发表于
大德，在世俗谛里探讨业果的维系不需要阿赖耶识，世俗谛范畴内。
胜义谛里尚无业果差别可得，何谈业的产 ...
现在我们的讨论就很集中了，只需要观察一点：在名言谛中，需要不需要阿赖耶识？对吧？
那么，对此，中观应成派的态度为何呢？按照自宗宁玛巴全知麦彭仁波切的观点：“尽管有人说：‘此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶’，然此处名言中不遮亦不立，唯是胜义中遮”。讲的非常清楚。名言中许不许阿赖耶识呢？中观应成派是“不破，也不立”的态度。
如果进一步问：为什么不破？理由很简单，阿赖耶识在名言中有成立的理由，这方面您引用了《成唯识论》等教证、理证，我们完全没有异议。因此，并无名言理的违害，何须破？那么，为什么不立呢？因为中观应成派抉择的是大空性。这是他的主要工作。建立阿赖耶识的问题，唯识论师已经完成了。何必再由中观宗来重新建立呢？
那么，月称菩萨究竟有没有否定阿赖耶识在名言中的存在呢？您现在可以直接回答了。如果有，那么，请举出月称菩萨的原文；如果没有，那么，您前面的遮破，就成了无意义。这就是我最初回帖的意思。
本体空性、显现不灭。
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如是二谛中俱无自性，非但远离常断二见，即业灭已经极久时，与诸业果报仍相系属，虽不别计阿赖耶识，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。所以者何？颂曰：
　　由业非以自性减 故无赖耶亦能生 有业虽灭经久时 当知犹能生自果
---------------------入中论自释　　月称论师造&&法尊法师译
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释迦加持 发表于
大德，在世俗谛里探讨业果的维系不需要阿赖耶识，世俗谛范畴内。
胜义谛里尚无业果差别可得，何谈业的产 ...
实际上，您或许还应该关心一个问题：中观宗为什么遮破唯识宗主张的阿赖耶识？是在哪一点上面破的？
1、如果唯识宗仅仅是在名言中安立了阿赖耶识作为业果轮回的主体、习气种子的所依、转识成智的所转等等，那么，中观宗会不会遮破呢？
2、如果唯识宗不仅仅承许阿赖耶识在名言中存在，而且阿赖耶识还是实有、自性有、胜义中都还存在，那么，中观宗应该不应该遮破呢？
由此，我们就会产生另一个疑问：到底唯识所说的阿赖耶识，有没有中观宗所破的种种过失呢？如果说有，为什么又？哪些唯识论师、哪些唯识论典承许实有的阿赖耶识呢？如果没有，没有的依据又是什么？中观宗与唯识宗辩论所指向的阿赖耶识，究竟是一个完全统一的法？还是理解有偏差呢？
本体空性、显现不灭。
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简单说，尽管提到空性，而在世俗谛的缘起的安立上，“月称论师”的态度是阿赖耶识对于业等是“莫须有”（不许有或不需要有）
&莫须有的意思应该是，本来没有，为了方便而加的。正如人世间的七情六欲贪嗔痴，甚至戒定慧。&
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造业及业果“不需要有阿赖耶识”-------------《解深密经》经文可以直接否定这一点，没有阿赖耶识，有情定然不能造业，也不会因为造业而感果。其实，有情没有阿赖耶识就成无情了。
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释迦加持 发表于
如是二谛中俱无自性，非但远离常断二见，即业灭已经极久时，与诸业果报仍相系属，虽不别计阿赖耶识，内心相 ...
