通灵佛教网&||||||
--(993)[] newsbody
中国佛教因果报应说的理论特色
《中国佛教因果报应说的理论特色》，作者万全勇：……俗语说:“种瓜得瓜, 种豆得豆。”“善有善报, 恶有恶报, 不是不报, 时辰未到, 时辰一到, 马上就报”等等都表明了因果报应的基本内涵。古今中外, 无数圣贤哲人无不提倡因果报应。古代希腊哲学家柏拉图在其不朽名着《理想国》一书中说:“凡人在世有一罪者, 在死后受十倍的惩罚; 凡人在世公道而勇敢者, 在死后每一项亦受十倍之报酬。”17 世纪法国思想家伏尔泰（ Voltaire） 非常排斥迷信, 却也坚决相信善恶的因果报应。“一个赏罚分明的上帝是必需的……如果大家都不信神, 这个社会还能维持得住吗? ”《涅盘经》云:“善恶之报, 如影随形,三世因果, 循环不失。”儒家《易经》云:“积善之家,必有余庆; 积不善之家, 必有余殃。”《尚书》云:“天道福善祸淫”,“唯上帝不常, 作善降之百祥, 作不善降之百殃。”曾子也说:“人之为善, 福虽未至,去祸远矣; 人之为恶, 祸虽未至, 去福远矣。”道家《太上感应篇》云:“祸福无门, 惟人自召; 善恶之报,如影随形。”周安士曰:“人人知因果, 大治之道也;人人不知因果, 大乱之道也。”近人梁启超也说:“佛教说的‘业’和‘报’是宇宙间的唯一真理。”并强调说,“我笃信佛教, 就在此点, 七千卷《大藏经》也只说明了这点道理。”印光法师则针对世道人心, 日趋日下之时弊, 大声疾呼:“道德仁义,乃吾人本具之性德; 因果报应, 实天地化育之大权。”在民间, 则有更多关于因果报应的迷信传说。但是, 中国佛教的因果报应理论既不同于西方的因果报应观念（ 借助于上帝的奖惩）, 也不同于中国固有的因果报应观念（ 多限于一世因果）, 还不同于印度佛教的因果报应理论（ 具有较为严格的戒律性、个体性、出世性和精神性） , 中国佛教的因果报应理论具有自己所特有的理论特色, 成为中国文化的一大景观。本文试图从理论特色方面入手, 在同印度佛教因果报应理论进行比较的过程中, 运用历史唯物主义的方法, 对中国佛教因果报应说的理论特色进行归纳和整理, 以供同仁们进行自己的价值取舍, 进而起到抛砖引玉的效果。一、戒律性与伦理性相融合印度佛教因果报应理论具有较为严格的戒律性。佛教认为, 众生之所以陷于六道轮回, 辗转往复而不能出离, 根本原因在于“贪、瞋、痴”三毒, 为此佛教提出“戒、定、慧”三学对治“贪、瞋、痴”三毒, 以戒止贪, 以定伏瞋, 以慧除痴。戒者, 止恶生善义, 是定、慧的基础, 也是道德的根本。有戒则众善具备,无戒则诸恶生起, 不仅出家人要持戒, 在家人也应持戒, 一切众生都应持戒。戒, 从形式上看, 有五戒、八关斋戒、十善、沙弥戒、比丘戒、菩萨戒等; 从内容上看, 有小乘戒和大乘戒之分。小乘戒, 从事相上戒, 严持戒侓, 心起恶念, 但事相上没做, 不算犯戒,即“论事不论心”; 大乘戒, 从起心动念处戒, 心起恶念, 不管事相上做与没做, 都算犯戒, 即“论心不论事”, 所以大乘戒比小乘戒更难持守。在佛教的众多戒律之中, 五戒、十善是根本戒, 是佛教其他一切戒律的基础。五戒是:1、杀戒杀是以断灭众生生命为性。杀戒包括不杀所有一切动物, 这是培养人的慈悲心、清净心,因为杀害生命, 就具足“贪、瞋、痴”三毒。有自杀、教人杀、见杀、随喜之分。因果报应诸事理中, 杀业之报最重。杀是造成大难的根源。2、盗戒盗是以不与而取为性。盗戒的范围非常广, 也很细微, 相当不容易做到。“偷盗”, 佛经上的解释是“不予取”。即人家的东西不给, 我私自取来, 或强制取来, 或偷取得来。3、邪淫戒淫是以侵犯他人贞节为性。出家受大戒者, 不但不能邪淫, 连一切淫欲都不能犯。4、妄语戒妄是以欺诳不实为性。“妄”是欺骗。所说的话不真实, 此有两种情形: 一是存心骗人, 另一种是道听途说, 也属于妄语。事实真相没搞清楚, 听别人说的, 是谓谣言。话愈传愈讹, 愈传愈与事实不符, 这是妄语。5、饮酒戒酒是以乱性失神为性。五戒,前四条: 杀、盗、淫、妄是属于“性罪”, 也就是盖覆自己的本性。酒是“遮戒”, 不是性戒, 本身没有罪, 是喝醉后犯了前面四条戒才有罪, 不犯前面四条戒, 则没有。佛教把酒作为根本大戒,是因为喝醉之后迷惑颠倒, 不能控制自己, 决定破戒。所以酒是防患, 本身没有过失。前面四条, 受戒犯了是有罪的; 不受戒, 犯了还是有罪的。“十善”即:（ 1） 不杀生;（ 2） 不偷盗;（ 3） 不邪淫;（ 4） 不妄语;（ 5） 不恶口;（ 6） 不两舌;（ 7） 不绮语;（ 8）不贪欲;（ 9） 不瞋恚;（ 10） 不愚痴。“十善”与“十恶”相对应,“十恶”是指:（ 1） 杀生;（ 2） 偷盗;（ 3） 邪淫;（ 4） 妄语;（ 5） 恶口（ 说话粗鲁） ;（ 6） 两舌（ 挑拨是非） ;（ 7） 绮语（ 花言巧语） ;（ 8） 贪欲;（ 9） 瞋恚;（ 10）愚痴。中国文化早在西周春秋时期就具有鲜明的伦理特色, 秦汉以后, 形成了以五常（ 仁、义、礼、智、信） 为中心内容的伦理道德体系。佛教在与中国传统伦理道德文化相冲突的过程中, 逐渐与中国传统伦理道德文化相融合。《盂兰盆经疏》云:“发于仁者则不杀, 奉于义者则不盗, 敬于礼者则不淫, 说于信者则不妄, 师于智者则不酒。”近人圆瑛法师也说:“不杀仁也, 不盗义也, 不邪淫礼也, 不妄语信也, 不饮酒智也。”中国当代的净空法师在《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经讲记》中说, 佛教的戒律可分为三大类, 第一类是律仪戒, 即经典里有记载的戒条; 第二类是摄善法戒, 就是对一切有情众生有利的世间善法; 第三类是饶益有情戒, 只要对众生有利益的, 能保障社会大众安全的, 像国家法律、一切规章、风俗习惯、道德观念等。后两类虽是佛经里没有的, 但都应属于佛教的戒律, 因为佛教戒律的精神是“诸恶莫做（ 小乘戒） , 众善奉行（ 大乘戒） ”, 凡是符合这种精神的, 都是佛教戒律。在这里, 净空法师实际上对佛教戒律的范围作了扩展, 将中国传统的伦理道德体系纳入了佛教的戒律之中。以上表明了中国佛教因果报应说具有戒律性与伦理性相融合的理论特色。二、个体性与家族性相兼顾印度佛教的因果报应理论具有严格的个体性,完全是自作自受, 自己造因, 自己受果, 不会给家庭、家族带来报应, 给子孙带来祸福。郗超援引《泥洹经》说:“父作不善, 子不代受; 子作不善, 父亦不受。善自获福, 恶自受殃。”然而, 中国儒家《易经》云:“积善之家, 必有余庆; 积不善之家, 必有余殃。”个人所作所为会给自身、家庭、家族带来报应, 给子孙后代带来祸福。