权利与义务 国家与个人从哲学上看是什么关系
萱爱炜1剿汾72
两点论与重点论的统一、联系观、国家和个人还可以是共性与个性、一般与个别,主要体现了唯物辩证主义中的矛盾观、俩者既对立又统一,要求一分为二的看问题
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按马哲的说法，就是对立统一
整体和局部的关系，国家是由个人组成的整体 ，个人是国家的一个组成部分，二者是统一的，相互联系的！
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/ 关于国家的哲学理论　
弗里曼的《比较政治学》（Comparative Politics ）和西利的《政治学导论》（Introductionto Political Science）。①
参看 C，s，洛赫的《社会科学的成果》一文，载《社会问题面面观》（Aspectsof the Social Problem）， 麦克米伦，1895 年版，第 287 页。②
塔尔德：《模仿的规律》（LesLoisdef’Imitatiol1），第 115 页。①
吉丁斯：《社会学原理》，第 17 页。②
勒蓬：《群众心理学》（PsychologiedesFOIJles ）。参看上文第 Lvi、lvii 页，1919 年。③
塔尔德：《模仿的规律》。④
迪尔凯姆：《社会分工论》。⑤
塔尔德：《社会逻辑学》（La LogiqueSociale）。⑥
鲍德温：《对心理发展的社会解释和伦理解释》（Social and Ethical In-terpretation in Mental Development ）。存的一个事实乃是“模仿·——思想与实践借以在智者群中广为传播的手段。 因为，在他看来，可知现象的特征是“重复”，⑦而“模仿”就是“重复”社 会事态的手段与工具。但是，在这里，我们只作了一般性概括，鉴别则需要 一个单独的出发点。这要由“创造”这个概念来提供；因此，“创造，与“模 仿”是一切社会发展过程的普遍形式，从另一方面来说，这个问题也可作为 “信仰”与“要求”来分析。每一种制度都是一种信仰，⑧每一种活动都是一 种需要或者要求。在《社会逻辑学》中，这些关于社会生活的一般手段与过 程的概念都被说成是对社会精神与意志的形成起实际作用的。据说，确实不 可把社会比作一个有机体，却可比作大脑；它的活动是协作式的，是演绎推 理的，其中的一部分原理可以由另一部分加以改变和运用。令人不解的是， 塔尔德先生的极具说明性的假设竟然与西奇威克先生提出的假设一致。西奇 威克先生①假定宇宙中只有一种有感觉意识的生物，从而简化了一个伦理学问 题；而在塔尔德先生看来，则连一种也没有；典型的社会的人是一个易被催 眠的生物，是一个按别人的暗示行动的梦游者，尽管他自己并不知道这一点， 还误以为他自己是正常的。②最有趣的是，看到社会科学在不可靠的和不熟悉 的基础上全凭一些论据和经验而把自己搞得筋疲力竭。研究人的科学必定是 研究精神的科学，这一点似乎已无须争辩了。对这一进程的实质，有一种意见是任何从哲学方面研究这个问题的评论家都必然会想到的。 由于个人与社会的关系是一切社会问题的根源，心理社会学必然在很大的程度上存在于同一与差异这个主题的运用中。这种运用到目前为止还多半是无意识的和不自觉的。而且，对同一的逻辑不屑一顾的一些研究者在探索 重大真理上所达到的高度，有可能最有力地证实这一共同经验：忽视理论比 忽略事实更无害。然而，显而易见的是，符合逻辑的批判业已成为绝对必要， 或者说，即使做不到这点，至少也要论及古代或现代社会哲学的为人们所熟 知和确认的那些成果。因为，当前社会学运动的一般特点是把同一与差异归于不同 43 的范围，认为“这一个”和“那一个”是相互排斥的。①由此引起了种种困难与谬误。 这样，我们就会把一群人相互感染的共同感情②当作集体精神的真实类型，这 显然是由于不懂得同一的结构怎么会包含差异，即含有一些合理的差别与关 系，而这些因素实际上构成任何一个社会的有效用的精神。我们还把一种类 型的法律划分出来，认为它与社会相似性相符，③同时认为另一种类型的法律 与社会分工相符；其原因就在于用相似的范畴取代了同一的范畴，并认为相 似是排除了差异的；结果便在试图把刑法条例的整个范围与涉及工业组织的⑦
关于从逻辑上对这个概念所作的评论，见我的《逻辑学》（Logic），第 2 卷，第 174 页，1919 年。⑧
这个说法也许是来自甫斯特尔·德·库朗日的《古代城邦》（La CitéAnti- que）。①
《伦理学方法》（Methods of Ethics ），第 1 版，第 374 页。在第 6 版的第 405 页，这段话有很大的改动。②
《模仿的规律》，第 83 页。①
刚才提到的塔尔德先生的观点看起来好像同这一点有矛盾。但是请注意：他认为受别人影响的人是处于 以为自己一切正常的幻觉之中；也就是说，他与斯宾塞和赫胥黎一样，把“自己”和“别人”看成是不可 调和的两种因素。②
勒蓬：《群众心理学》。③
迪尔凯姆：《社会分工论》。范围分开时，使事实遭到了真正可怕的歪曲。 “模仿”、“重复”、“创造”等一整套概念的情况也是如此。④把模仿与创造分开完全是把差异排除于同一之外的流行看法；而把重复当作可知现 象的特点和社会模仿的表达方式，就是把合理的同一限于最空洞的形式，并 把每一种真正的合作结构都排除在社会理论之外。因为，真正合作结构的特 点绝不是重复，而往往是有差异的同一；这不是一个螺丝钉与另一个完全同 样的螺丝钉的关系，而是螺丝钉与它的螺母的关系。　　在讨论利己主义与利他主义时，⑤困难就变得非常大了。有些著作家认为 先有利己主义后有利他主义；另外一些著作家则比较谨慎和开明，倾向于认 为利他主义发生在前；观察力非常敏锐的迪尔凯姆先生认为这两种猜测都是 荒谬的，他认定这两种特征从一开始就包含在人类的意识之中，①不过，它们 当然是属于不同的范围，而且是由明显不同的因素构成的。整体是由其自身 的差异组成的，其同一性即存在于这些差异的深刻性与特性之中并以此作为 衡量标准，这一概念还没有为这些著作家所掌握，尽管迪尔凯姆先生的理论 有很大一部分似乎迫切需要这种概念。　　7.最后，在探讨受上述资料与观点影响的社会学与真正的社会皙学的关 系之前，有必要先用几句话着重说明一下应当怎样看待这些“资料”。每一种社会科学的“资料”都是既代表一种思想或观点，又反映某些实际的社会情况的。要对这种关系加以有效的说明，可以研究一下任何一个这 样的社会统一体：吸引人去详细考察其发展过程和基本条件，从而了解其存 在的全面情况。我要再次说明古希腊历史与生活是特别适合进行这种探讨的 实例，因为它是一个规模很小而完全有效的社会模式，已对它作过非常彻底 和详尽的分析；不过，除此之外，全面细致地研究我们非常熟悉的某一地区 的历史、生活与条件，②是真正从事社会理论研究的一项基本训练。把若干组 事实集中起来，并对它们要证明的观点进行协调，形成关于一个具有个性与 精神表现的存在物的概念，要做到这一点单靠书面上或统计数字上的研究是 不够的。但是，这种努力会使我们学到从任何经济图表或一般科学著作中都 学不到的知识：知道社会生活是怎么回事和在什么意义上可以说社会生活中 一切不完全的事实与经验都要求最后调整得符合于精神范畴。这并不是说意 识可使天气保持不变，而是说任何事实都不具有真正的社会意义，除非它迟 早成为被能够合群因而是明智的人当作活动场所的这个世界的组成部分。（三）这样，看起来似乎单凭事实的力量就得到了一种必要的解决办法，心理社会学与社会哲学也就必然是同一门学科了。 但是，情况并非完全如此。到目前为止，这两门学科可以说仍在按不同的目的研究各自的课题，至于这两种观点最后是否会合为一体也许主要是一 个涉及个人分工的问题。不过这也间接涉及 46 到一个有关心理学真正性质的 原则问题。只是似乎没有理由说为什么不应当有两种心理学。
按照目前心理学最优秀的代表人物的说法，心理学虽不是一门物理学， 也是一门实证科学。“因为（对心理学家来说），澳大利亚土著的原始迷信④
塔尔德的《模仿的规律》与鲍德温的《对心理发展的社会解释和伦理解释》。⑤
参看 A，E，泰勒教授的《行为问题》（TheProblemof Conduct ），第 123 页。①
《社会分工论》， 第 216 页。②