如是二谛中俱无自性，非但远离常断二见，即业灭已经极久时，与诸业果报仍相系属，虽不别计阿赖耶识，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。所以者何？颂曰：“由业非以自性减 故无赖耶亦能生 有业虽灭经久时 当知犹能生自果”
对于上述月称菩萨的论文，我们首先应该了知他所遮破的对方的观点是什么？对于业的安立，小乘有心相续（经部宗）、不失坏法{有部宗），唯识有阿赖耶识作为果报体。但这些主张，在中观宗的观察下，都无法成立。为什么呢？因为业因果无自性的缘故。缘起不空耗、不错乱，因此，因果就是缘起的一连串显现而已，其中并没有一个成实的心相续、不失坏法，也没有一个成实的阿赖耶识。
名言中如何安立因果？名言中安立六识或八识？这在佛教内道有种种的安立方法。月称菩萨在这里说，不需要阿赖耶识，同样可以建立因果，有什么问题呢？反过来，如果阿赖耶识是自性有的，请问：如何安立业因果之理呢？
如果您依据《解深密经》得出结论——“没有阿赖耶识，有情定然不能造业，也不会因为造业而感果。其实，有情没有阿赖耶识就成无情了。”，那么，是否也要否定一切六识安立的方法都是错误的呢？实际上，您也同样了知，六识的安立，同样也是佛陀宣说的。您以为呢？是否不安立八识，仅仅安立六识，有情就成了无情物了呢？那么，佛陀初转法轮、佛陀所说的蕴界处、《俱舍论》所说的一切，是否都不合理了呢？
本体空性、显现不灭。
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湘居士 发表于
如是二谛中俱无自性，非但远离常断二见，即业灭已经极久时，与诸业果报仍相系属，虽不别计阿赖耶识，内心 ...
《解深密经》经文争议不大，简单说，就是阿赖耶识有，才有六识。为什么会有人认为阿赖耶识有自性，唯识学明确地讲，阿赖耶识是受熏的，会有新熏种子增加。而要转依才能成佛。如果阿赖耶识有自性，就是一个不会变化的东西，何谈转依（转舍阿赖耶识中有漏种子等）。为什么总是被认为有阿赖耶识，业就有自性呢？阿赖耶识是业产生的一个必不可少的条件，这是说业是有为法。“未曾有一法　不从因缘生　是故一切法　　无不是空者”如正文所说， 任何有为法X都不是有自性的生灭的——&&由X(如“受”)非自性的灭，所以，无Y也能生（丁-1）？业到感果前不失坏，需要依赖其他条件这才是有为法，如果业本身就具备其不失坏的条件（依据），业就有自性了。主要的问题在于，“无Y也能生”成立的原因是“由X(如“受”)非自性的灭”还是“世俗谛内观察的缘起中与Y的生无关的因缘条件”？“X(如“受”)非自性的灭”怎么就能够作为前提，而有”无Y也能生”的结论？从缘起的安立上，是需要阿赖耶识的。
业分思业和思已业，思是意识的一个心所，意识动身发语独为最，必须要有意识才能造业。而阿赖耶识是意识现起的种子依，没有阿赖耶识就没有意识。没有意识如何造业？又，没有阿赖耶识的那是尸体，尸体能造业？阿赖耶识是业产生的一个必不可少的条件。在唯识学看来，阿赖耶识是业产生的一个绝对是不可缺少的条件。正因为此，业的生才是无自性。& & 任何一部唯识典籍中都没有写着“有阿赖耶识，业的生灭就有自性”。唯识并不认为因为阿赖耶识的关系，业的灭就有自性。因为，业在感果前不灭所需要的因缘条件中，阿赖耶识是必不可少的一个。业是有为法，业在感果前业本身不具备维持其存在的因，业不失坏及感果等依赖于别的因缘条件。业的生灭都依赖阿赖耶识等条件，缘起的，所以是无自性的。& &