“儒学世家出身的颜之推在《颜氏家训-归心》中也肯定子孙报应, 告诫家人,不要杀生, 原因是好杀之人, 临死报验, 子孙殃祸,其数甚多。”早期道教发展了这一思想, 提出“承负说”, 意思是先人做善恶之事, 不仅本人连其子孙后代也要负担责任, 遭受报应。这样一来, 印度佛教因果报应的个体性、自作自受性与中国传统因果报应的家族性、承负性发生了冲突, 产生了逻辑上难以并存的矛盾。如何解决这一矛盾? 是坚持因果报应的严格的个体性、自作自受性, 不接纳因果报应的家族性、承负性, 还是对因果报应理论做出新的解释以兼顾因果报应的家族性、承负性, 是中国佛教面临的抉择, 中国佛教为了自身的发展不得不选择了后者, 即对印度佛教因果报应的理论做出新的解释, 以兼顾因果报应的家族性、承负性。近人梁启超在《余之死生观》中说:“个人之羯磨（ 意译作‘业’） , 则个人食其报; 一家之羯磨, 则全家食其报;一族一国乃至一世界之羯磨, 则全族全国全世界食其报。由此言之, 则言家族之余庆余殃者, 于佛说岂有违异乎? ”他说, 各自作业（ 别业） , 各自食报,集体作业（ 共业） , 集体食报, 从这个角度而言, 因果报应的家族性、承负性并不违背因果报应的个体性、自作自受性, 于佛说没有违异, 从而把中国与印度佛教的因果报应观念协调起来, 即把因果报应的个体性与家族性相兼顾。因此,“积善之家”, 因为集体作业（ 共业） , 所以集体受报“必有余庆”; 然而, 如果其子孙不再行善（ 别业） , 则以后便可能产生“家道中衰”的现象。同理“积不善之家”因为集体作业（ 共业） , 所以集体受报“必有余殃”。然而, 如果其子孙不再“不善”（别业） , 则以后便可能出现“家道中兴”的现象。所以, 各种遭受或报应, 可以说俱属自作自受, 咎由自取。中国佛教运用别业与共业的理论很圆融地解决了因果报应的个体性与家族性在逻辑上原本是不能并存的矛盾, 将中国传统的因果报应的家族性纳入了佛教的因果报应理论体系, 从而有利于佛教在中国的生存与发展。印光法师在其《文钞》里, 举了中国历史上三个因果报应兼顾家族性的事例。“中国自古至今, 在历史上有三位了不起的人物。第一位是孔夫子, 一生积功累德之厚, 他的子孙一直到今天都还受到社会广泛的尊敬, 此是祖宗之德。孔德成先生到美国, 美国人听说他是孔夫子的后代, 特别礼遇他, 他沾祖宗的光。第二位就是范仲淹先生。读范仲淹的传记,或《古文观止》里的《义田记》, 我们看到他一生行持, 丰功伟绩, 出将入相。国家动乱的时候, 他是大将军, 统帅; 回到朝廷里, 他是宰相。国家给他的俸禄丰厚, 他自己省吃俭用, 将自己的俸禄养活三百多家, 兴办义学。他看到穷人家的子弟有可以造就的, 都找来念书, 供养他们, 替国家培养人才不为自己, 所以果报殊胜。他有五个儿子, 其中有两个官做到宰相, 有一个做到御史大夫。他死的时候买不起棺材, 钱到哪里去了?都做好事, 布施了。所以, 范家一直到民国初年, 八百多年, 家道不衰。第三位是清初的叶状元, 也是世代积功累德, 一直到清朝末年,三百年家道不衰。”中国当代的净空法师也在《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经讲记》中, 解释了因果报应兼顾家族性的道理。他说,“先辈行善是善缘, 子孙行善是善因, 因缘会聚, 果报自然现前。”……关于佛教的一些个人看法
我不信佛，只信互联网
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
作者：祇树　回复日期：　13:42:36　
作者：zhxulin　回复日期：　17:35:42　 作者：只是一棵松　回复日期：　19:55:54　 把少林寺逐出佛门！！！！！！！！！！！————————————————————————————善哉你开门先===========================如果做为在家佛弟子，是不宜随意评论出家众的。你怎么知道媒体报导背后的情形如何？而且有些出家人的境界不是我们常人可以知道的，比如倘若济公在世，很多行为看起来似乎不合常道，但随意诽谤的话，就无意中造成了诽谤圣者的重业了。------------------------------------------------此门不开，云何出入此门非在，门里门外
作者：momocrise　回复日期：　11:51:45　
祗树大师，我很容易睡不着，晚上睡觉前会胡思乱想很多东西，直到疲惫，才能睡着。请问，如何才能做到内心的平静。-----------------------------------------------———————————————————————慧可立雪，乞师安心达摩说法，指心为安作者攀缘，迷于前境，误认为心不知境前，其心自安
南无阿弥陀佛！
大家还在看佛法无边（下）：因果报应有轮回
一、目犍连、盂兰盆和孝亲伦理
佛教之所以能在中国扎下根来，佛教伦理中国化，也就是儒家化只是佛教伦理政治化的结果。佛教是从印度传入我国的。佛教创始人释迦牟尼从人生和世间“一切皆苦”的基本观点出发，以追求超凡脱俗和无差别的平等、不念尘世、远离政治的超现实的涅槃境界为最高理想，对人生采取出世的态度。而中国封建社会实行的是与农业经济基础相适应的等级宗法制度，这种基于同族的血缘、同乡的地缘而建立的父家长制决定了家族伦理即是社会伦理、国家伦理。这样，“孝亲”成为中国封建伦理道德的本位。“孝亲”与“忠君”是息息相通的。正是与父家长制的宗法制度和中央集权的君主专制主义制度相适应，鼓吹“孝亲”和“忠君”的“三纲五常”成了儒家伦理的基本道德规范，儒家伦理也由此在中国封建社会获得了无以伦比的强大生命力。被人视为“无君无父”的佛教伦理，在传入中国后，便与中国封建社会的经济制度和政治制度构成了极大冲突。佛教如要在中国这块土地上扎下根来，就必须与中国封建社会制度相适应。这就是说，不念尘世，远离政治，对人生采取出世态度的佛教伦理，必须首先转化成为顾念尘世，接近政治，对人生采取入世态度的伦理，即转向“孝亲”和“忠君”，或者说至少通过种种手段和采取多种方式，力图说明佛教伦理与“孝亲”、“忠君”的不矛盾性，这即是佛教伦理的政治化。也就是在这个意义上，说佛教伦理的政治化是佛教伦理中国化的重要途径。
