明贤法师：当前中国佛教最大的问题是过分庸俗化|佛教发展|明贤法师_凤凰佛教
明贤法师：当前中国佛教最大的问题是过分庸俗化
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太虚法师曾说：“中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根。
编者按：一场宗教复兴运动也在全球范围内如火如荼地兴起。查理周刊事件、ISIS迅猛扩张、清华北大高材生出家，宗教因素显然已成为热点新闻背后亟需正视的存在。现代化以前所未有的速度改变世界的同时，也给人类带来越来越多的困惑。当前中国社会究竟需不需要信仰?佛教能为现代生活提供怎样的灵性资源?经共识网授权，凤凰佛教《佛教观察家》栏目今日转载明贤法师专访的下半部分《兴盛的汉传佛教何以可能》。 明贤法师（图片来源：资料图） 嘉宾简介：明贤法师，北海禅院、石观音寺住持。禅门&一花五叶&(法眼、沩仰、临济、云门、曹洞五家法脉)传人。中华文化促进会佛教中心副主仼、禅林学社总干事长。2006年作为大陆佛教代表，与台湾慧在法师一起重走了&玄奘西行路&。2013年率先撰文抗议龚琳娜戏谑佛教，形成很大社会反响。&法海事件&也因此成为汉传佛教界公开维权的起点和应对舆论危机的典范。 台湾佛教缘何兴盛? 王淇：台湾这些年佛教很兴盛，这和星云大师、证严上人这些佛门龙象的努力是分不开的吧?除此之外还有什么原因? 明贤法师：的确兴盛，以自己有限了解，台湾佛教界影响力很大，仅一个国际佛光会成员就大概两三千万人，这跟台湾的人口基本相当。如你所说，目前台湾佛教的辉煌跟许多高僧大德的努力分不开。个人的艰辛努力换来佛教山门的壮大，几乎每座名山都有这么一个过程。这是一个因素。 第二个因素是经济。台湾佛教早先也有发展，但从1987年台湾解严前后，发展呈现飞跃的态势。主要因为当时台当局提出发展工业，要发展成&家家都是工厂、生产全世界需要的任何产品&，这使台湾逐渐呈现外向型经济体的特质。佛光山附近的海港高雄口岸一度成为全世界第四大港，世界各国各地区所需的大量工业产品由这些口岸发运出海，出海线路也就成了佛教的弘传线路。经济的飞速发展给佛教的发展创造了契机。 第三个因素是宗教政策的变化。解严之前，台政府领导的中华佛教会对于佛教的管理相对严格。当时社会上也还存在台当局和土著民众间的社会矛盾，这一矛盾持续了几十年。不少土著文化人受到限制甚至迫害，比如美丽岛事件。李登辉这样土著人士中里的精英，也从那时起可以参政，并得到民众支持。可以说蒋经国当局政策上的放宽，对于台湾是一个政治经济宗教同步呈现的巨大变化。台湾的政治从那以后就变得多元了起来，蓝营、绿营对峙的局面慢慢形成。报纸、电台等传媒都开放了，也可以办大学了，佛教也是趁着那个契机开始快速发展起来。 解严以后，台湾向美国学习，放开了宗教竞争。政府允许宗教经政府合法登记而民间依法自主监督管理。 这些因素加上山门内部的振作，佛教很容易获得扩大的机缘，迅速形成了台湾佛教&四大山头&的格局。 强大的民间信仰，削弱了西方信仰在台的影响力 明贤法师：台湾的文化组成约模有四大块。首先有日本殖民文化的影响，日据时期台湾所有的教育都日本化了;第二国民党撤台，带过去不少文化精英;第三与福建、浙江这些沿海地区长年累月的民间互通，各种民间文化和信仰流传到台湾;第四就是西化的部分，这部分最弱。为什么呢?因为妈祖、土地公、城隍老爷等各种民间信仰都起来了，慢慢使西式信仰居于弱势。 台湾是一个非常典型的例子，用民间信仰来巩固中国传统文化，佛教的地位也因而被推举得非常高，西方文化反而占了下风。因为凡是外来文化都有个本土化的过程，而民间信仰主场作战，早就占据了这一&市场&。佛教也当仁不让地取得了难以撼动的更高地位。 王淇：其实大陆也有学者主张完全放开宗教市场，您怎么看? 明贤法师：大陆的情况要复杂得多。人口众多，领土广袤，地大物博，如果基础不牢冒然放开，恐怕也不是智慧之举，甚至会造成很大问题。其实，美国也不是完全放开的。美国政府对宗教名义上民主，而在宗教&市场&上给予基督教一个非常特别的地位，并且还很支持基督教价值观向全球各地的输出。宗教也是一种力量。鸦片战争后，中国签订的不平等条约里，绝大多数都讲到&要允许传教士到中国传教&，可见西方与欧洲在文化输出方面，何等重视其本土宗教的文化突破口价值。