比较格迪斯教授关于“地区调查”的想法，这是参观过他的令人愉快的“暑期学校”的人都知道的。与牛顿或法拉第式科学家的成熟而精确的知识同样重要和有用。”①心理学的 目的是“在一些观察到的事实当中插进一些不易观察到的中间环节，使之具 有连续性”。②如果说它不是一门“物理”科学，那么，按这个词的普通含义 来说，就是一门“自然”科学。它没有偏见，并且使用一些属于自然科学的 用语——规律、过程、发生。同时，像所有使用“过程”与“发生”等用语 的没有偏见的科学一样，它也倾向于用低级现象去说明高级现象。这完全不 是故意的，而是实际情况造成的。低级现象比较简单，而且通常是先出现的。 对这种现象自然要详细研究，希望它是由比较复杂的现象分解出来的，而且 对简单现象比较恰当的解释，对复杂现象却并不完全恰当。没有偏见的科学 不承认事物有高级与低级之分，而且，作为一门科学，其理想必然是用简单 现象来表达复杂现象；就认定总有一天会发生而言，偏重暂时的因果关系的 倾向肯定会把一种准原因的意义赋予较早出现的情况。　　就所有这些特点而言，心理学和社会学是一致的。因此，尽管把其他观 点分解为有关精神的观点是一种收获，但仅凭这一点还不能超越社会学的顽 固的偏见。　　我们已经讲过，哲学的出发点可以说是完全不同的。它始终是批判性的； 它力求确定价值的程度、现实性的程度、完善性与一致性的程度。其目的也 许可以用“伦理的”这个词来表达，不过是就这个词的最狭意义而言。对哲 学来说，社会是具有一定程度的团结精神的人类本性——当然和一般的本性 不可分——的一种成就或表现；说具有一定程度的团结精神，就是说在一定 程度上能够经受各种考验并回答从价值和完善的观点审视人类生活时所提出 的各种问题。社会生活是人的最好的或唯一的生活吗？人是怎样通过社会并 按照社会的什么特征来把握其最真实的自我，或者简而言之，达到充分发挥 其潜力的呢？最好的社会生活是怎样与艺术生活、知识生活或宗教生活相媲 美的？又怎样才能证明在所有这些生活中是同样的原则在起作用呢？它们有 什么共同之处或者说各有什么特殊之处是迫切要求于人类精神的呢？前面已提示过，可以有两种心理学或者说心理学中有两种倾向，如果想要像过去多次发生过的那样，以这种认识，即在心理学的对象——精神—— 较多的地方，心理学的兴趣也较大，其课题的层次也比较高，来推进心理学 的发展，那么在心理学的倾向和哲学的倾向之间便没有多少可以选择的了。 而且，由于社会学已经发 48 觉自己被推进了社会“逻辑学”的领域——这个 名称会使人立即想到一门批判性的和哲理性的学科——社会心理学很可能不 会完全保持其“实证的”和没有偏见的特性，不过它至少会采取一种目的论 的观点，按社会现象所显示的生活数量与质量来检验它们，如吉丁斯教授似 乎就有这种倾向。
但是，无论如何，社会学的观点和上述社会哲学的观点会继续互相补充。 哲学赋予社会学新的意义，社会学使哲学增加活力。由于社会学分析的多方 面的材料都证明一致性与连续性是社会基础及其全部结构发展和秩序的原 则，便使精神这一观念得以深化和扩展了。应当认为，每一种自然资源和条 件都在作为全社会焦点的精神上引起或构成某种新因素；正如自然景色中树 木的每一种形状和颜色或一支歌曲中每一个音符都会在思想意识中引起一定①
斯托特：《分析心理学》（Analytic Psychology ），“导言”部分。②
同上书。从逻辑观点看，这种解释法似有严重的缺陷。参看布雷德利的《逻辑学原理》，第 491 页。的独特反应一样。错误不在于把精神等同于环境，而在于起初是不加鉴别地 把二者分开，后来又不仅用一个取代另一个，而且用一个的碎片取代唯一能 使二者都臻于完善的统一体。　　另一方面，哲学在探讨社会时，必须研究从一个统一体及其组成部分的 性质中产生的种种问题，研究个人与全体的关系以及失去独特性的自我在一 个更加独特而又更加一般的形式中再现的转变过程。在所有这些方面，其观 点也许是可以称之为目的论的观 40 点；这就是说，它承认生活的完善性与现 实性具有水平上或程度上的差别，并力图指出人在社会的帮助下何时并如何 达到最充分地和最好地发挥自己的作用以及达到的程度如何。只要明确地认 识到这两点，那么，是否要由持这种观点的思想家和代表这种观点的专著来 予以证实，就不过是个人分工的问题了。　　第三章 政治义务的悖论：自治　　（一）根据常识判断，在有关政治义务的现象中存在着某种自相矛盾的 情况；不过，对于虽然不能做出令人满意的解释但显然是必要的情况通常是 可以默认的。实际上，在存在任何形式的绝对专制的政府的地方，与其说有 矛盾，还不如说有缺陷；因为，政府虽然可以这种形式存在，但在这样的制 度下，能有多少真正的政治义务可言，却是个问题。就这种情况而论，我们 发现，这是因为有一些条件和关系没有得到承认——这些条件和关系在自由 政体或立宪政体的国家中出现时，是比较容易分析的。如果我们对这样做感 兴趣，那就很容易证明这一点：可能会被人们所承认的在历史上最自由的国 家中起作用的一些原则，在不同程度上乃是每一个团结一致、在任何意义上 都足以视之为一个政治统一体的国家或社会公共生活的基础。但这会成为一 次对历史的调查研究，而对纯社会理论的目的来说这是不必要的。因此，我 们可以从研究最高形式的政治经验开始，从中我们将看到，仅仅由于政治上 不成熟的缺陷过于严重，政治义务的悖论就会非常突出地显露出来。　　让我们以“自治”的概念为出发点罢。人们一般都会承认，古代和现代 一些成熟社会的思想和感情都是坚持“自治”的，因为它以某种方式包含着 政治义务的真正根源和基础。我们将从中看到一个显著的例子，可借以看出 一些广泛流行见解的力量和弱点。任何一种普遍流行的见解都不能不抓住某 些基本的道理——否则它就不可能存在和流传——并形成一种适用于某一广 泛的经验领域的有效理论。另一方面，作为流行的见解，它不会对自己持批 判态度并意识到它自己的依据；因而在捍卫与运用这种见解时，肯定会深深 地陷入谬误。“自治”这个概念，如上所述，我们将发现，它包含着政治义 务的真正根据与性质。但是，草率地运用这个概念，例如说个人完全与社会 合而为一，因而社会采取影响他的任何行动都不会错，那就完全是一个谬误 的实例，而且可以公正他说，这乃是一种自称综合而实为混乱的思想。对这 个概念和对许许多多概念一样，我们必须指出：断言这个概念是自相矛盾的 人对它的了解比大多数认为它不言自明的人要深刻得多。所以，我们在自治这一概念中看到了关于义务的最纯形式的悻论。把它应用于个人自身，就会得出关于道德义务的悻论，把它应用于组成社会的个 人，就会得出关于政治义务的悸论。这是我们在探讨这个问题时必须首先加 以区分的；但是，我们将发现，这两个问题和两种情况虽然在某一方面有所 不同，但最终是不能分开的。　　关于道德义务的悖论是从被人们所承认的“自我”出发的，探讨的是它 如何能驾驭或强制自己；简言之，即从一些人与其他人的关系中得出的一种 比喻说法如何能在我们所理解的个人精神的范围内加以应用。①
关于政治义务的悻论是从被人们所承认的权力或社会强制出发的，探讨 由“个人的”精神引伸出来的“自我”这个说法如何既能适用于实际上是由 一些人用来强制其他人的社会力量的代理人，又能适用于忍受这种强制的 人。这两种关系和它们之间的联系，柏拉图都曾指出过。①本章的目的在于强调，只要按照流行的观点，假定社会中的个人是联合①
关于这个问题，见下文第 128 页。①