最早出来调和出家与孝亲矛盾的是东汉灵帝时牟子的《理惑论》。牟子之后，三国时的吴国僧人康僧会在《六度集经》中将“孝亲”置于“布施”之上，说布施诸圣贤“不如孝事其亲”。东晋慧远在《沙门不敬王者论》里指出，信佛教者把奉亲敬君放在第一位，如果得不到君亲的同意或信任，则要退而反省自己的诚意，直到双方都觉悟。奉上、尊亲、忠孝，本来就是佛经所明的东西，表于经文，彰于佛典，与儒教王制不谋而合。北宋云门宗僧人契嵩的《孝论》是佛教关于孝的最系统、最全面的著作，是对以往佛学者论孝的总结。契嵩力主以佛的“五戒”、“十善”去会通儒的“五常”。西晋竺法护所译《盂兰盆经》，被视为“佛教孝经”，为佛教讲究孝道的根据。“盂兰盆”为梵文Ullambana的音译，意译为“救倒悬”，意为救度亡灵倒悬之苦。《盂兰盆经》说，当年释迦牟尼十大弟子之一目犍连，用天眼看见他的母亲因在生前诋毁佛道，死后堕入地狱饿鬼道中，受着苦难．如处倒悬，惨不忍睹。目犍连十分悲伤，请求释迦牟尼教给他解脱母亲厄难的方法。释迦牟尼说七月十五日是僧尼安居结束之时，可在盆里盛上百味食品，供养十方僧众。这样不仅他的母亲可能解脱倒悬，也可为七世双亲免去地狱之苦。目犍连按照释迎牟尼的指点去做了，果然他的母亲解除倒悬之苦，地狱中的七世双亲也不再受难。《盂兰盆经》说：“是佛弟子修孝顺者。应念念中常忆父母供养乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈忆所生父母乃至七世父母，作为盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。”据说盂兰盆会这一宗教仪式是南朝时期曾三次舍身佛门的梁武帝首创的，大同四年七月十五日，梁武帝亲临同泰寺，设盂兰盆，此后他每年七月十五日都要到寺院里送盆供奉，由于皇帝的提倡，又符合民间孝亲的传统观念，所以盂兰盆会蔚然成风，上自达官贵族，下至贫民百姓，无不在七月十五日这一天，到寺院设斋供僧，超度祖上亡灵。由于《盂兰盆经》中所讲目犍连救母的故事体现出的报恩意识，符合儒家的孝道规范，再加上盂兰盆会的迅速推广流播，在唐宋之际，目犍连救母的故事被敷衍成文学、绘画、戏剧等形象化的艺术形式，《盂兰盆经》这一源自印度佛教的“孝经”，至此完全中国化。佛徒中出现了许多“孝僧”，如以织卖蒲鞋养母、人称“陈蒲鞋”的道踪，自言“不敢忘孝”而被柳宗元推重的元暠。佛教徒配合儒家和官府宣扬，在维系儒家的纲常名教和宗法制度方面发挥了重大作用。
二、观世音菩萨与慈悲法
观世音菩萨形象的演变是佛教中国化的最好例子。西晋时期，体系完整的观音救难信仰开始正式传入中国。竺法护所译的《普门品》在中国观音信仰传播和发展史上具有重要的意义。该经对在古代印度占主流地位的观音救难信仰进行了完整的表述，形成了一个相当完整的观音救难信仰体系。净土观音信仰在西晋时期也从印度输入了中国。古代印度观音信仰输入中国后，中国人对其中的不同信仰成分表现出不同的态度，其中占主流地位的救难型观音信仰在中国立即引起共鸣，中国人不但在心理上很快接受了这种外来的信仰，而且在现实生活当中开始实践这种外来的信仰。而同时输入中国的净土型和般若型观音信仰却基本无人问津。中国传统宗教文化中缺少一位热切关注人类现实生活并以平等解救一切众生现实苦难为职志的神灵，而中国社会长期战乱，人们在天灾和人祸面前茫然无措，在这个残酷无情的世界中，人们的心灵需要抚慰，在这样的背景下，观世音信仰得以广泛传播。观音救难信仰最重要的经典是《法华经》中的《普门品》。观音救难信仰的基础是相信观音大慈大悲。观音的慈悲成为观世音菩萨法门中的一个基本前提，也是全部观音信仰的核心。以慈悲法统摄一切佛教修持法门的思想，为中国佛教中的观音信仰提供了依据。
在四大菩萨中，对中国人影响最大的是观音菩萨，而中国化程度最大的也是观音菩萨。在印度佛教中，观世音本为男性。而中国把观世音画成或塑成一位女性，她慈祥、美丽、端正，手持柳枝，为信徒驱邪赐福，送子送女。关于观世音的来历，中国民间流行很多故事。《香山宝卷》说，妙善出生于二月十九日，她从小吃素，长大时拒绝婚嫁而触怒父王。于是被监禁在御花园，后送到白雀寺做苦工，但她仍没有屈服，她的父王便焚烧该寺，烧死了五百名僧尼。由于未能把妙善烧死，她的父王将她判刑绞死，她的身体被山神带到“尸林”，地藏菩萨现身引她的灵魂游历地府，她为地狱众生讲道并让他们解脱。
阎罗王怕地狱内的人被度空，只好请她回到阳间。然后妙善到香山修道九年，当时她的父王罹患一种群医束手无策的怪病，妙善化装成和尚去见他。她宣称只有由终身心中无恨者的眼及手做成的药才能救他，然后指示他去寻找香山“大仙”，当使者来时，她将双臂、双眼给他们带回去。国王吃下药后，身体果真痊愈了，决定前往感谢救命恩人。当皇后、国王认出这无眼无臂的仙人正是自己的女儿时，他们深受感动并皈依佛教，他发愿祈求妙善能回复到“全手全眼”，当下仙人宣称她其实是真正的观音，然后现出真身：头带真珠冠，璎珞绕身，手持杨柳枝及净瓶，立在一座金光闪闪的千瓣莲花台上。
在庞杂的观音应身体系中，鱼篮观音是比较典型的具有中国特色的形象之一。元代著名书画家赵孟頫绘的《鱼篮大士》图，是保存下来较早的鱼篮观音图像，图中的观音衣着朴素，散挽着一头黑发，双目矍铄，鼻梁高挺，嘴如樱桃，手里提着鱼篮，完全没有了在圣殿正襟危坐的威严。鱼篮观音的前身是唐代开始流行的马郎妇的故事。中唐时期李复言的《续玄怪录》中有记载。南宋的《佛祖统记》把马郎妇她写成了一个坚守贞操的烈女，她以自己的婚姻为诱饵，叫人背诵佛经，她虽然嫁给了马郎，但刚入门就死了。菩萨化倡救淫的行为，有着深厚的佛理基础。菩萨为弘扬佛法，常常是徇俗设缘，有的甚而以色设缘，以“性”作为方便法门，来传法布道。在中国传统文化中，这个如妓女般的菩萨是不可能被接受的，于是在鱼篮观音信仰传播过程中，经历了从纵淫到守贞的转变。
在中国的道教中，观世音被称为慈航真人，据道教典籍记载，慈航真人是道教最早的仙人之一，是元始天尊的十二门人之一，在周朝之前，姜子牙扶助周武王灭纣王时，就曾得到慈航真人之助，收服邪道并降服了金光仙。这金光仙乃是一只金毛狮所化，后来这金毛狮就成了真人的坐骑。所以，道教有的庙宇中慈航真人座下乃是一头金毛狮，简称金狮，具头上还有八个小金狮头，故又称为九头金狮。
随着观音信仰在中国的不断发展和传播，观音被赋予越来越多的神力，人们也逐渐将日常生活中其他各种无法解决的问题拿到观音这里来，以求解助，于是，观音从原来的救难进而解疑释惑，指点迷津，揭示往昔，预示未来，坚定信心，激发热情，等等，可谓人间有什么问题，观音就有什么能力。关于观世音菩萨的故事长期以来在中国佛教界尤其是中国民间广泛流传，使佛教信仰具有明显的大众性、世俗性，具有强烈的社会教化倾向，体现了中国自古以来的神道设教特色。
三、中国化的寺庙
寺庙的布置更能体现出佛教的中国化特色。一进入山门，见到的第一座建筑往往是天王殿，大殿当中供奉的是弥勒菩萨。弥勒菩萨大多供奉的是中国宋朝布袋和尚的造像。布袋和尚出现在南宋高宗时代，跟岳飞是同时代的。当时在浙江奉化出现一位肥头大耳、大腹便便，拖个大布袋到处行化的法师，本名契此，但大家都喜欢称呼他布袋和尚，他把别人所给的东西统统投入布袋。如果有人问他什么是佛法，他把布袋往地上一放，两只手往下一垂，笑嘻嘻的一言不发，站在那里，问者若有所悟，明白这是让他放下。别人又问放下以后怎么办，他就卷起布袋背在肩上扬长而去，问者望着他远去的身影，微微点头，知道法师教他放下自己，提起众生。最后布袋和尚在奉化雪窦寺示寂前说了“弥勒真弥勒，化身千百亿。时时示世人，世人自不识”的偈语，告诉大家他的真实身份就是弥勒菩萨的化身。