鸦片战争时期的这个问题现在也仍然存在。我注意到前不久的新闻，咱们国家安全委员会新出的相关安全条令中，其中就有说到，要对于不良价值观渗透我国文化宗教领域要进行治理。当政治和经济、军事之间已经不能大张旗鼓地亮剑，那么是不是以宗教、文化等软化形式亮剑的时代也就到来了?! 佛教不主张民族主义，而是主张众生主义 明贤法师：佛教不主张民族主义，而是众生主义。不是说一定要我们的民族国家大过其他民族国家。佛教主张生命都是平等的，我们都有义务去解救受苦受难的别国他族众生。解救完以后，我们并不会留下来殖民掌权，各美其美，美人之美，一切物还原主然后离开，这与中华民族自古以来的文化个性完全相同。 西方历史上这方面就存在很多问题。 工业发达，船坚炮利，轻而易举就能占上风，我为什么不去占个上风呢?强势，目中无人，穷人的地，我有的是钱，我随便甩点钱就能买过来，我为什么不能让你做我的奴隶呢?工业文明和货币文明的这两个系统中，如果不是以伦理来作为前提框架来进行约制，人类是会失序的，会自然而然地倾向于丛林法则，然后占不该占的，要不该要的，两次世界大战事实上都是这个问题，都是膨胀了。后来西方人在进行反思，两次世界大战都结束了，以我们目前的状况来说，西方文明能不能带领人类安全地存在下去，安全地生存下去，有很多的学者是摇头的，说这是不可能的，只要是我们在发展工业和经济，在强调一种符合西方利益的再平衡，符合西方利益的一种价值理念的时候，完全的和平就是不可能的。最终的结论，是西方的文明没办法带领全球的人类和平、安全地存在下去。最后的定论是什么呢?到东方来找智慧，到中国来找智慧。孔老夫子的弟子当年问他大家没饭吃的时候怎么办，就是&富之&，就是让他富足，富足了以后怎么办呢?&教之&，就是要教育，用心性文明的智慧去实施再教育。梁漱溟先生说的，伦理的核心的价值就是&凡事替他人先考虑&，这就是伦理两个字的意义，用伦理让世人懂得世事谦和、他者优先，这样矛盾自然就化于无形了。 目前来看，这正是一个当口，西方文明的确有它璀璨的部分，但是也有它僵滞不善转身的出问题的部分;东方的文明的确也有它失足的时候，但其所血脉相连的，我们传统根性的那些优厚的部分，越往后去它的价值也越来越彰显。眼下而言，尤其不得笼统鼓吹全盘的&西&，不得不全盘考虑东西方文化各自优劣之所在。我们现在这个&地球村&时代，&一个村庄&的时代，其特质就是你中有我，我中有你，你来了客人也是咱们大家的客人，我来了客人也是你们的客人。在资讯工具语言方面的&大数据时代&，我相信以上特质会更加明显。所谓自媒体时代的特性就是拥有资源，不进行共享，我进行独家。大数据时代就不一样了，大数据时代是讲究服务的，因为数据大家都是扯平了，随时都能找得出来，人人都有拿到大数据的可能性，唯一区别就是你对大众生活，对于大众存在你做的服务能不能帮到他们，一个人对于大众的帮助力量越大，范围越宽，我们这个团体生存的机遇越多，我们获得的空间越大。&自媒体&时代，早一点拥有资源，先进行自利，有自利需要的时候再去利他。大数据时代强调的是利他，用先利他的方式换来自他两利。现在这个时代，往下发展的社会形态更加顺应于利他的大乘佛法，更顺应于中国传统文化的这种&凡事首先为他人考虑&的这种伦理文化情怀。 若使&人间佛教&过重人本，必然消费信仰的神圣性 王淇：台湾四大山头都倡导人间佛教，好像最早是太虚法师讲人间佛教。请法师解释一下什么是人间佛教? 明贤法师：人间佛教，是一个渐次形成并不断发展着的理念。早期太虚大师确实提出过&人间佛教&这个概念，但他的宗教实践发展的，后来又迅速调整为&人生佛教&。纵观大师的著述讲学，其一生最终致力于建构的是&人生佛教&的大体系，但&人生佛教&尚未得到全面胜利和付诸实践，太虚大师就舍报西迁。此后，&人生佛教&被动地转以&人间佛教&的名义得以传承。 1942年，印顺法师将《印度之佛教》寄给太虚大师写序。这一事件可看做是太虚大师&人生佛教&被动地支持了&人间佛教&的真正发端。 王淇：&人间佛教&和&人生佛教&有什么不同? 明贤法师：太虚法师对印顺法师这本书有很多批评。这里就涉及到&人间佛教&和&人生佛教&的不同。印顺法师&人间佛教&思想的来源并非是印度佛教纯正教义，而是儒佛思想的混同。但提出来时，有它想要对治的时代问题，其强调佛教应是以人为本，故而必然有其一定的价值。