《理想国》（Republic），430，431。一致的，那么，关于政治上自治的观念实施起来就确实困难重重。为此，我 们还要考察一下几位非常杰出的哲学家的观点，因为对他们来说，这种悖论 一直显得难以调和，而且法律或政府看来也一直显得在实质上是与人的自我 或真实个性相对立的；同时在他们看来，如果把“自我”这个词应用于真正 履行政府职责的集体，那么这个词就不仅显得空洞，而且会引起误解。我们 要提醒人们注意一个令人难以理解的重要观点，这个观点简单说就是：他们 一方面坚持认为法律和政府本质上是与人的自我相对立的——无论是像痛苦 对快乐的对立，还是像束缚对个性的对立——另一方面却一致承认，对有感 觉的或理智的自我的发展来说，某种最低限度的这种对立因素还是必要的。 这里有一种需要我们仔细加以考察的二元论。　　（二）边沁（）对法律和政府的看法在很大的程度上是一个 仁慈的改革家的看法。他的最大多数人的最大幸福的原则据说是源出于贝卡 里亚，②后者关于“犯罪与刑罚”的论著对整个欧洲产生过很大的影响。还有 只比边沁大 22 岁的“慈善家”霍华德（）曾对当时虐待罪犯的做 法表示憎恶，这对称赞他是“殉道者和使徒”的边沁影响也很大，总之，边 沁所领导的运动显然是反对当时的法律体系及其鼓吹者的论据的。他的知识 和创造力虽然非常丰富，但从未失去研究这个问题的方向使之所具有的特 点，即怀疑与对抗的特点，这表现为他把法律说成必要的罪恶，把政府说成 罪恶的选择。①既然痛苦最终的罪恶，根据边沁的原则，每一条法律都是罪恶，其理由就显而易见了。因为在他看来，每一条法律都与自由相对立；而自由受到侵 犯就自然会产生痛苦。②有人否认每一条法律都与自由相对立，他就指责他们 曲解了词义，说他们把自由限定为采取对别人无害的行为的权利。这就是说， 他们使自由这个词的实际含义变得不完整了。在他看来，自由具有最简单而 又显然最广义的含义，③它包括做坏事的自由，因而浅们必须认为这个词完全 可以界定为不受限制。因此他毫不怀疑，公民只有牺牲他的部分自由才能获 得各种权利。所谓牺牲一个人的部分自由，就是说一个人原有一定范围的自 由，现在放弃一部分以保全其余的部分。如果我们忽略了这一点，边沁的这 种说法就好像是有道理的。但是，关于这种原有的自由的想法不过是边沁本 人乐于表明的一种虚构。然而，在政治社会中，我们现在容易设想为可以随 意去做的事实际上都要受到某种程度的限制。为了社会理论的目的，我们必 须特别注意的是对这种事态作出的引人注目的表述：总的自由似乎是有一定 数量的，它可以通过减少来增多。或者可以说只有使它的某一部分受到限制， 它的数量才能达到最大限度。这种限制据说可以少到能使自由或可能的个人 积极性达到最高限度；这种乍看起来有矛盾的关系还需要作进一步的分析。 因为看起来好像是：倘若牺牲一部分自由有助于增加自由的总量，那么，那 总量便不大可能是性质同一的既定数量，比如像一块土地那样；因为这样一 种数量不论去掉哪一部分，都必然有所减少。有人会推断，这 55 一定是某种 具有复杂性质的东西，就像一株活的植物一样，某些限制或修剪对其茂盛来②
参看《大英百科全书》“边沁”条目中霍兰教授的说法。①
边沁：《立法原则》（PrinclplesofLegiv1ation），第 48 页②
同上书，第 94 页。③
从下文看。实际上并不是最广义的。说是必要的，这是由它所独有的特性（这必然是实在的特性）所决定的，并 符合它们的规律，故能与所栽培的植物的实际类型与状态完全相应。只有在 这种意义上，才能懂得限制是多么有助于有效地突出自我。　　但是，如果情形是这样，那么，作为衡量限制的尺度的法律和政府，其 限制作用就不会与它们要限制的人性不相容，因而不应该被看作本质上与自 由或与充分发挥人类自我的作用相对立。根本的困难显然在于：一方面假定 社会中“其他人”提出要求的结果只是迫使一般地减少“某人”的自由，另 一方面又承认某人不仅没有由于和别人共处而放弃他的某种生活能力，而且 完全是通过这种共处获得和发展这种能力的——这样说并不违反事实，但却 违反了关于减少自由的假说。根据上述假定，自治的悸论的条件就变得不可 调和了，而把政府当作一种恶，也就不可能说明它对代表善的自我有什么帮 助了。对于每一个被视为真正自我的个人来说，只要由他人的影响所强加的 限制与自我不相容井缩小自我，这样的后果就无法避免。　　因此，注意到边沁对法哲学家的全部理论部采取不可调和的敌视态度这 一点是有益的。从霍布斯和格劳秀斯到盂德斯鸠和卢梭，更不用说康德及其 后继者，所有这些理论家的学说的共同点 56 在于：它们的创造者在某些人运 用不同形式的权力和命令控制其他人的条件下都察觉到积极的人性的一个重 要而普遍的因素，并试图运用一个又一个的类比使之显露出来。但是，无论 是孟德斯鸩的“永恒的关系”还是其他思想家的“社会契约”或“公共意志”， 抑或“天赋人权”，都没有受到边沁的青睐，在他看来，这些说法统统是虚 构和谬论。他只认为法律具有命令的特性；除了免除受限制的痛苦而增加自 由的快乐以外，他看不到法律对人的本性有什么积极关系。记述在实际改革工作中运用这种单凭经验的做法所取得的辉煌成就并不属于我们现在要讨论的范围，我们的目的不过是要指出，边沁所认为的构成 自治概念的两个因素基本上是彼此对立的，从而阐明自治这一概念的自相矛 盾的含义。（三）这一点还可以通过考查穆勒的《论自由》的主要思想来进一步确认，但这决不是要详尽地叙述他对个人与社会的关系的看法。就我们直接的 目的来说，他的看法确有启发性的地方在于：他的社会团结的意识很强，但 是他主张要认真保护个人的主要生活，抵御社会力量的冲击。1.穆勒关于“个性”的观念是偏颇的，这显然是受到边沁把法律当成罪恶这一传统说法的影响。这里要提醒一点：本世纪初曾 57 流行一种纯理论 的无政府主义，如葛德文和雪莱的主张，这是对墨守成规的保守主义的必然 补充。因此我们在《论自由》一书中发现有几页集中论述了关于个性、创造 力和怪癖的性质的一些看法，①这些看法几乎都同哲学与批判复兴后在英国由 几代人形成的学说相对立，看过穆勒对个性与加尔文派生活论的关系的论述 后，②可以再看看马克·帕蒂森③对由于加尔文在日内瓦的统治而形成的个性 力量所作的估计，这样做是值得的，个性或创造能力，即非常合理地受到穆 勒赞许的生活充实与发展完满，并不是由社会各种关系与义务的多种作用所 培育和唤起的，它存在于一种内在的自我中，珍藏在可以说是一个完全不受①
穆勒：《论自由》（OnLiberty），第 35—39 页。②
同上书，第 35 页。③
《论文集》（Essays），弟 1 卷，《论加尔文》一文。干扰的世界里。这种看法是现代逻辑学④和艺术评论部不合同意的。穆勒坚决 认为创造力与怪痹有关，这在我们现在看来也同样是一种错误的思路，对所 有这些问题，我们一般倾向于接受这一原则：要超过向前发展的某一点，必 须已达到了这一点；要取消一条法律则必须已在实施它。这终究是我们所坚 持的论点的实质，如果个性与创造力意味着或有赖于缺乏法律和义务，如果 怪癖是自我充分发展的标志，如果社会为普遍关系的观念所渗透因而深受单 调和千篇一律之害， 58 那么，无须多说就可表明法律是损害人性的，其必 要性始终无法解释，自治也就成为一种自相矛盾的说法。　　2.那么，穆勒是怎样把自我与治理这两个词联系起来的呢？对于每一种 社会生活中自我和治理这两个因素必须协调，或者至少是和平共处的现象， 他又是怎样描述的呢？　　要找到对这个问题的回答，应当仔细研究这一章：“论社会对个人行使 权力的限度”①。这里可以引述几处有代表性的说法。　　“那么，对个人的自主权有什么合理的限制呢？社会的权力从何而来？ 人的生活有多少应由个性支配，有多少应由社会支配？　　“如果它们各有比较特别地关涉到自己的方面，它们就会各自得到其所 应得的一份。生活中主要是个人感兴趣的部分应当属于个性；主要是社会关 注的部分则应当属于社会。”实际上他还说，每一个生活在社会中的人都不应当干涉他人的某些利益（明确或简单他说就是“权利”），还应当合理地分担为了保卫社会及其成 员而招致的损失。对于不服从这些规定的人，社会可以不惜一切代价强制执 行。此外，对有损于他人但尚未侵犯其权利的行为，虽然不能依法惩处，但 可给予舆论制裁。不过，他还告诉我们，对于只影响到行为者，或其他人若 不情愿就不一定受到 59 影响的行为，则既不能依法惩处，也不能予以舆论 制裁。穆勒料到他的结论会引起异议，便在这段话的末尾阐明井重申了这一 看法：“??一个人若因纯粹自利的行为而不能履行自己对公众应尽的某项 明确的义务，他就是对社会犯罪，谁也不应当只因喝醉了酒而受到惩罚；但 是，军人或警察在值勤时喝醉了酒就应当受到惩处。总之，只要使个人或公 众受到损害，或使之有受损害的危险，问题就超出了自由的范围而要纳入道 德或法律的范围。”②读者大概会立即想到，这里坚持的观点既然是被当作一条实践的准则，它就决不会不适当地缩小社会干预的范围。我们倒是应当料到它会给行政虚 无主义演变成行政专制主义打开一条通道；在穆勒后来的一些看法中似乎已 经出现这样一种演变。这种趋于十分混乱的现象是一切想把一个不可分割的 整体的各种因素归入不同领域的思想所具有的特点，而这个整体在我们可能 注意到的某一因素的领域中还是要表现其完整性的。实际上，甚至就在我们 眼下这段话中，捍卫个性已几乎变成了消灭个性。任何使别人受到一定损害 的行为都属于法律的范围，而任何可被假定为会造成这种损害的行为则属于 道德的范围；至于其他的行为则属于个性为范围。道德的范围和自由的范围 之间的这一特殊界限，无疑是按边沁确定道德制裁和社会制裁的惯例加以解④