弥勒菩萨周围有四大天王。佛教传入中国后，四大天王很多方面被中国化了。东方持国天王名叫“提多罗吒”，居须弥山黄金埵，率领诸毗舍阇等守护东方弗提婆洲。“持”是保持、护持；“国”是国家、国土；持国就是护持国土、保护众生的意思。他的形象是身白色，穿甲胄，手持琵琶。持琵琶的含义，有的说是用音乐来使众生皈依佛法；中国将四天王所持与“风调雨顺”联系起来，琵琶表示“调”，或说琵琶弦不能太紧否则易断、也不能太松否则不响，因此有凡事都要讲究分寸、恰到好处的意思。南方增长天王率诸鸠盘荼、薜荔等驻守南方阎浮提洲。传说增长天王能使人增长善根，所以叫增长天王，或说增长是求进步、精进的意思。增长天王的形象是身青色，穿甲胄，手仗宝剑。持剑的含义，有的说是智慧之剑，可斩烦恼的乱麻；中国与“风调雨顺”联系起来，剑“锋”表示“风”。西方广目天王为群龙领袖，率领龙族及富单那等守护西方瞿陀尼洲。广目的意思是以清净天眼观察世界、护持人民。广目天王的形象是身白色，穿甲胄，手中缠绕一龙。持龙的含义，或说龙即赤索，看有人不信佛教，就用赤索捉来，使其皈依佛教；或说龙代表变化莫测，需有智慧才能掌控；中国则认为龙表示“风调雨顺”的“顺”。北方多闻天王率领夜叉、罗刹将等守护北方郁单越洲。多闻就是见多识广的意思，传说多闻天王经常维护如来说法的道场，因此能时时听闻如来说法，所以多闻。据说毗沙门与吉祥天女是夫妻。在印度，他主管施福和护财，因此信徒最多。在中国，他还被军旅视为保护神。他的形象是身绿色，穿甲胄，右手持宝伞，左手握神鼠，也有一手托塔、一手持柱，或一手持戟、一手托腰的，或坐或站，脚踩夜叉鬼。持伞的含义，或说他住的地方水旺，因此用伞来挡雨、制魔，护持众生财物；或将其含义引申为遮盖诸尘埃烦恼，保持身心清净；中国认为伞表示“风调雨顺”的“雨”。
合起来，四天王手中所持的法器象征风、调、雨、顺。这种象征如意吉祥的天王，比印度象征地水火风四大的天王，更容易被一般中国人所接受。四大天王传入中国后之所以会有这样的改变，因为中国自古以来以农立国，不可测的天灾影响农耕稻作，因此人人祈求上天保佑年年能风调雨顺，祈拜象征风、调、
雨、顺的神也就自然而然成了民间普遍的信仰。在四大天王中，最为大家熟悉的是北方天王，就是手中托塔的毗沙门天王。从唐代后期开始，毗沙门天王的地位逐渐提高，成为了密宗供养的主像之一。敦煌唐代壁画中的毗沙门天王，全身武装，左手托一宝塔。宋代以后，毗沙门天王的形象就不多见了。现在为一般人所熟悉的托塔天王，是毗沙门天王和唐代名将李靖的混合体，已经成了中国形象的佛教护法神了。
佛教中有十六罗汉。古代中国人认为“九”是吉利数，两个“九”为十八，因此“十八”也被认为是吉利的数字。唐朝以后，十六罗汉加了两个尊者，成了“十八罗汉”。北宋的苏轼在文章中提到了“十八罗汉”。宋代的志磐在《佛祖统记》中说，第十七位罗汉和第十八位罗汉应该是迦叶尊者与君徒钵叹尊者。清朝乾隆年间，乾隆皇帝和章嘉呼图克图活佛认为，十八罗汉的最后两位应该是降龙罗汉（迦叶尊者）和伏虎罗汉（弥勒尊者）。从此十八罗汉的名字就确定了下来。但还是有的寺庙在十六罗汉外加上玄奘和弥勒，或将第一尊者宾头罗跋罗惰奢分为二人，再加上庆友，有的将《因果见识颂》的作者摩那罗多和《法住记》的作者难提密多罗当作降龙和伏虎。
明代佛寺在山门中有金刚殿，塑二密迹金刚力士像。后来此像移入山门内，不另设殿，山门殿内塑两尊密迹金刚力士，已成定制。此二力士执金刚杵分立山门左右，守护佛刹，称为二王。现今寺门左右的金刚力士像，都是面貌雄伟，作忿怒相，头戴宝冠，上半身裸体，右手执金刚杵，左手扼腕，两脚张开，身体四肢均呈紧张状。左像怒颜张口，以金刚杵作打物之势；右像忿颜闭口，平托金刚杵，怒目睁视。
由于左像张口，右像闭唇，从而产生了不同解释。据说左像开口发“阿”声，右像闭口呈“吽”的发音形状，而“阿”与“吽”为佛教的陀罗尼咒语。民间不了解“阿”、“吽”字音的含义，将二音转读成“哼”、“哈”二音。明代神魔小说《封神演义》将错就错，附会出了“哼哈二将”的传奇故事。《封神演义》中的哼哈二将，一位叫郑伦，一位叫陈奇。郑伦常以哼鼻为其御敌接战的绝招，一哼响如洪钟，同时喷出两道白光，吸人魂魄。陈奇受异人秘术，养成腹内一道黄气，张嘴一哈，黄气喷出，见者魂魄自散。二人同为商王督粮官，郑伦降周战死，陈奇被周将杀死。周灭商后，姜子牙归国封神，特敕封郑伦、陈奇“镇守西释门，宣布教化，保护法宝，为哼哈二将之神”。近代有些佛寺的山门殿就塑有“哼哈二将”塑像，民间还将哼哈二将作为门神看待。其实，佛教经典中根本就没有“哼哈二将”这一名称。
四、因果报应有轮回
佛教的中国化、世俗化也产生了一个后果，那就是对佛教教义的误解、曲解，使佛教走向了偶像崇拜，寺庙因此与世俗功利联系到了一起。世人不明因果之理，不去积德行善，不去修行，而是将希望寄托在佛菩萨身上，希望佛菩萨帮助自己改变因果。这是极端错误的。因果报应是佛教的重要理论基础。佛教产生之前，因果报应之说就已经产生了，而佛教将世俗的因果报应说理论化了。佛教认为，决定六道轮回的不是造物主，而是因果报应的法则。不可能有因无果，也不可能有果无因。佛教将推动生命轮回的因称为“业”。身、口、意三种业合称“三业”。业又分为善业、恶业、无记业。善业必生善报，恶业必生恶报，丝毫不爽。善恶果报是铁的规律，对谁都一视同仁。佛家认为，世间有佛力、神通力、龙力和业力四种不可思议的力，力量最大的是业力。在业力面前，多大的神通也会失效，即使是佛力，也不能随意转消定业。果报只能由造业者自己或其五蕴的相续而生者承受，就象饮食睡眠，不能由别人替代，只能是自作自受。
善恶果报，所须时间有快有慢。因果报应如同播种，春天播下种子，秋天才可以收获，有时候因为水分、土壤等关系，时间会晚一些。快的话，现在世就得到果报，甚至马上就得到报应，这就是现世报。实际上，在多数情况下,作恶的人表面上似乎在享福，实际上已经在受报了。如贪官污吏畏惧严惩，时时处于恐惧、忧虑、悲伤之境，这就是地狱。当贪念膨胀，窟窿越挖越大，贪欲无法满足的时候，其实已经堕落为饿鬼道了。贪官污吏担心罪行败露，夜不成眠，这已经是在受报了，这是暗报，而一旦罪行败露，被判了刑，就是明报了，都是现世报。有的人行善了却不得善报，这有几种情况。有的人做善事，却缺乏真正的慈悲心，而是有目的的，或为了作秀，或另有所图。有的人虽然有善行，但也有恶行，善行做在明处，恶行做在暗处，而恶行比善行更重。善恶不能轻易相互抵销。有钱有势者造了恶业，无法用捐款慈善来抵销应受的恶报。