业的果报是什么？十二缘起讲的明白，无明和行是过去世的因，爱取等是未来世的因，识作为果是必定出现的。识若无，就否认了缘起。另一方面，有情无八识与无情何别。没有识入胎，情想均等者如何再生为人。生地狱是五逆业的果，没有识生于地狱也没有识感受苦报。这岂是业报？识有作为业的果报的一面，也有造业的一面。& &&&事实上，我们不可能离开阿赖耶识谈上一期生命的死和这一期的结生。也没法解释无心位何以仍与尸体有别。1、&&阿賴耶識的體性是異熟識。所以，攝三界一切自體一切趣等。
《顯揚聖教論》卷1〈1 攝事品〉：「阿賴耶識者。謂先世所作增長業煩惱為緣。無始時來戲論熏習為因。所生一切種子異熟識為體。」(CBETA, T31, no. 1602, p. 480, c3-5)
《攝大乘論本》卷1：「又若略說阿賴耶識用異熟識。一切種子為其自性。能攝三界一切自體一切趣等。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 135, a20-21)
《攝大乘論釋》卷2：「釋曰。阿賴耶識用異熟識一切種子為自性者。謂得自體異類熟故。諸法種子熏在中故。一切趣等者。謂五趣等。一切自體者。謂趣趣中同分異分種種差別。」(CBETA, T31, no. 1597, p. 329, a28-b2)
《攝 大乘論釋》卷2：「釋曰。為顯本生了別自性故。復說言又若略等。[7]謂生生中。由善不善諸業熏習。所取能取分別執著。種子所生有情本事異熟為性。阿賴耶 識及與雜染諸法種子為其自相。能攝三界者。能攝欲色及無色纏。一切自體者。能攝一切有情相續。一切趣等者。能攝天趣等。言能攝者。常相續相。何以故。如色 轉識有處有時相續間斷。阿賴耶識則不如是。乃至治生恒持一切遍諸位故。」(CBETA, T31, no. 1598, p. 388, c28-p. 389, a7)
[7]謂＝為【宋】【元】【明】【宮】。
5、 異熟識含有未來世因性。
《分 別緣起初勝法門經》卷1：「中安置諸行。三種習氣由此方便。攝受後有新生種子。攝受後有新種子故。於當生中所起後有。所攝名色。六處觸受次第而生。此名色 等。於現已得異熟識中。但起因性未有果性。是故但名所引緣起。如是名為第一無明與其能引所引緣起作等起緣。」(CBETA, T16, no. 717, p. 838, b15-20)
当然，如果死活都不承认唯识宗论典，乃至连《解深密经》都予以否认。那就没有必要探讨下去。。
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本帖最后由 湘居士 于
12:32 编辑
释迦加持 发表于
《解深密经》经文争议不大，简单说，就是阿赖耶识有，才有六识。为什么会有人认为阿赖耶识有自性，唯识学 ...
答：没有人不承认唯识论典，也没有人否认《解深密经》。关键在于：您，或者说，有的学人，在闻思唯识论典、闻思《解深密经》的过程中，所得出的结论不究竟，与诸法究竟实相还无法相应。所以，中观宗才有予以遮破的必要。
您可以回头看看我在第9楼所说的。如果没有阿赖耶识自性有的承许，那么，中观宗根本不会遮破唯识、根本不必要与唯识争论。中观宗有没有、会不会去破弥勒菩萨、去破无著菩萨呢？根本不存在！究竟密义上说，龙树菩萨与弥勒菩萨所说，一个字的差别都没有！
所以，中观宗唯一是对那些不了义的唯识见解而做争论。仅此而已。而您却怪罪于中观宗不承认唯识、不承认佛经，这个帽子有必要吗？呵呵。全知麦彭仁波切在《入行论.智慧品》的注释中说到：“因此，此等二谛若胜义中异体及世俗中一体，则各为四过所害，应知如《解深密经》所说。”。很明显是把《解深密经》作为教证引用的，为什么我们不承认这部佛经呢？
本体空性、显现不灭。
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释迦加持 发表于
《解深密经》经文争议不大，简单说，就是阿赖耶识有，才有六识。为什么会有人认为阿赖耶识有自性，唯识学 ...