只不过没有防范过重人本的问题。 太虚法师曾引用汪少伦的话说：&中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根。&&人间佛教&这种用语很可能带来对佛教发展的偏导&&&有人间、无佛教&&直恐将使佛陀被弃于人间&。 佛教扭曲成以满足人间性需求为目的宗教，成了人间的点缀，只负责打造人间善法。适用于世俗的部分得到认可，超越世俗的部分则被有意无意地隐去，或直接删除，完全忽略佛教的崇高性和神圣性。 当前中国佛教最大的问题是过分庸俗化 明贤法师：这也是目前中国佛教面临的最大问题&&过分庸俗化。佛教的法义、精神、传统在心灵鸡汤、哲学理性、诗书画茶的裹挟下，逐渐尘覆光黯，甚至沦为世俗的包装与修饰。佛教的圣物、圣地、圣迹等一切实体资源皆被经济名利的目的包围，深陷挟佛敛财的恶潮而岌岌可危。消费佛教信仰，消解佛教神圣，对信仰作物化资源掠夺的情况愈演愈烈。佛教信仰的纯净性与独立性在似是而非的&法义&传播和鱼龙混杂的生存环境中步步跌落。光照人天的大乘风范、慈悲喜舍的菩萨精神被俗化为一团和气，使佛教要时时以俗化、矮化面目示人，要以讨好世俗来给&随许世俗&、&恒顺众生&作注脚，以换取自身&合法性心理支持&。过重人本，并非全盘以生命的根本性需求为本，在佛教的名义下，也大举落入以贪嗔痴为本始的烦恼陷阱。过重人本，已然背离了太虚大师&以佛乘为信者归宿&的本旨。 所以太虚大师要调整到另外一个方向&&&人生佛教&。一方面，科技一定要发达，要发达到与西方社会齐头并进甚至于超越它们，在自然的、物化的世间具备应对的能力，能抽出手脚来强化我们的信仰;另一方面，信仰一定要高超，其神圣性不亚于甚至还要超越西方唯神主义的信仰。 太虚大师的&人生佛教&被误读60年 明贤法师：很多人一提到&人间佛教&，第一个反应就是太虚大师的偈诵：&仰止唯佛陀，完成在人格;人成即佛成，是名真现实。&事实上这是以讹传讹。这个偈颂的出处是大师1938年所著的《即人成佛的真现实论》，原文写作：&仰止唯佛陀,完就在人格;人圆佛即成，是名真现实。& 关键的是第二句和第三句，&完就&被改成了&完成&，&人圆&被改成了&人成&。似乎把人做完了，成佛这个事儿就结束了，这显然否决了在人格修养之上还有超越的、神圣性的提升，当然也给人为的品质堕落留足了空间。&人圆佛即成&的含义是，人把本分做到了以后还要向更超越的方向去修行，到最后才有可能成佛。 现在一部分人做学问的态度是令人遗憾的，自己也不去查原始文献，只是摘抄二手资料，甚至长时间以讹传讹，以致太虚大师的&人生佛教&也因此被误读了六十年。 凡能百花齐放，都是好时代 粽子：北京有很多人对藏传佛教感兴趣，似乎对汉传佛教感兴趣的人相对而言并不多，您怎么看? 明贤法师：藏传佛教近些年的确很红火，容易让人热忱投入。不过这是件挺好的事。凡能百花齐放，都是好时代。但我也相信汉传佛教和中国传统文化自身的魅力。这种魅力在于允许人犹疑选择，之后还可以任人回归。就像恒河的水昼夜不停地流淌，从不拒人索取，也从不打起矿泉水广告强行灌输给路人。 藏传佛教的流行有其必然因缘，然而也有其必然的下一步。我更关注这个&下一步&。已经对藏传佛教产生浓厚兴趣的信众，他们的下一步更说明问题。 假冒僧人、假西天严重败坏佛教形象 明贤法师：但很多掣肘的问题不容忽视，比如说假冒僧人已经形成一个类似于半黑社会的利益集团。据相关统计数据，汉传佛教系统内的僧人总量大约只有7万左右，但是假冒僧人初步统计至少60多万。他们假冒上街时连头发都不想剃，拿个布弄个帽子就敢找人讨钱。随便给一个纪念品，你不给钱他就不让你走了。这是非常麻烦的，佛教的正面形象就被人毁失殆尽。法师们不敢到社会上去，可是天天有人在以法师的名义在社会上败毁法师们，这就形成了一种恶性循环。法师们越是不敢露面去澄清，社会上的问题就越发严重。这问题很严重。 还有一个问题，假西天式的宗教产品触目皆是。很多地方在原本的寺院旁边划出一块特别巨大的地盘，建成一个类似于寺院的景区，然后跟真的寺院签协议说，要挂寺院的名字，把所有宗教文化的细节都用到景区里去，甚至把公司员工化装成出家人。像这样坑蒙拐骗，等有了巨额收入，一部分付给寺院作为报酬，想平息一下寺院的愤怒继续运转。类似于这样的牟利行为已形成固有商业模式，例如先前存在的曲江模式，由方面带头启动，希望能把地方利益最大化。 