佛教的业力因果说实际上与宿命论、神意论、机运论等有着根本的区别。佛教将宿命论、神意论和机运论称为邪说。从表面上看，宿命论似乎符合佛教的因果律，实际上和佛教的因果律有着本质区别。宿命论者认为现世的一切都是由宿世之业所决定的，用苦行可以消除宿业，所以对现世的苦难一味忍受，不想着去改变现状。而佛教认为，果依众缘，报通三世，因果是念念相续的。相比之下，佛教的因果说有更多的合理之处。因果说肯定人的自由意志，主张自作自受，每个人都要为自己的行为负责。佛教因果说又认为命运是可以改变的。既然因决定果，那就可以通过业因来改变果，佛教的真髓就在于指引众生转变业报。关于通过改变因来改变果，可以举明代袁黄的例子。现世的善报使袁黄明白了云谷禅师的立命之说，他将自己的感受记下来，用来教育儿子，这就是后来传世的《了凡四训》。在这部书里，袁黄提出了行善十纲领。袁黄认为，很多人做善事却没有得到善报，应该自我反省一下。那些人做的事情往往表面上看来是善的，实际上并非真的善，因为善有真与假、端与曲、阴与阳、是与非、偏与正、半与满、大与小、难与易之分。实际上，即使没有六道轮回，现世中的善恶还是有各自的报应。善的好报不一定就是功名富贵。如果是真心为善，行善本身就使人获得心灵的宁静和满足，使人懂得善待生命，更好地享受生活，这本身就是好的报应。
轮回理论是随着佛教一并进入我国的。其实佛教本来不承认神的存在，也不讲灵魂不灭，但它主张轮回、报应，为了将轮回业报理论导入中国，中国的佛教结合了中国古代神明不灭等思想，承认了鬼魂的存在。同时，在传播过程中，佛祖释迦牟尼逐步被神化了，还构想出诸天的天神和化身繁多的菩萨系统。为了适应轮回报应的观念，佛教还创造了阴森恐怖的地狱及其统治者阎罗王，以及西方极乐世界“净土”。于是，一个中国化了的轮回体系便很快流传开来，轮回转生也便成为佛教徒大力宣传的主题之一。
关于轮回中报应的形式，中国佛教在吸收印度佛教有关内容的基础上，也形成了自己的特色。慧远在《三报论》中说:“经说业有三报:一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。”这里涉及了现世、来世以及更多或更后的来世的观念。隋唐后中国佛教一些派别也有不少涉及轮回观念。天台宗在吸收印度佛教中有关经论思想的基础上明确提出了“十界”或“十法界”的观念。《妙法莲华经玄义》说:“以十如是约十法界，谓六道四圣也。”这里面的“六道四圣”或“十法界”即指地狱界、饿鬼界、畜生界、修罗界、人间界、天上界、声闻界、缘觉界、菩萨界、佛界。其中的前六种是纯粹的轮回状态,而后四种则是由轮回趋向涅的状态。
轮回观念对中国民间有巨大影响，善有善报、恶有恶报的思想深入人心。许多人对佛教的深奥义理并不知道多少，他们行善事求佛拜菩萨就是为了能获得一个好报应或来世有一个好的归宿。不少相信轮回之说的民众基于因果报应考虑而积极行善,力戒为恶,以求趋利避害。这对于社会的安宁和稳定有某些积极意义。从这个思想出发，佛教的教团要求信徒遵守戒律，努力修善，对促进或维持怫教的发展起了重要作用。
地狱几乎是各宗教一致给恶人安排的死后归宿，酷刑重罚，悲嚎痛哭，令人毛骨悚然，被认为是人间监狱在宗教想象中反映。诸经论中说有八大地狱、十大地狱、十六小地狱、十八地狱、三十地狱、一百三十六地狱等。地狱的苦不仅在于残酷的刑罚，而且地狱易入难出。据佛经讲，地狱众生的寿命，可与诸天相比。极长的寿命也就是极长的苦刑，地狱众生求短命夭亡而不得，即便罪毕得出，也还要受增上果、等流果等余报。
中国古代的典籍对地狱有很多形象的描绘。魏晋时候一篇叫《赵泰》的小说讲述了一个叫赵泰的人魂游地狱的故事。佛教传入中国之前，中国就已有“黄泉”、“地府”之说。秦汉以后，人们想象人死后魂魄同归而殊途，魂升至泰山，魄归于梁父。西汉后期有“泰山治鬼”说，由泰山府君管辖，泰山乃是冥界最高官署所在地，它在冥界的地位犹如汉之都城。佛教地狱信仰传入中土后，被加以改造了。地狱之王阎罗，在印度古老的吠陀经典之中,他是太阳神威瓦斯瓦房特的儿子,世界上的第一个人。他死后成为死神和冥界之王,管辖着每个人死后的必经之路。在后来的印度,由于因陀罗的空中天堂越来越受重视,阎王殿就变成了专门审判和惩罚罪人的地狱,阎罗王从而也就变成了一个令人恐怖的凶神。阎罗王传入中国以后，也受到中土人士的改造,逐渐失去佛经中的本来面目，被纳入民间固有的诸神体系。在民众信仰中，阎罗王的影响也已超过了泰山府君。阎罗王取代了泰山府君在地狱的统治者地位，成为民众信仰中真正的地狱主宰，而泰山府君则降为阎罗王的辅佐。地狱十王分别司掌十殿地狱,“秦广王”、“宋帝王”乃是中土姓氏；“初江王”掌管奈河津,与中国固有的黄泉、死人河的观念密不可分；“五官王”则吸收了道教天、地、水三官观念并加以推演,增加仙官、铁官成为五官,司掌地狱中违犯杀、盗、淫、妄、酒五戒的亡魂,很明显这是糅合佛教的五戒、五根观念与中土的五行相生相克观念的构想；“太山王”是中国传统的“泰山治鬼”观念的遗存；“都市王”又似与民间信仰中城市的保护神城隍信仰有关。这样“十殿阎罗”说将佛教地狱观念和中国本土的思想和信仰融为一体,使阎罗信仰中国化的程度进一步加深了。
中国人还给地狱安排了具体的地点，那就是四川的酆都。酆都地处川东,长江自中部穿流而过,县城背依双桂、平都二山。其中的平都山又称名山、盘龙山, 名扬世界的“鬼城”偏偏就坐落在这样的山上。按照中国古代传说,人死之后其灵魂都要归于这里,在这里接受阴司的审判,然后依据其生前的善恶以决定其轮回。酆都是早期道教的重地。东汉明帝时,沛国丰人张陵曾作江州令。在其隐退之后,偕弟子修道于鹄鸣山,著书二十四篇,并用符咒为人治病,建立了天师道。酆都被视为“鬼城”,大约始自南宋。唐宋之交，印度的地狱佛教系统和中国本土南北两大地狱系统在川西接触、合流,产生了地狱十王信仰。南宋时期,南方道教又将地狱十殿纳入平都山地狱系统，推向全国,形成了中国地狱十殿信仰民俗。此时民间也出现将“酆都地狱”附会于四川丰都县的说法。自汉晋以来号为道教福地的丰都,便成了闻名遐迩的“鬼城”和阎罗天子的驻跸之所。“阴王”其实原应作“王、阴”,代表的是两个人。“王”指王方平(王远),“阴”指阴长生,王在前,阴在后。王、阴二仙常被合读作“王阴”或倒读为“阴王”,民间以讹传讹,云为“阴间之王”。此王既在酆都,阴宫和地府当然也就非此地莫属了。
五、出家乃大丈夫之事
佛法是探讨痛苦的根源和解脱之道的。释迦牟尼在菩提树下悟到了苦、集、灭、道四字人生真谛。其中苦谛是说明人生多苦的真理，集谛说明人生的痛苦是怎样来的，灭谛说明涅槃境界才是多苦人生最理想的归宿，道谛说明人要修道才能证得涅槃。苦是果，集是因；灭是果，道是因。佛教认为人生有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴盛苦。另外还有“三苦”之说：苦苦、坏苦、行苦。只有认识到人生的痛苦，才能真正有勇气正视痛苦，超脱痛苦。