参看下文第 74 页。①
《论自由》，第 4 章。②
着重号是我加的。释的；因而，按照这一惯例，道德范围的含义便和上面提到的第一段话中所 说的舆论范围差不多。　　显然，穆勒试图描述和解释的这种区别，是每一个社会实际上都予以承 认的，问题在于，能否用划界的方法对它作出正确的描述和解释，如果强行 划分，就会从具有重大社会意义的每一个生活行为中把个性排除掉；同时， 由于任何行为都有两方面的性质，以这种划分作为判断的标准实际上会变得 十分武断。因为我的每一个行动对自己和别人都会产生影响；而且这是个情 绪和一时冲动的问题，其表现可能是独特的和自发的。不妨这样说：在利己 和利他的行为之间是不可能有效地划清一条界限的。可能有效的办法阳从穆 勒举例中可以看出他所想到的办法，是根据它们各自易受社会所掌握的强制 手段影响的程度来区别行为的道德方面和“外在”方面。这里使用的“外在” 一词的特殊含义可从下文看出。①　　然而，就我们现在的目的而言，我们必须加以注意的不过是：为了捍卫 个性而在个性与社会之间划分的这个界限实在是几乎消灭了个性。因此，我 们便又一次看到，自治概念中的自我和治理这两个因素显然是互不相容和对 立的，乍看起来，这是多么可怕！而且，只要我们旨在把二者作为对立面而 在中间划出一条界限，而不是把它们看作同一原则在不同条件下的表现的一 种相对的区别，要说明这些因素在实际社会中所起的作用是多么没有希望。3.为了指出依靠一种不可能精确做出的区分会造成什么样的混乱，在这里可以用几句话说明穆勒用以证明他的学说的方法。 首先要注意的是：他完全反对用惩罚的办法来防止不道德的或敌视宗教的行为。①对此，正确的社会理论应当予以支持。但是，看一看穆勒的理由，就可以知道，他认为用惩罚的办法干预纯粹的利己行为是侵犯自由。无须再 对任何一种行为是否确系纯粹利己的问题争论不休，我们便可看到：采取这 种立场，穆勒便使上述这个实质上是正确的反对意见显得与其他在任何情况 下都更可置疑的意见完全一致了。原则上反对对贸易施加一切限制的意见就 是这样的，这些限制的目的显然是要保护消费者，不是防止他受骗，而是防 止会对他造成损害的消费机会。关于贩卖烈酒的规定或禁令当然是引起争议 的主要问题；可以承认穆勒的讨论和他作的区分是十分机智而富于启发性 的，但是，如上所述，他的基本理由完全不同于现存的反对企图施用法律和 刑罚以维护道德为真正理由，而且混同这两种反对，从而给整个国家干预问 题带来了混乱。与此极为类似的是，他反对关于非法娱乐的法令。①其实，无62 论这种法规是否明智，它和要惩罚个人道德败坏的企图完全是两码事。最后，他对确定和支持一夫一妻制家庭的强烈感情和各种法律义务的全部看法 也表明了同一原则，在他看来，国家要维护婚姻关系的不可解除性和支持父 母的权力，就是在干涉男女双方的婚约，并授予控制个人即控制子女的权力， 而子女是有权要求把他们和父母分开考虑的，他认为这种干涉的性质单凭这 一事实就是值得怀疑的。这是一种敌视自由的干涉。至于这是不是美好生活（国家实际上是能够有效地加以维持的）的一个外部条件，这个问题他却没 有讨论，从所有这些反对当局干涉的意见中可以看出一种特有的偏见：干涉 是否有理，其标准在于自我与他人的界限，而不在于强制性的权力是否能有①
《论自由》，第 48 页和 50 页。①
《沦自由》，第 59 页。助于促进美好的生活。实际上，在很多地方在只涉及保护“他人”的问题时， 穆勒的学说导致的结沦都是正确的。例如按照工厂法的模式立法的问题就是 如此。　　但是，根据不适当的区别提出的理由却遭到了异常的报应。穆勒把内在 的美德和外在的行为同样归于自由的名下，从而导致他反对可能是完全合理 而有效的干涉；同样，由于这样的思想混乱，63 他又被引向主张以严格得令 人难以相信的形式，在有阻挠真正的道德发展的极端危险的情况之下采用强 制手段。使我们惊讶的是，他在涉及儿童教育和维护家庭的前景时，强调采 取某种行动的道德义务②的存在，是用法律强迫采取这个行动的充足理由。他 建议举行国家规定的统一考试，以加强父母教育子女的责任，解除由政府负 担教育的任务——因为他从中看到了对个性的威胁：这个建议展示了一种中 国式社会的前景，幸而英国人例断正确，将之视为畏途。在经验的逻辑力量 的推动下，反而出现了与他的建议正相反的情况。国家已注意为初等教育提 供物质条件，与此同时无疑还运用了强制手段以保证这些条件的实现。但是， 通过考试以调查个人情况的制度正趋向于取消；同时，公共教育的实际运转 已越来越促使由国家来保证维持某些条件，而父母的利益和公共精神则促使 他们利用这一点。单靠强制手段来迫使人们执行道德义务并不是办法。更令人吃惊的是，他主张禁止那些没有办法养家的人结婚，认为这可能是合理的，理由是这种人结婚既可能由于穷因而给孩子带来不幸，又可能由 于人口过剩而给他人带来不幸。政府对这件事的干涉（对是否确有生理上或 心理上的缺陷的考虑除外）必然会使它的目的受挫。其他人再有预见也无法 准确估计有多大潜力去满足和履行一种未来的不确定的责任；对这种责任感 到担心害怕的结果，使这个国家出现了人口减少的趋势，穆勒大概就是因此 而产生他的看法的。使业已承担这项责任的国家尽可能彻底地卸掉它，这是 法律所能起的最好作用，而这比强迫能更深地激发活力。因此，我们已经看到，由于根据一种假想的“自我”与“他人”之间界限的划分来区分不干涉和干涉的范围，便产生了一种混乱到不可收拾的分类 法。维持美好生活的外部条件完全是国家力所能及的事，却以国家无法直接 促进道德的同样理由而加以禁止。在另外的情况下又认为强迫推行道德义务 属于国家的职责范围，尽管强迫推行道德义务这个说法不仅本身就自相矛 盾，而且正如所谈到的情况那样，实施这种做法的企图几乎总是肯定会由于 破坏了道德行为赖以引发的动机而告失败。最后，值得注意的是，穆勒举了两个例子，一个是日常琐事，另一个是关于奴隶制的，①二者在理论上和实际上都很重要，穆勒在这里承认的原则和 他自己的原则泅然不同。这时他意识到：根据自由的原则，出于只影响到他 本人的理由而制止一个人去做他当时想做的事，也有可能是正确的。因为， 我们可以根据自由的实质，证明自由真正需要的和这个人当时看来想要的东 西是相反的。“被允许失去自由并不是自由”，正如让人从一座肯定要倒塌 因而会使他丧命的桥上走过不等于自由一样。在这里，我们看到了“真实” 意志论的萌芽，以及与卢梭谈到一个人“被迫自由”时的想法相类似的思想。（四）穆勒关于自治问题的明确论述和赫伯特·斯宾塞先生的说法具有②
同上书，第 62、64 页·①
《论自由》，第 57、61 页。共同的特点。在提到穆勒的论述之前，应该指出后者说法中某些具有启发性 的论点。要求社会学学者研究斯宾塞先生的著作，特别是研究那些与当时流 行的思想大多直接对立的著作，是无论怎样强调也不为过的。这有两点理由。 首先，任何其他著作家都不曾以同样生动的笔触展示过集体统治的愚蠢行为 所可能带来的种种致命危险。这些可能性实际上一直趋向于变成事实，就像 它们在理论上为反复出现的种种谬见所代表的那样。②这证明自治的任务对承 担者提出的要求是极其艰巨的。对这些要求的艰巨性没有充分认识的理论家 是不适于讨论社会统一体问题的。其次，有关学者还将认识到，在斯宾塞先 生的思想要素和与之相对立的种种流行的社会理论之间有一种具有启发性的 两极相通现 66 象。以生物学为依据的天赋人权学说的重新流行①就是一个例 子。不加鉴别的个人主义，总是有变成不加鉴别的集体主义的危险。两者的 依据实际上是相同的。　　1.把边沁的“权利”观念和赫伯特·斯宾塞的“权利”观念比较一下， 就会对把“治理”与“自我”看成是对立的思想形成一种令人注目的评注。 边沁清楚地看到个人在实际情况下提出的要求都是随意而无节制的，所以他 猛烈抨击代表这些要求的天赋人权的思想。在他看来，权利是由国家创造的， 不可能有非法律所规定的权利。这个论点的道理看来是显而易见的，事实上， 除得到较普遍的承认而以某种方式被认可外，个人的要求或愿望怎么能构成 权利呢？但是，对赫伯特·斯宾塞先生来说，相反的主张却具有极大的说服力，而且实际上是根据它们共同的前提以同样的理由提出的。②他指出，认为一个 民族为了创造权利而成立政府，从而创造出它原来没有的各种权利，这种想 法是很可笑的。认为一个人作为这个民族的一员便可分享各种权利，而作为 私人他便无任何权利，也是很荒谬的。对这一点无须再多说了。显然，赫伯特。斯宾塞先生不过是喜欢在“自我”与“治理”对立的问题上采取与边沁完全相反的说法。一个明显的事实 是，“任何一项权利”都只能由社会来承认，那么，同样明显的是：只有由 某个人享有的权利才是真正的权利。如果说离开了社会的调节，个人的要求 便是专断的，那么，离开了个人的种种特性和关系，社会的承认便毫无意义 了。只要自我与法律是互不相容而又相互对立的，那么，我们就只能任意选 定二者之一作为权利的本体。2.而且我们认为，在阐述自我与法律可能显得多么互不相容和对立时，赫伯特·斯宾塞比边沁或穆勒甚至更不加掩饰，因为这个传统思想的基本原 则已使其本身更明确地显示出来。“衡量一个公民享有的自由①，不是根据统 治他的政府机器的性质——即不论它是代议制还是其他什么制度——而是根 据这个政府对他施加的限制比较少。”因此，使我们吃惊的是，他认为进行 自我维持的活动的权利所包含的积极的和能动的因素具有非社会的性质，是②