这种景区的存在是对于佛教无情的形象消费，久而久之，佛法僧三宝只留给大众一个形象&&骗钱。这不是僧团本身能解决得了的问题。 王淇：那这些借教敛财的问题，谁出面管? 明贤法师：4月，国家宗教局等六部门就出台了一个通知(《关于开展整治违法违规设立功德箱等借教敛财问题专项工作的通知》)，这是继12年国宗局等十部门严打文件之后，再次对非宗教团体借教敛财的乱局进行管制。 和上次相比特殊的地方在于，六部委文件里增加了公安部。所以前不久才出现了警察到街头去抓假冒僧尼，总算开始解决这个问题。之前所有的负面形象消费，都是要让我们僧团承担后果的。这是目前僧团(尤其汉传佛教僧团)背负骂名的一个重要原因。很多人对于藏传佛教的信赖感，有时候也出于较好的舆情和社会认同。这也是其中一个原因。但是最近藏传佛教也受到了这样的干扰，有的藏传佛教寺院也被旅游公司进行包装开始收门票，大家也开始反感。这种问题恐怕要从行政层面才可能根本解决。 教产问题的解决亟待法律保护 王淇：也跟法律对教产和宗教团体法人的规定不清有关。 明贤法师：问题确实在这里。寺产属于集体所有，这个很模糊。如果某天寺庙被外来力量拆了，僧团能不能去起诉?这是个问题。因为目前僧团没有民事资格。僧团虽然住在寺院里，但没有所有权，只有使用权。而且不光没有所有权，你对于此事的发言权也是个问题。 今年《政府工作报告》，总理首提&要维护宗教界的合法权益&，《宗教事务管理条例》的修订就应该从这方面着手。 王淇：抛开那些有问题的功德箱，您觉得有必要建立功德箱钱款使用的公示制度吗? 明贤法师：现在有公示。不过当前最重要的还是假功德箱的问题。假功德箱如果得到处理，就是对真功德箱的负责。这意味着真功德箱要按照集体生活的方式对于财务进行健康的管理。有一部分具备侥幸心理的人对真功德箱也过分依赖，看到从严治理假功德箱，他们的贪欲自然收敛。 粽子：现在寺院里的财务还是由僧团自己管理?有没有说从外面招人管理的? 明贤法师：僧团自管。寺院有一套管理制度，每个月至少有一次报告，把功德箱的钱款条分缕析地进行陈报，这个一点也不含糊。从外面招人管理反而容易出问题。僧团不像社会单位需要反复审计，因为僧团戒律本身就是比任何审计制度更严的寺产管控审计制度。僧人本身有信仰有戒律，基本的监督机制也有，可以保障财务安全。如果说社会人士介入，影响这种安全性的变数就大了。 汉传佛教修学体系必要，但也没有神圣到不能超越 王淇：也有说法称，相对藏传而言，汉传佛教的修学体系还没有完全建立起来。所以龙泉寺学诚法师才会多年来都致力于这件事。您怎么看? 明贤法师：汉传佛教(尤其禅宗)不立文字是不是就反对修学体系呢?绝对不是。二者关系非常微妙，但总是相辅相成。打个比方，最好的朋友一定是诤友，你有任何问题，只有他尖锐的提点能让你规避风险。一定是这样的。中国文化里很重要的部分是讲求辩证统一。你们俩是好朋友，但很可能你们经常吵架。正因为吵架，你们相互之间的盲点会被密密实实地弥补起来，彼此的问题也能非常小心地解决。 禅宗总提&不立文字，见性成佛&，而禅宗本身的文字就最多，这也正说明问题。禅宗对于各种教法体系是相当熟悉的，因为它的目标，是要超越教法体系而实现佛教本身的超越性。每个禅和子在参禅用功之余，一定是非常刻苦地钻研各种教法的。也曾听见有人说，禅和子不学教法。这说法缺乏调查不符合事实，多半是假想，是把人往傻了想的假想，也是傻人的假想吧!聪明的人，谁会因为某几个人，而去毁訾一个法统。 我认为树立教法体系和超越教法体系是相辅相成的两路。教法是要人去受用的，教法体系不能神圣到不被超越，不然，修行的个体就会终身背上教法体系这个包袱。比如说菩萨修行到了第八地的时候，连加行功用都要放弃。不如此就不能享受加行功用后续的推动力。所以放弃的超越就是顺道，事实上正在享受功用。 二者之间绝不会有任何冲突，像中观和唯识之间的辨析，般若和瑜伽之间的诘难，这些都可以说是非常默契的相辅相成，是水涨船高的关系。教法体系的构建彼此互圆，才可能使明心见性有几分决定之趣方面的把握;明心见性这个部分有了受用，教法体系肯定也更加了如指掌。 佛教应惠及乡村，走群众路线 明贤法师：龙泉寺的努力，真令人鼓掌激赞!目前整体而言，汉传佛教的僧团素质还需要更强大，像龙泉寺这样进行推动的还很少。