佛教认为，人生之苦主要来自愚昧无知。这里的“无知”是指缺乏透视宇宙人生真相的智慧。由于无知，会进一步产生执著。实际上，世上的一切都是无常而虚妄不实的，如果将其妄执为有，妄执为常，只能是作茧自缚，产生无尽的烦恼。烦恼会使有情为其所惑，造下种种恶业，其中最严重的是杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见等“十恶业”。
智慧不起烦恼，要彻底解脱烦恼，就要明白因果，跳出轮回，而跳出轮回的就是佛了。要成为佛，需要经过艰苦的修行。佛教修行的方法就是日常生活的方法，工作的方法，处事待人接物的方法，应该向佛学习，修正错误的想法、看法、作法、说法，这才是学佛。佛教中的很多戒律讲的实际上是做人的根本准则，学佛就是学做人。佛教更强调在世修行，佛教的禅宗认为担水砍柴无非妙道，行住坐卧都是禅。要想成佛，先学做人，履行好自己的职责，做好自己的工作。
持诵经咒是修行的方法之一。经咒是佛菩萨渡世的法船，持诵经咒就是上法船，可由此岸达彼岸。念佛是北传佛教的重要修行法门。念佛原意是忆念佛陀，后来逐渐演变成多种修持方法。禅定也是佛教中重要的修行方法。戒、定、彗被称为佛教三学，其中“定”就是禅定。“六度”的第五度也是禅定。参禅可以使人开悟，使人解脱自在。一般情况下，参禅在形式上为静坐，所以又称为坐禅。佛教的坐禅与道家的“坐忘”有相通之处。
佛教认为，远处烧香不如近处积德。最好的修行方法还是行善积德。大乘佛教将布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若称为“六度”。菩萨六度不是度别人，是度自己。“六度”之中，最重要的就是布施。烦恼的根是悭贪，布施是度悭贪的。布施本义是以衣、食等物施与大德及贫穷者，到了大乘时代，布施成为六波罗蜜之一，再加上法施、无畏施二者，扩大了布施的意义，指施与他人以财物、体力、智慧等，为他人造福成智而求得累积功德，以致解脱的一种修行方法。小乘布施的目的是破除吝啬与贪心，以免除未来世的贫困，大乘则与大慈大悲的教义结合，用于超度众生。
布施最重要的是心。佛教将布施分为财布施、法布施和无畏布施。真正的布施在于真心。佛经中列举了三十七种布施，有十种布施能使施主在布施后心里非常高兴，并使布施的功德圆满，还有五种无上布施。有人虽做了好事，但挟带了功利性的不清净心理，不算真布施。有三十三种不清净、不纯净的布施。这些不净布施，不会得到真正佛道的果报。就好比播种，挟带不纯动机的垢染布施，就像种子下到盐碱地里，不会有好的收成。真正纯净的布施，有爱心，有慈心，还要有喜心。以真诚心、清净心、慈悲心供养，一分钱的功德都是遍虚空法界。从佛教的角度看，很多人的慈善捐助都是不净的布施。行布施很容易，但要做到三轮体空很难。
既然人人都有佛性，既然心就是佛，那么学佛修行也就不一定要出家，出家在家都一样。真正的出家是出三界家，出轮回家，出生死家，出烦恼家，出五欲六尘束缚之家。出家修行是非常严肃的事。实际上出家只是修行的一种方式，而不是唯一方式。《坛经》说：“若欲修行，在家也得，不由在寺。”“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”实际上，佛教是以出世的思想做入世的事业，佛教所讲的主要是人间生活问题。中国通常将在家信众称为居士，即居家修道之士。重建人间佛教，建设人间净土，居士的身份也许更为合适。居士从事各项具体工作，能够切实地将佛教的理念贯彻到社会的各个方面，使国家社会民众都能得到佛法的利益。无论是出家还是在家，都要坚持佛法的根本精神。佛法的根本精神是五戒，这是不能改变的。出家修行有无量的功德，在家修行也有无量的功德。居士中最著名的维摩诘过着世俗贵族的奢华生活，但他的精神境界是高尚的、纯洁的，世俗生活与超凡的精神境界合而为一。他认为这才是“通达佛道”，是真正的“菩萨行”。
另一方面，也并不是人人都可出家。径山禅师说：“出家乃大丈夫之事，非将相之所能为也。”在古代，出家当和尚不是一件很容易的事。佛教历来有重出家的传统，并以出家的和尚为住持佛法的僧宝。僧宝是佛教的三宝之一，是佛法常驻的象征和引领者。因此严格意义上的出家人，除了有正式的剃度、受戒之仪式外，更要有相当的佛法义理和修行的基础。要出家，有两个最重要的条件，第一要发大菩提心，第二要有过人的天分。在家修行首先应该注意居家生活的实际，不应该把工作仅仅看作挣钱吃饭的手段，更不应该把工作当作负担，如果把工作看做奉献的机会，当作菩萨道来修，那么处处都是道场。。
康僧会《六度集经》卷第三，《大正藏》第3册第12页。
慧远《沙门不敬王者论》，载《弘明集》卷五。《大正藏》第52册。
《辅教编》上《孝论》，《镡津文集》卷 3，《大正藏》第52册。
《盂兰盆经》前后有三种译本，一为西晋武帝时竺法护所译，名为《佛说盂兰盆经》（《大正藏》第16册）；一为晋惠帝时法炬所译，名为《灌腊经》（可能是法护所译《般泥洹后灌腊经》的略本）；一为佚名译，名为《报恩奉盆经》（《大正藏》第16册）。其中法炬所译已亡佚，《报恩奉盆经》今称《佛说报恩奉盆经》，内容与竺法护所译《佛说盂兰盆经》同，但文字不足《佛说盂兰盆经》一半。这部经典糅合了中土孝道思想和道教荐拔观念，虽费长房《历代三宝记》、道宣《大唐内典录》及智升《开元释教录》都将《盂兰盆经》归入大藏，但在后世一直被怀疑是中土人士伪作。也有学者认为此经并非中土伪经，而是源自天竺。
西晋竺法护译《佛说盂兰盆经》：“大目犍连始得六通，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观视世间，见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母，母得钵饭，即以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得食。目连大叫，悲号涕泣，驰还白佛，具陈如此……佛告目连：十方众生，七月十五日，僧自恣时，当为七世父母及现在父母厄难中者，具饭、百味五果、汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具、尽世甘美以著盆中，供养十方大德众僧……行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧，愿使现在父母，寿命百年无病、无一切苦恼之患，乃至七世父母离恶鬼苦，生人天中，福乐无极。”见《大藏经》第16册《佛说盂兰盆经》。
《大正藏》第16册第779页.