例如卢梭在试闺说明集体行为时经常陷于倡导一种缺乏高尚精神的群众大会制度。①
《人与国家》，第 95 页。②
同上书，第 88 页。①
《人与同家》，第 15 页。参看西利的《政治学导论》，第 119 页：“绝对自由等于完全无政府。”我在《基督教文化》（TheCivilization of Christendom）这本论文集的《论自由与立法》（“Libertyand Legislation”） 一文中曾试图指出这一说法以某种方式运用于自由的实际意义和日常意义时的谬误之处。完全取决于生存法则的，②如果把这一点坚持到底，那就等于说，一个人想必 具有更完全的动物心理因素；而社会集合体则只能产生消极的因素，也正是 这种消极因素赋予生存的权利以道德的性质。　　尽管这些差别主要适用于生存权利的根据，但是看来它们必然代表着这 个观点：必须根据我们正在探求的原则来看待积极的自我或个性。这里所说 的生存权利的根据只不过承认生存是件好事；如果说这件好事的积极因素是 非社会性的，而只有消极因素才具有社会根源，只有这种因素才合乎道德， 那么，结论似乎显然是要把充分享受生活——积极增强其广度与深度——排 除在个人的道德问题之外，而这实际上就是说个人根本无道德方面的问题可 言。这就是承认自我与政府之间的差别或个人与法律的消极关系不能减弱的 最后结果，使自由和自我脱离了道德目的，这是我们甚至在穆勒的著作中也 能看到的一种倾向。人们视社会中的自我有如筑巢的蜜蜂，他们的道德性质 可与工蜂互不相犯的情形相比：它们一致从同等距离的中心向外移动，彼此 碰撞力相等，以此保持蜂巢的六角形轮廓。这些看法一贯把自我当作目的， 为了自我的自由一切都可以牺牲，结果这个自我便成了生活的非道德因素。 因此，当赫胥黎教授谈到“自我约束是道德作用的实质”①而“天赋的自由” 就是“任意突出自我”时，我们便看清了这一点，即如不彻底推翻关于自治 的悖论，研究社会现象和道德现象的整个方法就会被搞得乱七八糟。有人认 为，对自我和个性的坚持和充分重视，是首先在社会中并通过社会成为可能 和现实的，而社会的主要特征并不是否定，而是肯定；要获得这些真正的社 会哲学的基本概念，②只有对那些使那种悻论成为无法解决矛盾的假说进行毁 灭性的批判才能做到。（五）现在可以重述一下我们一直在评论的思想家们所论述的自治问题的实质。根据他们认可的种种假说，穆勒在《论自由》的第一章中对自治的 毁灭性批判确实具有不可抗拒的力量，他首先指出，在政治上不成熟的时期， 政治自由的概念在于限定统治者的权力范围，他被视为在利益上与其臣民相 对立的独立力量，却又不得不让他行使统治社会的权力。①但是，由于已经发 现，有可能在越来越大的程度上使统治的权力来自被统治者的定期选择，“某 些人便开始认为人们把对权力本身的限制看得太重要了。限制看来似乎是用 以对付统治者——他们的利益与人民的利益通常相互对立——的一种办法。 当时需要的是统治者应与人民一致；统治者的利益与意志应当就是国家的利 益与意志。国家无须防范它自己的意志，不怕它对自己施加暴政。”卢梭在 某些方面是这种谬见的受害者，而今天它却盛行起来。　　但是，随着民主原则的胜利，“由选举产生的责任政府必须接受监督和 批评，这是伴随一项现存的重要事实而出现的情况。这 70 时人们已察觉到，‘自治’和‘人民管理自己的权力’这一类说法并不反映当时的实际情况。 行使这种权力的‘人民’并不总是被人治理的那些人；所谓‘自治’也不是 由每一个人自己管理自己，而是每一个人都由所有其余的人来管理。此外，②
《人与国家》，第 98 页。①
《进化与道德准则》，第 27、31 页。②
在希腊人看来，社会止是人的个性的自然的，积极的和促进性的表现。参看本第 2
最早由柏拉图在《理想国》中对政府所作的分析实际上表明，穆勒的分析绝不是关于任何一种社会的内 聚力的唯一学说，因而并不是最正确的学院。不过，它有一定的道理，是与政治上不完善的程度相称的。人民的意志实际上是指人民中人数最多或最活跃的那一部分人的意志；这个 大多数或成功地使自己被承认为大多数的那些人??也和任何其他滥用权力 的情况一样需要加以提防。因此，当掌权者对社会，也就是对社会中势力最 大的一部分人正式负责时，对政府权力的限制一点也没有失去其重要性。?? 在思考政治问题时，如今一般将‘多数人的暴政’列入社会需要防范的弊端 之中。”
而且，虽然政治制度发展到了为人们最熟知的成熟阶段，自治的悻论也 不过是为这种发展所加强了，还远未从理论上找到解答。当阶级的或个人的 专断而不合理的权力已被消除时，我们面对的事实似乎是：一些人受其他人 的压制被视为理所当然的。实际上，无论“自治”已经多么完善地取代了专 制政治，如果以为每个人的自我，正如在你或我身上的自我一样，对于据认 为是代表他的那个政府的一切行动事实上都感到满意和自在，那就是公然置 经验于不顾。如果自我的情况真是这样，那么，自治的悻论便可通过消除其 因素之一而得以解决。如果自我将继续存在，那么“治理”就会成为多余的； 或者“治理”将是一切，那么“自我”就会被消灭。另一方面，如果认为“自 治”中的“自我”就是整个主权集团或社会，即通常与隶属国家相对应的所 谓“自治”国家，那么，我们所面临的任务就是证明这个自我从任何意义上 说都是一个实体，从而表明，把这个公共权力的所作所为作为整个社会的行 为而接受是应该的，但是，根据我们在本章检验一些理论时所持的论点，这 种自我是无法验证的。政府在实际上和原则上都表明它本身是使“一人”受 “其他人”压制的。只要情况一直是这样，而且由于治理是与自我互不相容 的，那么，不仅对大多数人的权利仍无法解释，要说明整个社会对一个不顺 从的成员有什么理由实行压制也同样不可能。我们已经看到穆勒想用划分界 限的办法来解决这个问题，按照这条界限，政府的目的和立场是保护自我免 受他人的冲击，并使之保持在与众隔离的纯净中。可以说，赫伯特·斯宾塞① 曾求助于那些被默许的假说之一，这个假说会把一个共同体降低到连一纸书 面的合伙契约都没有的股份公司的水平；①就国家问题而言，这种假说就不得 不为斯宾塞先生对目的的估量所取代，如果提出这个问题，大概会一致同意 这样做吧！只有边沁根据社会生活的实际性质，天才地抛开了关于个人权利 的整个问题，而且在认为法律是一种必要的罪恶井嘲笑所有想证明组成社会 的全部自我是一个实在的统一体的企图的同时，把促进自由幸福的生活作为 政府进行干预的唯一准则。 所以，根据通常的看法，我们在政治义务的理论方面完全陷入了僵局。如果 说，按照一般人凭直觉提出的看法井根据常识似乎就可以作出的判断，认为 “自治”这个词中含有一种理论从而证明实行社会高压政治是有道理的，那 么，在最近的一些最受人欢迎的政治思想家的论证中却找不到一点线索。倘 若我们求助于较富于哲理的导师如霍布斯与洛克——他们是超越一般思想模 式的——我们也不会找到一种完整的理论，尽管我们可以得到一些启发。如 果说自治的概念还有什么令人满意之处，那么，对它的各种解释，如果不能①
《人与国家》，第 83 页以下。①