中国还需要很多的龙泉寺，从北京到上海、天津、武汉，各个地方都需要。而且不光要城市里有，远郊、农村、山区也要有，终有一天佛教能够走上群众路线，那就真是大好了。 所谓群众路线，就是说，佛教不光立足于大城市人才集中的地方，更要扎根在最偏远、最困难的地方。出家人可以接待高官大贾，当山区里没有知识文化、没有钱的普通百姓因为生命问题来拜访时，这大德也要能勾下腰身耐得了烦，亲手遍布施，亲自给他讲正法道理，解除人生困惑。这样的佛教就大有前途。 我看到基督教和天主教这些年在中国农村和山区常年行化，使得很基层信仰的力量被培养起来。佛教在这一方面几乎很难看到这样的努力。很容易看到的是高级领导或大富商又跟某某法师结缘了，贪官落马法师跟着上新闻了，却看不到某某法师正在乡村，借农作之余踏实帮助老百姓解除心灵困惑。 我非常仰慕一位大善知识&&明代的颛愚和尚，金刚身不坏的大尊者，憨山大师的道友。这位老和尚非常了不起，才华比肩憨山大师，修行证悟成就，憨山大师甚至自愧不如。他做云居山方丈期间，常做一件事。他在秧田边上撑起一把大伞，等僧人农夫们干活累了在伞下歇息纳凉的时候，就利用这个间隙给大家讲楞严经。那么高级的经典，他就送到农田边上去。佛教有一天能做到这样，力量就大了。 为什么这么说呢?这里有个一消一积的问题。人经常吃好东西，还要能消化，消化的表现就是力量能够运送到四肢、百骸、手指尖、脚趾尖等身体的任何地方。不光积累了很多，而且能够运化，把饭的力量变成手和脚的力量，这个人才真正是有力量。所以有了修学体系还不够，还要送到乡村、山区的老百姓身边，让他们都能受用。 佛教要有自己的思想界 王淇：您有一个观点：&汉传佛教兴起，必先构建僧团思想界。&理由是什么? 明贤法师：汉传佛教要获得发展，教学体系当然是一个非常核心的问题。如果有僧团内部有自己的思想界，就容易出一个解决方案。 现有统计数字说佛教有2亿多信众，这些信众本身的信仰状态是参差不齐的。在十几亿人的中国，大家要抉择该对这些佛教徒投予兴趣还是反感。所以事实上佛教的影响力不只这2亿人，其实影响到了十几亿人。 这十几亿人好比在一艘大船上，因佛而喜因佛而忧，如果有一个方向盘就可以控制方向，这是僧团的使命。建立僧团内部的思想界真是很重要，让大船避过各种礁石。僧团除了行政事务以外，需要他们琢磨以前有哪些错误是不能再犯的，社会上存在什么问题，佛教应该如何对治，应该怎么样解释佛教思想以符合现代需要等等。 假若僧团思想界不能形成，会有大问题，好比船随季风漂流，漂到哪儿是哪儿，一碰暗礁就搁浅了，搁浅以后，外面没有救援队伍，本身也不具备掌舵队伍，那就要停航了。 如前所谈太虚大师被误读的事，若有僧团自己的思想界，一定程度上就可以避免不负责任的学术兑水。这个话题有很多人不敢提，就是怕得罪人，但是已出现这种情况，就不得不提了。从佛教发展的角度，最该负责任的就是僧团，不能容许草率的学术兑水。学术兑水会让一些不明就里的法师去跟风，既不符合切身利益，又不符合客观实际，这都会给僧团带来重大负面影响。 汉传佛教兴起必先复兴禅宗 明贤法师：总结起来就是两点，一是要有运送到四肢百骸的力量&&基层寺院，把佛教教法的智慧大量普及到乡村和山区，去利益普通老百姓;二是要有一颗强有力的心脏&&僧团思想界，知道什么时候该怎么出手，何时该给老百姓什么东西。有这两步，佛教就有力量了。 这两件事都跟教法体系有关系，教法体系既牵扯到心脏也牵扯到落脚处。心脏的构建形成后，会有非常敏锐的决策指挥能力;手脚的构建形成后，会有强劲的实践能力。这样，人就活起来、就满盘皆活了。 我此想法的原因，是佛教的历史。唐代玄奘大师，已是求法人中的第100位了，之前四百多年有那么多人的积累，到了他那个时代，才使得中国佛教的经典体系和教法传承全面完善起来。 玄奘大师解决了教法体系的完备问题，但运化能力不足，积累就成了病，还不能在民间普遍应用。所以到了六祖慧能大师，就提出&只论明心见性，不谈禅定解脱&的禅宗，把知识运化成力量，解决了400余年积滞的毛病。 不立文字、直指人心、见性成佛，这种方法的提倡，对文化界影响非常深。所以后来太虚大师评价，汉传佛教的特质在禅。 禅体现了中国文化的务实特性，能解决问题，并且抓重点，尚检。以究竟佛智慧的内核，彻底中华文化之形式的两大特质，使佛教真正完成中国化，非但不可少，只愁不够多! 所以说，要复兴佛教，必先复兴禅宗(Chan)!