大约在晋末南朝初年，汉传佛教徒始开盂兰盆会，最早记载见于南朝梁宗懔《荆楚岁时记》:“七月十五日，僧尼道俗悉营盆供诸佛。”《佛祖统纪》卷三十七:“大同四年，帝幸同泰寺，设盂兰盆斋。”
《古尊宿语录》卷六《睦州和尚语录小序》：“师法嗣黄檗，初住睦州观音院，常余百众。得数十载后，舍众住开元寺房，织蒲鞋鬻养母亲，时人号为陈+蒲鞋。其机锋语句，今集之二三焉。”《卍续藏》第68册第41页，台北：新文丰出版公司，1983.
《法华经·观世音菩萨普门品》:“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。”
见《大正藏》第9册第56页.
观世音是印度古梵文的意译，音译是“阿波萝吉多舍波罗”，是佛教的大乘菩萨。据竺法护翻译的《妙法莲华经·观音菩萨普门品》说，观世音能以视代听，以耳代目，当世间众生遇难呼救观世音时，菩萨可即时“观”其音而来救助解脱，故名“观世音”。后来为避唐太宗李世民的名讳而简称“观音”。佛经上说，观世音早在过去无量劫中已经成佛，称“正法名如来”，为了度化众生，仍然作菩萨。观音菩萨本是威猛丈夫形象，传入中国时仍未男身，敦煌壁画中的观音有两撮小胡子，现藏英国伦敦大英博物馆的唐代绢本《引路菩萨图》中的观音是男身。有的佛经说，观音本是古代天竺国“转轮王”的大王子，善男身。在藏传佛教中，观音也作男相，被称为西藏的保护神，称作持莲者，控制着诸道轮回，其形象通常为11个头，分为三层，和8只手，如婆罗门教和印度教中的主神之一湿婆那样佩戴骷髅项链。《华严经》中说:“海上有山多圣贤，众宝所成极清净，花果树林皆遍满，泉林池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”（见《大正藏》第19册第366页）说明观音是男的。魏晋南北朝时，观音形象开始向女性形象转化，男身女相，面容娟秀。隋唐时，女性观音已居主导地位，服饰也开始体现女性化色彩，敦煌莫高窟中观音菩萨形象的服饰是盛唐时期女性的服饰。到了宋代，观音形象完全女性化。观音女性化形象在明代小说《西游记》中得以完美表现。
《楞严经》中说:“故我能现众多妙容,能说无边秘密神咒,其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首；二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十，至二十四，如是乃至一百八臂、千臂、万臂、八万四千母陀罗臂；二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目；或慈、或威、或定、或慧，救护众生，得大自在。”（见《大佛顶首楞严经》卷6，《大正藏》第48册第129页）观音菩萨能现32应身，还能变出33种化身。佛教密宗所传的“六观音”是观音显化的六种最著名的宝相：千手千眼观音、圣观音、马头观音、十一面观音、准胝观音、如意轮观音。《千手千眼观音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》说，观音菩萨要普度众生、超脱世人，于是长出千手千眼，寻声救苦，做到千处有求千处应。汉传佛教中，观音显化形象更是千变万化，除菩萨身、尼姑身、和尚身、女居士身、男居士身等佛教徒形象外，还有青年女子、青年男子、老头、老妇等世俗社会中一般民众形象。这些显化形象都有生动感人的故事作根据。随着这些显化故事的广泛传播，在中国逐渐形成了独具特色的、不同于印度佛教的“三十三观音”。从《普门品》的“三十三身”到富有中国特色的“三十三观音”，观音显相信仰最终实现了彻底的中国化。除“三十三观音”外，中国各地还有大量各自不同的观音形象，如自在观音、渡海观音、长带观音、披发观音、空身观音、地利尼观音、铁索观音、送子观音、三面观音、不肯去观音、鳌头观音、数珠观音、掌印观音、持瓶观音等等。
鱼篮观音最显著的标志就是手中那只鱼篮，前人认为“鱼篮”乃“盂兰盆会”之“盂兰”的音讹：“盂兰盆者，正言于兰婆那，言救饿如倒悬，而俗讹为鱼篮观音。”（俞正燮《癸已论稿》卷十五《观世音菩萨传略跋》，沈阳：辽宁教育出版社，2001）在传说中，观音手中的鱼篮又成了收服鱼精的法器，并由此而产生出两种截然不同的鱼篮观音形象。一种是
《西游记》第四十九回
“三藏有灾沉水宅，观音救难显鱼篮”所写，没来得及梳妆的观音收服了要害唐僧的鲤鱼精后，陈庄的人们跪拜在路旁，仰望观音真容，有善绘画的，画下这观音形象，这就是鱼篮观音现身。另一种是明传奇《鱼篮记》等作品中所写，观音制服化成美女在民间作祟的鲤鱼精后，把她带回南海修炼，这鱼精后来就成了鱼篮观音。
李复言《续玄怪录》“延州妇人”条：“载续玄怪录昔延州有妇人，白皙，颇有姿貌，年可二十四、五。孤行城市，年少之子悉与之游，狎昵荐枕，一无所却。数年而殁，州人莫不悲惜，共醵丧具，为之葬焉。以其无家，瘗于道左。大历中，忽有胡僧自西来，见墓遂趺坐，具敬礼焚香，围绕赞叹数日。人见谓曰，此一纵女子，人尽夫也。以其无属，故瘗于此。和尚何敬邪？僧曰，非檀越所知，斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲，无不徇焉。此即锁骨菩萨，顺缘已尽，圣者云耳，不信，即启以验之。众人即开墓，视遍身之骨，钩结如锁状，果如僧言。州人异之，为设大斋，起塔焉。”牛僧儒、李复言《玄怪录·续玄怪录》第212页，上海：上海古籍出版社，1985.