人类的联合组织具有内在生命力的一个显著证据是：甚至连一个股份公司也往往会发现它的任务与目标 己发展到使它不得不从议会取得更多的权力。所以；它会超出股东们原先的合约规定的范围；赫伯特·所 宾塞强烈反对这种情况的意见表明他对社会需要的性质的认识有多么可怜。给予这个悻论的两项以充分说服力，同时又证明二者是一致的，则立刻会遭 到驳斥。这种充分的说服力是什么以及它所包含的对抗性，我们在本章中已 经看到了。我们必须从能与法律和政府对抗的实际的自我出发；也要从能对 个人实行暴政的实际的“政府”73 出发。我们决不能认为自我事实上已被政 府消灭；也决不应把政府看作一种软弱无力的反映，柔顺得可以适应实际的 自我的一切怪诞行为。我们决不应把生活的不可分割的内容分割开，硬要把 一部分生活视为属于自我的维护个人利益的活动，而把另一部分生活视为属 于政府的对他人有影响的活动。对于自治概念中起作用的这两个因素，我们 必须把它们看作完全对立的，并根据这种看法证明二者的基本一致性以及达 到一致的必要性与条件。总之，我们必须说明人，有血有肉实实在在的人为 何需要被统治；以及实际上压制他的政府为何像他所意识到的那样，是使他 发挥潜力的必不可少的因素。如果我们不能把妨碍我们这样做的种种假说推 翻，我们就得承认，民主制度的成熟只不过使我们摆脱了个人独裁的专制而 服从必要的专制；而且，尽管我们也许可以不顾这样一种失败，仍然默认“清 点人数是为了不拆散他们”，我们也不得不同意这确实是最狡侩的政治上的 权宜之计，但是这两种专制的差别同个人运用意志和理智参与一个和平组成 并进行有效管理的整体的实际能力是根本不相符的。简言之，我们将不得不 同意边沁和穆勒以及斯宾塞的意见，认为“自治”和“公共意志”都是毫无 意义的幻觉，都是在实际经验中不可能统一起来的两个敌对因素的结合。第四章 对政治义务问题较激进的看法　　（一）读者无疑会注意到，上一章所涉及的理论属于现时通称为个人主 义的一般类型。由于种种原因，我宁愿不用这个已经陈旧了的词。首先，这 个词已经非常陈旧；使用这样的词会使哲学的生气和表现力丧失殆尽，第二， 个人主义可以有多种含义，它的最完整的、对研究哲学的学者来说无疑也是 最确切的含义对正在探讨的理论极为适用。“个人”可以说是“独特的”或 不可分割的，因为他简直没有什么可以使你想到有可能把他分成若干更小的 部分；或者是因为无论他的本性多么完美而伟大也完全是一个整体，这对它 本身非常重要，也非常真实，就像一件艺术品，要把它分成若干部分而不失 其本来面貌是不可能的。在前一种情况下，“个人”等于一个“原子”；在 后一种情况下，他才是“一个伟大的个性”。①只要我们用“个人”这个概念， 那就是后一种含义，而不是 75 前者，因此，我们将尽可能摒弃只体现前一种 含义的“个人主义”这个陈旧的词。　　如果要新创一种说法来表明上一章所概述的种种理论的共同特点，我们 可以大胆地提出这一词语：“第一印象理论”或“凭初次印象提出的理论”。 我提出这一词语并不认为这些理论可与希腊思想家的观点相提并论。后者由 于不曾受到前人思想的干扰，看到了后来再也无法看到的一种清新、完整的 社会经验的真实情况。我们自己这个时代的“初次印象”却是另一回事。这 是普通人或在火车站拥挤不堪的人群中奋力前进的旅客的初次印象，这密集 的人群既自我克制又保持自己的方向蜂拥前进的情景，在他看来是个明显的 事实，而在这个情景背后的社会逻辑和精神的历史却并未触动他的敏锐的想 像力。这样我们就看出，这些初次印象理论，主要是受个人处于天生独立状态这一印象支配的。由于这个原因，如我们提到过的，自治的经验对这些理论 来说是不可思议的，所以它们不得不以各种方式来折衷。此外，由于它们对 自治所作的解释并不是真正的解释，而只是些折衷的说法，所以它们并非基 于任何原则，也没有始终一致的看法。边沁认为一切实在的权利实际上掌握 在国家手中，虽然他设想这些权利是达到个人目的的手段；穆勒则认为这种 权利是由国家和个人分享的，但这个界限难以分清，因而不能得到尊重；赫 怕特·斯宾塞认为权利掌握在个人手中，而国家则差不多已成为个人契约和 许诺的档案保管处。这些理论的共同前提，是由它们本身的性质所决定的。人们往往认为，个人是目的，而社会则是达到目的的手段，其实并非完全如此。这种界说并 不能赋予任何社会理论以显著的特色。因为，按最低限度说，社会既然是由 大多数个人组成的，那么，我们谈到“个人”时无论谈了什么，都可以认为 也适用于社会，反之亦然，只要认为所有的人和一个人的区别仅在于数量方 面，这样看来，“手段”和“目的”是容易变换位置的，就像为了实际的目 的，我们在边沁的著作中所看到的那样。①“利他主义”这个伦理学术语可以 说明这一原则。它表明，若把“个人”当作“目的”，每个人和所有的人之①
参看内特尔希普的《遗稿》（Remains），第 1 卷，第 160 页。①
参看上文第 72 页。如果我们认为边沁是说所有的人（一“个人”）都是目的，那么，要求每个人为所有 的人作出牺牲从理论上说就是没有限制的。这样，社会就会变成绝对必要的目的。间的关系便无从确定，而以“个人的”幸福的名义要求“每一个” 个人为“全体”作出多大牺牲，也始终是个偶然性的问题。 实际情况是：关键不在于我们把“个人”还是“社会”叫做“目的”，而在于把什么看作既属于个人又属于社会的那种本性，这是原则问题；在这 方面意见一致的一些观点，尽管对每个人的自由和所有人的幸福表面上截然 相反这一点有不同的看法，但并无原则 77 上的分歧，我们业已注意到这种从 一种偏见滑向它的反面的情况，就像在边沁、穆勒和赫伯特·斯宾塞之间发 生的情况那样。　　于是，我们现在探讨的这些看法，其基本思想不过是：个人或社会—— 无论就哪一方面来说都行——都是我们根据第一印象所了解的那样。因此我 们把这些看法叫做“第一印象”理论或“凭初次印象提出的理论”。要阐明 一种初次印象怎样可能产生在 18 世纪或 19 世纪，这话说来就长了。不过， 简而言之就是：思想史表明，在文化中出现过某些飞跃或突变，这时人类精 神似乎重新打开了眼界，或者说跃上了一个新的舞台，从此不得不根据新的 观点来重新调整一切并重新分析其种种感受。在这些新阶段中包含着巨大的 进步；但是，这种进步是潜在的，开始并看不到，这是为可能的顿悟而不得 不付出的代价。正是在这种时刻，现代的立法者或经济学家或自然哲学家把目光转向了社会中的人。他们把他看作“受到法律保护的千百万人中的一员”，①把社会 看作包括他在内的千百万人。这样一个旁观者必然会进一步认为，社会统一 体是由甲、乙、丙等许多人组成的，这些人是人类生活的元件和中心，因为 他们实际上是这样，我们在日常交往中和他们接触时也觉得是这样。其他看 法都是根据这个假设得来的。我们每个人，即甲、乙、丙和所有其他的人， 看来都是，而且在很大的程度上在日常生活中实际上是自足、自满和固执己 见的。对甲乙、丙每个人来说，其余的人都是“别人”。他们与他“相像”； 他们是他的“复制品”，但并不是他本人。他知道他们对他来说是重要的， 但这种“重要性”还是属于“别人的”，甚至从道德上考虑，他还会把自己 承认这一点称之为“利他主义”——这是一种不明确的要求和感情，在他与 周围环境的联系上触到他的本性，而这些要求和感情的中心则是孤立的。对于这样设想出来的个人和社会——甲、乙、丙和其余的人——来说，政府显然只能是自我保护的。它实际上是“别人”施加压力的一种形式，这 种压力由于科学地减到了最低限度而被接受。因此，正如我们到处见到的， 政府是与自我不相容的，也不能认为跟我们自以为只在我们私下幻党中才意 识到的自发生活有什么共同的根源。这样，乙和丙对甲的活动范围施加压力 就是一种必要的罪恶，是使甲的活动范围相应地缩小了。甲越是利他，就越 会认识到这一点，因为受到影响的不仅是他本人，还有乙和丙。正是由于这 个原因，按有关观点来说，一切法律和政府与自我的实际而积极的目的相比， 必然是刻板而消极的。维护“自由”，即维护甲、乙、丙和其余的人的活动 范围或六角形界限①，被设想为不涉及任何确定的生活模式，也与每一个人在 其六角形内追求的目的无关。如果自我在哪一方面越出了自己的范围，而甲 已认识到有一种积极的目的和性质使他必须受乙和其他人的约束，那就不可①
B.乔伊特和作者的谈话。①