[责任编辑：张玺]
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48小时点击排行中国当代佛教文学研究初步评价（上）
中国当代佛教文学研究初步评价（上）
　　　　　　　　　　　　　－－以台湾地区为主
　　　　　　　　　　　丁 敏
　　　　　　　　　政治大學中文系
　　　　　　　　佛學研究中心學報第二期
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　　　　　　　　　　　　　　　頁233
　　　　壹、前言
　　　　　　有關「佛教文學」一詞，歷來似乎沒有一個明確的界定
　　　　，日本佛教學者如深浦正文、前田惠學、小野玄妙等將佛教
　　　　經典中具有文學意味的經典視為佛教文學的範疇。然而《中
　　　　國佛教文學》一書的作者，加地哲定卻認為經典的佛教文學
　　　　，不是「純粹的」佛教文學，因為經典中的文學，只是闡明
　　　　教理的手段，非從文學創作的意識去寫。真正的佛教文學應
　　　　當是將自己對教理的心得、體驗及信仰，有意識地從事文學
　　　　創作，化為文學作品來表達。
　　　　　　所以加地哲定先生認為雖然也可以將佛教的某些經典視
　　　　為經典文學而納入佛教文學的範圍；但這不是佛教文學核心
　　　　的部分。從嚴格的角度而言，真正的佛教文學，應該是作者
　　　　把自身對佛教的體驗或理解，運用文學的技巧、形式等表達
　　　　出來的作品。是作者有意識地從事文學創作。作品中反映的
　　　　是作者的宗教境界；而非為了傳教、幫助解釋
　　　　──────────
　　　　(註1)參考： 前田惠學《原始佛教聖典的成立史研究》 (山
　　　　　　喜房佛書林，　昭和三十八年十二月 )、深浦正文《新
　　　　　　稿佛教文學物語上、下卷》　(永田文昌堂， 昭和五十
　　　　　　三年二月改訂一版　) 、小野玄妙《佛教文學概論》 (
　　　　　　甲子社書房，大正十四年九月　)。
　　　　　　　　　　　　　　　頁234
　　　　教理等目的，而寫一些具有文學趣味的輔助教材。由此可看
　　　　出加地哲定強調的是佛教文學著重在創作心態上的要求。因
　　　　此在中國佛教文學作品中，他最推崇以詩偈呈現自己佛法體
　　　　驗境界的禪門詩偈，認為這個部分才真正是中國佛教文學的
　　　　核心。
　　　　　　但是這樣界定還是有爭議的，因為加地哲定最推崇的禪
　　　　門詩偈，其中固然有詩僧有意識地從文學創作的角度來寫禪
　　　　詩，但也有許多禪師只是藉著詩的形式來表達自己的禪悟，
　　　　他們並非刻意從事文學創作或追求文學上的成就。但其書第
　　　　七章「禪門中的佛教文學」並沒有細分這兩者的區別而均收
　　　　錄。
　　　　　　另外，胡適先生的《中國白話文學史》第九、十兩章，
　　　　將佛經的翻譯視為「翻譯文學」來討論，認為由梵巴文字譯
　　　　成中文經典，漢譯佛典本身在中國文學史上可以說是一種新
　　　　創的文體。並且這種新創的文體也在中國文學史上產生巨大
　　　　的影響。可見漢譯經典從語法、修辭、譯筆、文體各方面來
　　　　研究，都可列入「中國佛教文學」研究的範疇。胡適先生並
　　　　指出佛教經典中有許多可視為優美的文學作品，尤其盛贊《
　　　　維摩詰經》是一部半小說、半戲劇的作品；而《法華經》中
　　　　的幾則寓言，是世界文學裏最美的寓言。
　　　　　　綜合上述所論，再參考國內學者的一些零星論述，個人
　　　　認為：「佛教文學」一詞，可從較寬廣的角度來界定它，約
　　　　可分為兩大部分：一是佛教經典文學的部分。自阿含以來的
　　　　各大小乘經典及律藏中，都有許多充滿文學色彩的地方。十
　　　　二分教中的本生、本緣、本事、譬喻更是經典文學中的主流
　　　　。另一是佛教文學創作部分。即以文學手法來表現佛理，帶
　　　　有佛教色彩的文學創作。包括歷來文人、僧人及庶民的佛教
　　　　文學創作，表現在小說、戲曲、散文、詩歌及俗文學中的作
　　　　品。
　　　　　　至於「中國佛教文學」的範圍，循「佛教文學」的界定
　　　　，大略亦可粗分為漢譯佛典中的經典文學部分。及中國文學
　　　　作品中不論是詩、
　　　　──────────
　　　　(註2)加地哲定著、劉衛星譯《中國佛教文學史》 (高雄，