问：为什么会有人认为阿赖耶识有自性？
答：众生根器不同故，由此，祖师大德有施设不同接引的善巧必要故。
佛教内部常常有一些辩论，而很多都是属于下下宗派对于上上宗派不了知引起的。比如现在论坛上出现的大小乘之争，根源其实还是在于小乘学人对于大乘法的误解、错解、不解。对于大乘而言，小乘教法一个字都不必要少，根本不存在去否定小乘教法的情况。因为小乘法全部含摄在大乘法之内，是趋入大乘法的阶梯。所以，不必要舍弃或否定，也不能够、不应该舍弃或否定。
“中观”与“唯识”之争，也是如此。唯识的每一个字，中观都不必要舍弃，也不必要否定，因为唯识所讲，都含摄在中观的世俗谛中。唯识所说，乃是世俗谛中最高的真理。为什么要舍弃？为什么要否定？唯识一部分学人对此不了解，看到中观宗破唯识，就愤愤不平，如同小乘法对大乘愤愤不平一样。其实没有必要啊！
凡夫众生实执坚固，每说一个法，都会只以为真实存在的。这一点，您会否认吗？因此，首先先破外境，以减轻对外境的执着。由此宣说了“唯识无境”。如果一部分利根者能够顿悟心境皆空，当然很好。这部分众生直接就可以接受了义的唯识。可是，大部分实执坚固的众生不容易接受的。因此，设立一个实有的心识作为过渡，这是唯识祖师的善巧方便，说：“境无识有”。安立这样不了义的唯识，不是很有必要吗？
中观宗也同样如此。当遮破一切法实有，宣说大空性时，如果能够承当，那么，就是中观应成派的所化根器，直接就可以宣说大空性。但是，大部分不是这样的根器，因此，先安立一个假胜义作为过渡，这不是很有必要、很善巧吗？所以就有了中观自续派的施设必要。
因此，不能说，您了知阿赖耶识无自性，就说：一切唯识的学人都懂得阿赖耶识无自性，完全不需要“不了义唯识”作为过渡、施设“不了义唯识”一无是处、没有必要。
您以为呢？
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我们很多地方是有共识，话题所探讨的是，《入中论》认为不需要阿赖耶识就有业果等是否能自圆其说。我们就在世俗谛里探讨。
& & & & 比如，只有有了业，才有业灭及此业所感果报。那么，“业非以自性灭”是说业已经出现，那么业是怎么出现的呢？没有六识，是不可能造业。而《解深密经》相关经文表明没有阿赖耶识就没有六识。所以，没有阿赖耶识就没有业，更没有业报。等等吧。业等的出现不需要有阿赖耶识如果成立，《解深密经》这一关就过不去。除非否定《解深密经》。
不能用空取代缘起，用空说明一切。探讨的核心是缘起究竟要如何安立？在缘起上，业等是否需要阿赖耶识？
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释迦加持 发表于
我们很多地方是有共识，话题所探讨的是，《入中论》认为不需要阿赖耶识就有业果等是否能自圆其说。我们就在 ...
答：中观宗着重抉择胜义谛，在安立名言的方式有不同，以此可以分为三种，一是随经部宗观点安立，如清辨论师；一是随唯识观点安立，如静命菩萨《中观庄严论》；一是随世间共称而安立，如月称菩萨、寂天菩萨。因此，在安立名言时，月称菩萨并没有随唯识的观点承许八识，而是许六识。
所以，您的问题很好回答。在不许八识的情况下如何安立业因果呢？许六识的情况下，如何安立业因果，则月称菩萨也如是安立。六识同样是佛陀宣说的妙法，在许六识的情况下，能否安立业因果之理呢？相信对此您是可以有正确判断的。除非您认为六识安立不合理。
所以，您不能够因为月称菩萨不许八识，就一概认为月称菩萨不许六识。也不能因为唯识安立八识，就否定六识的安立。您以为呢？
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本帖最后由 释迦加持 于
08:27 编辑
大德，我没认为月称论师不许六识。我强调的按《解深密》等来说，如果没阿赖耶识，就没六识。
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如果有谁认为没阿赖耶识，能有六识--------如前所说，干脆直接否定《解深密经》算了。
&月称菩萨既没有否定《解深密经》的过失，也没有毁坏因果的过失。&
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本帖最后由 释迦加持 于
12:02 编辑
没阿赖耶识，就没六识，也就不可能有业，没业也就没用业果。这是一环扣一环的缘起。
月称论师的论点可是不需要有阿赖耶识，业等也有。
&两年后重读，收获更深一层，多谢多谢同！&
&大德说的没错，我前天有点发现，没有阿赖耶识，动都动不了，还能造啥业。&
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