参看第 68 页。能不让这种性质和目的在这些人彼此交往的条件的确定内容中反映出来。认 为“政府”与“自我”不相容的假设将会被摧毁：人们可能会想到：从什么 意义上和由于什么原因，一个有灵魂的动物的本性会用自治悻论中的二无论 来反对它本身，并反对寻求其真正的统一体。　　（二）现在我们要讨论卢梭是怎样对待自治这个悻论的。我们讨论他的 论述并不是因为它完整或前后一致，而是因为它在探究整个问题的根源时， 也和我们自己力求掌握任何深奥的真理时所作的努力同样地下完整，同样地 前后不一致。实际上，他的论述在哲学史的大舞台上所显示的正是我们每一 个人都必须经历的斗争——如果他想看穿那些不断编造的关于社会实况的陈 腐假设和传统看法的话。几乎在每一页书上都有倒退和摇摆。正在被摈弃的 那些假设在继续为自己辩护；已为作者的天才所辨明的原则被当作与其本性 根本对立的权宜之计加以探讨，而业已为其本身发展了的种种手段部被轻蔑 地抛弃了。我们准备研讨一下卢梭《社会契约论》一书的主要论点。凡因 我们在论述中很少提到或根本不提“回归自然”、“天生的平等”和“天赋人权”而感到惊讶的读者，可以查阅一下卢梭早期根据第戎科学院出的题 目撰写的两篇论文。第一篇（1750）写的是：“科学与艺术的重建是否有助 于净化道德”；卢梭在这篇获奖的论文中，按照题意从文艺复兴后期起，一 般地论述了衰微的现象——这是个 80 很现实的问题，这篇短文的显著特点 是，在对科学、艺术与教育的攻击和对它们的弊端的批评之间不断地摇摆， 而这一批评绝不是不分青红皂白的。充满卢梭头脑的，不是一个原始人，而 是苏格拉底和加图，是斯巴达和罗马共和国。一个称牛顿和培根为人类导师 的著作家几乎不可能会敌视真正的文化成就①。值得注意的是，他对教育改革 的热情在这篇最早发表的论文中已表现得很明显。第二篇论文（1754）长得多，也严肃得多，题为“什么是人类不平等的起源以及它是否为自然法所认可？”这是卢梭献给他的祖国日内瓦共和国 的，文中多溢美之词。他对这个社会的热情，同他对古代城邦的热情一样， 对他的真正的社会思想比对他论自然状态和人类社会束缚的任何悻论所起的 引导作用要真实得多。实际上，他的天才被一些人大大低估了，这些人总以 为他相信原始的自然状态或想像中人类最早的状况能够提供一种理想的生 活。他完全知道，可以提供这种理想的自然状态至少必须从人类发展的较高 阶段中挑选出未，这时道德和家庭已开始形成，语言和财产已有所发展。在 这里，他又明显地表现出摇摆不定，我们可以看出这是出于他敏锐的洞察力。 文明的罪恶倾向于迫使人类的合意状态沿着进化的刻度表向下滑，但道德的 价值和对人性的尊重却倾向于迫使它向上，卢梭的论点就体现了这一斗争。 卢梭极具批判力和观察力，因而不会把真正的道德或严格意义上的人性归因 于动物的单纯，他也知道善含有潜在的恶；①因此，他是带着犹豫和遗憾的心①
整篇文章显示了获奖论文的标新立异精神，但菩以同情赞许的眼光去看，这一点虽然非常明显，也不至于得出当真认为他反对文化的结论。他全面指责近代学术文化，但又感到有必要把评价他的论文的第戎科 学院这一类学术机构除外，这就成为使得他显得犹豫不决的一个可笑的例子。对这些早期的著作和卢梭本 人所作的精彩评论，可参看已故 W.
华莱士教授的论文《我们的天赋权利（载讲演与论文集》，克拉伦登 出版社，1898 年版）。①
他似乎认为，工业合作化的开始就是最广义的“自然状态”的结束。“铁和谷物使人类开化了，然而也情选择了一种中间状态来代表他的理想的，他充分意识到这种状态已丧失了 动物的单纯但并未达到人类的道德水平。甚至对第一个创立土地所有权的人 的著名抨击似乎也变成了承认这是人类能力发展过程中不可避免的一个阶段——作者不会真地希望人类能力始终得不到发展。还可以指出两点。第一是 人生来就不是平等的而是不平等的这个基本论点，文明的罪恶恰恰在于用政 治上的不平等取代了自然的不平等。如果认为这种政治上的不平等是可以调 节的，那显然是想指出社会在保持平等方面②要胜过自然。第二是应把与社会 契约有关的天赋自由的观点同《社会契约论》的观点加以比较。在这篇论文 中，他基本上是推崇“天赋自由”　　的，在《社会契约论》中，尽管在声调和语言上仍然强烈地表现出对天 赋自由的偏爱，但又认为另一种自由更加现实。显然，我们在这里探讨的不 是对人类的一种状态或另一种状态所表现出来的不加思索的盲目热情，而是 那种苦思冥想的洞察力，这种洞察力既能看到恶也能看到善，不过由于犹豫 和勉强，这种能力降低了，对人类的状况，先肯定一种，然后又肯定另一种。　　（三）《社会契约论》（1762 年版）第 1 章开头的几句名言就像一篇猛 烈抨击文明和国家的演说的开场白。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁 之中。自以为是其他人的主人的人，反而比其他人更是奴隶。”①我们完全可 以认为我们是在读下述论证的前言：一切社会强制都是奴役；人在自然状态 中享有自由，但现在已经丧失。我们可以料到，继这一开场白之后，就是谴 责社会的桎梏和颂扬前社会的生活。而且几乎毫无疑问，这些话和令人难忘 的几句类似的话是被很多学者所分享②的卢梭深孚众望的思想的基础。但卢梭 接着是怎样讲的呢？请看下文：“这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什 么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”这里他和先前论 及“平等”时一样，（1）原则上摆脱了认为社会契约接替自然状态这种历史 的虚构； （2）许诺给“无往不在枷锁之中”这句话所表示的变化（或者说 为给人的状况造出“变化”这个带有历史性质的词）提供正确依据。　　这就是他给自己规定的任务。上面援引的那些话表明他的回答会在某种 程度上违背他的问题，并表明人实在没有多少天赋的自由可以丧失，也并非 到处受到束缚。但是，卢梭最初想到这个问题是出于一种反抗社会奴役的情 绪，以及对他那个时代的文明的憎恶，这使他开始走上从事社会理论的必由 之路，而且必然会碰到我们大家都不时感到的种种最严重的困难。总之，他 知道有某种东西看上去完全是束缚这一事实；他也知道必须证明这一事实是 合理的。
在专用几章以清除对这个问题所作的不恰当的解答之后，他就依据那种 假定的视社会契约为所有的人为组成一个社会而共同订立的社会契约的形毁了人类。”这句话预示了他后来的主要思想。②
我们发现卢梭在《社会契约论》中实际上是要引起对这一点的注意。参看该书第 1 卷第 9 章末，要注意 的是：（1）他不完全认为自己在那篇“论文”中讲的是天生的平等，而不是天生的不平等；（2）关于社 会平等的虚幻性的那个“模棱两可的”脚注。①
上引译文据《社会契约论》中译本，第 8 页，何兆武译，商务印书馆，1980 年。个别文字有变动，下 同。——译者②
亨利·西奇威克教授和里奇教授是明显的例外。最好多看前面提到的已故华莱士教授的文章。式，把这个问题重新说明如下： “要寻找出①一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人 又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”②　　（四）在开始探究这个原则的准确含义及其答案之前，我们将简短地评 论一下它所引起的思想矛盾，它含有这样的意思：人的 84 自由仍保持在同一 水平上。甚至人的力量也并未增强，不过是人们把他们的力量结合起来了， 而以前是分散的。这些含义既不符合他的出发点，也不符合他的结论。如果 说人曾经有过天赋自由，后来只是为了增强自己行动的力量而屈从于社会， 那他就必然会失去一些自由，而不可能仍然和以前一样地自由了。但是，如 果说人在社会中具有一种脱离了社会就不可能有的性质，以使他的个性因社 会统一体这个组织而发展到最大限度，那么，他显然不仅会“像以前一样地” 自由，而且会自由得多；当然，这种自由，严格说来，只能是在种种社会条 件之下的自由。卢梭最初认为，人交出一部分原有的自由是为了尽量利用其 余的部分，这个看法后来在《社会契约论》中与在这里一样，往往是用折衷 的语言表述的。但他实际上并没有依靠这一点，因为卢梭的目光非常敏锐， 他不会试图提出一种划分界限的理论。例如，当他根据契约的字面含义假定 人只按社会需要交出一定的自由时，他认为主权者是确定交出多少自由的唯 一裁决者，因而是专制的。①同样，他第一个推断出主权者处人死刑的权利来 自个人冒生命危险以保全自己性命的先在权利；据此，个人就把为了公共安 全——也包括他自己的安全——的需要而处死他自己的权利交给了主权者。 继而他觉得这是一种虚构，于是又提出完全相反的看法，认为一个犯了罪的 人就是破坏了社会契约，不再是社会的一员，因而可以当作向国家宣战的敌 人来对待。②这一补充说法表明，卢梭知道他根据把权利转交给社会的说法对 这个问题所作的另一种论述是无力的。他往往完全不能或部分不能摆脱我们 大胆称之为“初次印象理论”这个用语，也正是这一点使得他具有很大的启 发作用，因为我们大家都为类似的倾向所困扰。（五）现在我们要探讨一下他的解答的真正性质。在解答上文所提问题（见第 3 节未）时，他以组成一个“民族”或国家的条件代替关于社会契约 的历史虚构。他确实谈到组成一个“民族”或国家的”行为”或“契约”——这仍是残存的属于虚构的语言。③但是，即使他在第一章中没有讲得那么清楚，也显然可以看出，他讲的不是历史上的某一行为，而是一个社会团体的 实质。他解释说，“契约的各项条款”是由“行为的性质”所决定的；它们 是绝对的和普遍适用的，这就是说，任何违反一个国家基本要求的协议，无 论是实际的还是假想的，都不能影响这些条款。如他在前一章中讲得很清楚 的那样，他是在分析“使一个民族成为一个民族”的“行为”亦即政治统一 的条件。这样，“契约的条款”便简化成为一条：“参加的每一个成员都要把自①