　　　　　　佛光出版社，1993，初版一刷　)，〈序〉，頁 1。
　　　　　　　　　　　　　　　頁235
　　　　散文、小說、戲曲、俗文學等，帶有佛教色彩的作品；當然
　　　　最好的佛教文學作品，應是具備如余國藩先生所指出的具有
　　　　文學的「創造性」和「宗教的啟發性」的作品（例如西遊記
　　　　）。
　　　　　　檢視中國佛教文學研究，一直不是佛教研究或中國文學
　　　　研究中的主流。在佛教研究中，教理、教制、教史、教團等
　　　　研究才是主流；在中國文學的園地中，非關佛教的各類文體
　　　　、文論、文人的研究已是花團錦簇令人目不暇給了。且中國
　　　　文學在內容及技巧、意境各方面是受儒、釋、道三家影響，
　　　　非獨佛教而已。因此在研究過程中能略略關照到佛教影響部
　　　　分者較多，全面關注的論文相對上畢竟仍佔少數。但在這兩
　　　　大範疇中，前輩學者已做了篳路籃縷的工作。如胡適、陳寅
　　　　恪、梁啟超、鄭振鐸、錢鍾書、季羨林、金克木、向達、柳
　　　　存仁、季羨林、饒宗頤、周紹良等，都在這塊園地上作過辛
　　　　勤耕耘。他們研究的課題，包括聲律論與佛經轉讀的關係：
　　　　佛經故事對南北朝小說的影響、敦煌變文中的佛教影響、佛
　　　　經翻譯文體對古代詩文的影響，當然也涉及到了中印兩國文
　　　　學的比較研究。以上這些課題都是屬於開創性研究，各位前
　　　　輩學者，成果斐然，然多是以單篇論文論某一課題，沒有在
　　　　某一課題上以專書的形式來發表，屬於點、線的研究。
　　　　　　以下試就漢譯佛教經典文學研究及佛教與中國文學關係
　　　　的研究兩大部分來進行介紹。而探討的時間、區域則以一九
　　　　四九年以後，台灣地區學者的研究成果為主；在成果中以專
　　　　書為主，包括博碩士論文，以及已出版的關於某一主題專論
　　　　的著作。至於單篇論文，及單篇論文集則多未予討論，只列
　　　　在附錄以資參考。這是由於一則考慮到許多的單篇研究論文
　　　　，在相關領域的各博碩士論文及專書中，多數均已羅列了，
　　　　可見各單篇論文的研究成果，理論上應是被專書形式的著作
　　　　消化了；另外更限於個人目前的時間、能力上無法兼顧單篇
　　　　論文的討論，因此大部分的單篇論文都割愛了，唯有極少數
　　　　幾篇，由於涉及某一研
　　　　───────────
　　　　(註3)余國藩著、李奭學譯《余國藩西遊記論集》(台北，聯
　　　　　　出版社，1989，初版)，頁194。
　　　　　　　　　　　　　　　　頁236
　　　　究主題、領域的開發，所以特別予以介紹。
　　　　　　此外，雖以台灣學者研究中國佛教文學的成果為主，但
　　　　為了能較全面性的鳥瞰當代有關中國佛教文學研究的狀況，
　　　　因此在能力所及範圍內，搜集了二本日文譯本、以及部分大
　　　　陸學者的著作，掛一漏萬在所難免。其次，中國佛教文學研
　　　　究所涉及的文類與主題研究範圍甚廣，筆者才疏學淺只能就
　　　　自己較熟悉的領域來論述，沒有論及的領域，只在附錄列出
　　　　書名，以逮方家。
　　　　　　　　　　貳、有關佛教與中國文學的研究
　　　　一、從文學史的角度來研究
　　　　　　A. 通史類：
　　　　(一)、《中國佛教文學》日，加地哲定著、中，劉衛星譯 (
　　　　　　王志遠主編宗教文化叢書）北京，今日中國出版社，
　　　　　　1990 年 12 月初版；高雄，佛光出版社，1993 年初版
　　　　　　。
　　　　　　最早的一本算是中國佛教文學通史的書，應是日人加地
　　　　哲定所寫，此書日文版在 1965 年已付梓印行。時隔 25 年
　　　　才由北京的劉衛星先生譯出並出版，二年後由佛光出版社以
　　　　繁體文在台灣出版，並增加了原作者的自序一文。
　　　　　　加地哲定的《中國佛教文學》主要從漢魏六朝寫至唐朝
　　　　，宋代以後只涉及禪門與文人的詩論。因此嚴格的說並不是
　　　　全面性的通史。但其寫作觀點是從文學史的角度來寫，此書
　　　　是以佛教文學在中國的孕育、形成、演變、和內容幾方面來
　　　　進行研究。約有如下重點：
　　　　　　(1) 作者由六朝的思想、文學觀念的改變，以及佛典翻
　　　　　　　　譯產生出的許多佛教語彙及譯體，論及六朝佛教文