宋濂《鱼篮观音画像赞》序：“予按《观音感应传》唐元和十年，陕右金沙滩上有美艳女子，提篮鬻鱼，人竟欲室之。女曰：‘妾能授经，一夕能诵《普门品》者，事焉。’黎明，能者二十余，辞曰：‘一身岂堪配众夫，请赐《金刚经》。’如前期，能者复居半数，女又辞，请易《法华经》，期以三日，唯马氏子能。女令具礼成婚，入门，女即糜烂立尽，遽瘗之。他日有僧同马氏子启藏观之，唯黄金锁子骨存焉。僧曰：‘此观音示现，以化汝耳。’言及飞空而去。”见宋濂《宋学士文集》卷51第881页，万有文库本。
&《宋高僧传》卷二十一《唐明州奉化县契此传》：“释契此者，不详氏族，或云四明人也。形裁腲脮，蹙頞皤腹，言语无恒，寝卧随处。常以杖荷布囊入鄽肆，见物则乞，至于醢酱鱼葅，纔接入口，分少许入囊，号为长汀子布袋师也。曾于雪中卧，而身上无雪，人以此奇之。有偈云‘弥勒真弥勒，时人皆不识’等句。人言慈氏垂迹也。又于大桥上立，或问：‘和尚在此何为？’曰：‘我在此觅人。’常就人乞啜，其店则物售。袋囊中皆百一供身具也。示人吉凶，必现相表兆。亢阳，即曳高齿木屐，市桥上竖膝而眠。水潦，则系湿草屦。人以此验知。以天复中终于奉川，乡邑共埋之。后有他州见此公，亦荷布袋行。江浙之间多图画其像焉。”《宋高僧传》第553页，北京：中华书局，1997.
袁了凡《了凡四训》，北京：中华书局，2008.
慧远《三报论》,《弘明集》卷5，《大正藏》第52册第34页.
《妙法莲华经玄义》卷二，《大正藏》第 33 册第693页.
“黄泉”出现于春秋战国时代。《孟子·滕文公下》：“夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉。”其中“黄泉”指地下的泉水。《管子·小匡》：“应公之赐，杀之黄泉，死且不朽。”（《管子》第220页，北京：中华书局，1986）其中“黄泉”指人死后所去之处。《左传》:“郑伯克段于鄢。……遂置姜氏於城颍，而誓之曰：不及黄泉,无相见也。既而悔之。……（颍考叔）曰：‘君何患焉？若阙地及泉，隧而相见,其谁曰不然?’公从之。……遂为母子如初。”杜注：“地中之泉，故曰黄泉。”（杜预《春秋左传集解》，上海：上海古籍出版社，1997）颍考叔利用了“黄泉”的字面意义，使郑伯在不违背誓言的情况下与其母相见，这表明“地下泉水”与“阴间”两个意义在当时同时存在。后来地下泉水意慢慢消失，黄泉专指代阴间。汉代诗歌中以“黄泉”指代阴间。《汉书》记载刘胥之《歌》：“欲久生兮无终，长不乐兮安穷。奉天期兮不得须臾，千里马兮驻待路。黄泉下兮幽深，人生要死，何为苦心。何用为乐心所喜，出入无茴为乐亟。蒿里召兮郭门阅，死不得取代庸，身自逝。”（《汉书·广陵厉王胥传》，北京：中华书局，1964）其后诗歌尤其是挽歌中言及“黄泉”皆指阴间，如《孔雀东南飞》：“结发同枕席，黄泉共为友。”“黄泉”在地底深处，《淮南子》卷三“天文”：“阴气极，则北至北极，下至黄泉，固不可以凿池穿井。”（何宁《淮南子集释》第208页，北京：中华书局，1998）
豐都是传说中的仙都道观，有确切所在地，酆都则是传说中关押鬼怪的地方，是虚无飘渺的乌有之地。南宋范成大《豐都观》诗题下小注叙述了豐都观的沿革:“旧名仙都观。相传前汉王方平、后汉阴长生得道处。阴君上升时,五云从地涌出，丹竈古柏皆其故物。晋隋殿宇无恙，壁画悉是当时遗跡。内王母朝元队仗尤奇，道士云此地即所谓北都罗豐所住，又名平都福地也。”（范成大《石湖诗集》卷19,影印《四库全书》第1159册第740页，上海：上海古籍出版社，1987）两宋文人游览豐都时写了很多描写豐都道观的诗句，也就在这一时期，文人在描写豐都时，将“豐都”误写成“酆都”。宋代有很多将酆都描写为地狱的文字，元代《钱塘遗事》的“东窗事发”条提到秦桧被关押在酆都。这些将酆都写成阴司地狱的文章，除《李巷小宅》一条写明酆都在东岳外，其他均未描写酆都的具体位置。由于酆都传说深入人心，道教的一些著作便将酆都归入自己的体系而加以渲染，酆都便成为名符其实的鬼都了。酆都的故事愈传愈盛，元杂剧只要写到地狱，则大多称其为酆都，利用场景演出，展现酆都情景，给人以更加深刻的印象。元杂剧将地狱鬼都写成“豐都”或“酆都”，使“豐都”地名与鬼域世界“酆都”混淆为一。古代文献记载中又有罗酆山。晋朝葛洪的《抱朴子·内篇》“对俗”条说“势可以总摄罗酆”。南朝梁陶弘景《真灵位业图》“第七中位”有“酆都北阴大帝”，小注说:“炎帝大庭氏，讳庆甲，天下鬼神之宗，治罗酆山，三千年而一替。”（《道藏》第3册第272页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988）陶弘景《真诰》卷15《阐幽微第一》说：“罗酆山在北方癸地，山高二千六百里，周回三万里，其山有洞天，在山之周回一万五千里。”（陶弘景《真诰》卷15，影印《四库全书》第1059册第456页，上海：上海古籍出版社，1987）明陶宗仪《说郛》说：“张衡、杨子云为北方鬼帝，治罗酆山。”（陶宗仪《说郛》卷7，影印《四库全书》第876册第344页，上海：上海古籍出版社，1987）或以为阴曹地府在南宋时迁移至酆都，与南渡有关。供奉四大菩萨的四大名山中，五台山、九华山都已属金，普贤菩萨的峨嵋山、观世音菩萨的普陀山香火便益发鼎盛起来。阴曹地府亦由北方迁移到南方，酆都城慢慢就成了新的地府。
清代俞樾在《茶香室丛钞》中曾对豐都从福地到地府的蜕变原因加以推测，说古人皆称阴长生为阴君，而豐都又是阴君生活居住的地方，于是人们又简称此处为阴居。有了阴居，便有了传讹，时间一长，人们不知阴君即指后汉阴长生，而以为是幽冥之主。见俞樾《茶香室丛钞》卷16《酆都阴君》，《春在堂全书》第11函第5册，清光绪二十五年刻本。
《坛经》云：“善知识!若欲修行，在家亦得,不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。”《六祖大师法宝坛经》卷1,《大正藏》第48册第352页。
《六祖大师法宝坛经》卷1,《大正藏》第48册第351页。
莲池大师《竹窗三笔》说: “先德有言：出家者大丈夫之事, 非将相之所能为也。夫将以武功定祸乱, 相以文学兴太平, 天下大事皆出将相之手, 而曰出家非其所能。然则出家岂细故哉? 今剃发染衣,
便谓出家。噫!
是不过出两片大门之家也,
非出三界火宅之家也!
而后名为大丈夫也。犹未也,
与三界众生同出三界,
而后名为大丈夫也。古尊宿歌云:
最胜儿, 出家好, 出家两字人知少。最胜儿者, 大丈夫也。大丈夫不易得, 何怪乎知出家两字者少也! ”《竹窗三笔》,《莲池大师全集》,福建莆田广化寺印。
已投稿到：
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。