《社会契约论》，第 1 卷，第 6 章。②
上引译文据《社会契约论》中译本，第 23 页，何兆武译。——译者①
《社会契约论》，第 2
卷，第 5 章。②
《社会契约论》，第 2
卷，第 5 章。③
《社会契约论》，第 2
卷，第 5 章。己的所有权利〔这种语言受到关于一项实际的契约和前社会权利的虚构的影 响。〕转让给整个社会。”因此，作为一个整体，这个社会是专制的。前面 曾提到，①他在后一段中又说个人似乎还保有自己的权利，这正是我们谈过的 一个摇摆不定的例子这种“社会契约”的实质还可以进一步简化为下列准则： “我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公共意志的最高指导之 下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。” “只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以 代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数， 而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的共同的自我、它的生命 和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人，以前称为城邦，②现在 则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。”① 在这段话中，结合的准则和大部分对它的评论都含有这样的意思：“契 约”在历史上是实有其事的。“结合行为”、“产生”、“接纳”、“形成” 等词语都有这种含义。据认为，卢梭的思想总是或多或少地在同这个概念进 行斗争，无论如何要记住，他是明确地拒绝 87 依靠这种想法的；我们对这一点已经讲得够多了，以后不会对每一个例子都加以评论。 撇开有缺点的术语不谈，并记住卢梭认为他是在分析“使一个民族成为一个民族”的行为或特征的实质，我们就会在这段话中看到一些影响非常深远的思想。我们会发现，人类社会的实质存在于共同的自我、生命和意志之 中，这些都属于社会或社会中的个人并由他们支配；我们选用哪种说法都没 有差别。在政治统一体的活动中，这个共同自我的实现被称作“公共意志”， 我们将在下一章中考察它的性质和特征。但是，首先必须讲清楚一点，即这一整套想法是否要认真加以坚持，或者说它们所说的统一是否只是形式上的和表面上的。因为，这里使用的一些 词语在许多较早的著作中都可以看到。例如，从罗马法到霍布斯的著作中都 有“person”（人，自然人，法人）这个词。据说，②罗马法中的“Persona” 一词有两个意思，有时指复杂的权利，有时指那些权利的享有者——不论是 一个个人还是一个法人团体。 “Unus homo sustinet plures personas”（一 个人承担众多的 persona）。因此，一个人可以把他的“persona”移交给另 一个人。一个社团只有一个“persona”。正是在这个意义上，霍布斯认为国 家是个“体现在一个法人身上的真正的统一体”。这个法人身分已由一群人 的所有个人授予某一个人或由一定数量的人组成的集会，因此从政治上说， 这个人或集会的行为就是这样结合为一个“人”的那整个一群人的行为。在第一章提到的一个实例中就用过“人”这个词，其中的一个抽象法律①
第 84 页。②
卢梭在此页脚注中说：“这个名同的真正含义，在近代人中间几乎完全消失了：大多数人都把城市当作 城邦，把市民当作公民。他们不知道构成城市的是家庭，而构成城邦的是公民。”参看《修昔底德文集》，第 7 卷，第 77 页，《英雄的城邦》（āvaδρεζγαρ πσλιζ）一文。①
以上两段引文及上页注②引文的译文据《社会契约论》中译本，第 24—26 页，何兆武译。个别文字有变 动。——译者②
参看有关著作，如格林的：《关于政治义务原则的讲演》（Lectureson thePrinciplesofPoliticaIObligation），第 61 页。概念保存了哲学的统一观的种子。现在我们不得不进一步考虑的问题是，如 果说这样表明的统一是一种徒劳无益的虚构，其虚构的程度如何？如果认为 它是必不可少的，个人向往它并从中找到其本性所要求的东西，这样的理解 又达到了什么程度？　　（六）《社会契约论》第 1 卷第 7、8 章中提出的几点令人瞩目的主张表 明了卢梭思想矛盾的结果。　　问题在于，国家这个统一体是一种武断的抽象概念，还是一个基本力量 和实体？　　卢梭在第 7 章中讨论了种种保证，这些保证是为了使主权者（或统一体） 对其成员和成员对主权者分别履行各自的义务。一谈到主权者对其成员的义 务，他立即陷入了第 1 章中提到的谬误。这就是说，他坚持这样的主张：根 据这个统一体的章程，它必须成为它应当成为的样子，而且由于它是由全体 个人组成的，因而不可能有跟他们的整体利益相对立的利益，同时，作为主 权者，它被禁止采取可能伤害任何一个个人的任何特殊①行为。这就预先假定 这个统一体总是按它作为一个整体的观念行事的，它既不会为个人的利益所 “俘虏”，也不会越出公共利益给它的行为规定的界限。但是如果真是这样， 国家就会是十分明智而完美无缺的；我们也就无须被告知：作为明智而完美 的国家，绝不会对其成员做不公正的事 89 情。这个统一体当然是容易做坏 事的，卢梭要加以防范的个人不道德行为就与那些坏事有关。此外，他对个人不忠诚的看法，对于增加他的政治统一观的活力也起了决定性作用。 他说：“事实上，每个个人作为人来说，可以具有个别的意志，而与他作为公民所具有的公共意志相反或者不同。他的个人利益对他所说的话，可以完全违背公共利益；他那绝对的、天然独立的生存，可以使他把自己对于 公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远 远小于因履行义务所加给自己的负担，而且他对于构成国家的那种道德人， 也因为它不是一个个人，就认为它只不过是一个理性的存在；于是他就只享 受公民的权利，而不愿意尽臣民的义务了。这种非正义长此以往，是会造成 政治共同体的毁灭的。”“因而，为了使社会公约不致于成为一纸空文，它就默契地包含着这样一种规定——唯有这一规定才能使其他规定具有力量——即对于任何拒不服 从公共意志的人，全体都要迫使他服从公共意志。这恰好就是说，人们要迫 使他自由。”①
在这段话里，卢梭揭示了被某些人称作政治信仰而被另外一些人称作政 治迷信的东西的实质。这是由于确信“构成国家的道德人①”是实际存在的， 这和认为它实际上并不存在因而是抽象的 90 或虚构的（“理性的产物”重 être de raison）这个自然想法是对立的。我们所说的初次印象理论，其特 点是认为自然人的“绝对的和天然独立的存在”是首要的，因而把政府看成 是对自我的侵犯，把约束力看成是压制。而如果认为社会的人是实际存在的，
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