　　　　　　　　學的產生。並指出
　　　　　　　　　　　　　　　　頁237
　　　　　　　　六朝的佛教文學，猶停留在對佛陀的皈依贊仰、懺
　　　　　　　　悔祈願等內容與詩文；而這是和六朝是佛教傳入中
　　　　　　　　國後的咀嚼期、信仰期有關。這是能注意到佛教傳
　　　　　　　　播和佛教文學內容間的關係。
　　　　　　(2) 能以六朝佛教文學所使用的文體與六朝流行文體之
　　　　　　　　間的關係，做一對應探索，發現六朝流行的文體，
　　　　　　　　都被佛教文學的創作採用。
　　　　　　(3) 其認為真正成熟的佛教作品，則是在唐代，佛教已
　　　　　　　　融入時人的肌理血脈骨髓之中而產生的。分為正統
　　　　　　　　文學中的佛教文學，與庶民文學中的佛教文學兩大
　　　　　　　　類。就文學的流變而言，已抓到時代的特色。第七
　　　　　　　　章談禪詩，是以幾本修道為主的書來論，並未論及
　　　　　　　　真正的詩僧。第八章對詩與禪的關涉發表了自己的
　　　　　　　　評論。
　　　　　　(4) 作者最後強調書中的「禪門詩偈文學」是中國佛教
　　　　　　　　文學的特點，此點尚有討論餘地，從文學的角度來
　　　　　　　　看，比較起來唐代正統文學或俗文學中的佛教文學
　　　　　　　　作品，都趣味盎然得多。
　　　　　　(5) 正如本書作者自述般，此書只描述了一個概觀，一
　　　　　　　　個表面的現象與形式。且在文類的探討上偏重於詩
　　　　　　　　歌與變文，其餘如小說、戲曲等等重要大項都未涉
　　　　　　　　及。因此基本上，本書是綱要概說性質，作為中國
　　　　　　　　佛教文學史的草創，理出一條脈絡，也是難能可貴
　　　　　　　　，且作者理路清晰、敘述要而不繁，是理解中國佛
　　　　　　　　教文學的入門指引。能抓住中國佛教文學流變的部
　　　　　　　　分質及鉤勒內容的重點。
　　　　　　(6) 本書最大特色，是作者在字裡行間不時流露出對文
　　　　　　　　學能表現宗教情感悟境的要求與贊美。作者一再強
　　　　　　　　調優秀的佛教文學作品是作者能深通佛教奧義，歌
　　　　　　　　詠其悟境的作品，如果只是以佛教為題材作表面的
　　　　　　　　描述（如遊寺等），則不是他所真正欣賞接納的作
　　　　　　　　品。因此他雖然也承認佛教故事變文類的作品
　　　　─────────
　　　　(註4)同註2，頁77。
　　　　　　　　　　　　　　　　頁238
　　　　　　　　有其文學價值，但不免也要評論道：
　　　　　　　俗講的目的，與其說是為了忠實地闡明教理，毋寧說
　　　　　　　是通過俗講來闡述中國人的倫理道德、人類的喜怒哀
　　　　　　　樂以及勸善懲惡。總之，在俗文學領域所表現的佛教
　　　　　　　，已經世俗化是趣味化本位的。如果從作為佛教真髓
　　　　　　　的真正解脫來說，或許是佛教的墮落。
　　　　這是從佛教思想內容來評論了。也由於這種基本的態度，他
　　　　特別贊美推崇禪門詩偈「有悟境」是佛教文學作品最高的境
　　　　界。以這樣不時流漾著宗教情操的講究，形成了本書的特殊
　　　　風格，以及他對佛教文學史材料選擇及品評的一個基本標準
　　　　。
　　　　(二 )、《佛教與中國文學》孫昌武著， 上海人民出版社，
　　　　　　　1988　年，初版。
　　　　　　如果說加地哲定先生的佛教文學史是縱向的敘述，則孫
　　　　昌武先生的這本書則是橫向的剖析。論及漢譯佛典及其文學
　　　　價值、佛教與中國文人、佛教與中國文學創作、佛教與中國
　　　　文學思想等幾個大範圍。
　　　　　　作者自述其研究方法是就佛教與中國文學的關係，做一
　　　　歷史性的描述。他認為「描述」這基本工作，在他之前似乎
　　　　還沒有學者在這領域廣收文獻資料，運用正確觀點和科學方
　　　　法，來做全面性歷史性的描述。但是由於側重佛教在思想上
　　　　對中國文學的影響，而又強調視佛教為一種意識形態，在作
　　　　者固有的馬列意識形態下，要如何將佛教在思想對中國文學
　　　　的影響，用「正確的」觀點描述出來，是令人有些費疑的？
　　　　所幸觀看全書，作者以固有的意識形態來批判詮釋的地方並
　　　　不多，不致影響其全書的大格局。
　　　　　　全書論述的角度，是以中國佛教思想發展及傳播的角度
　　　　，來探討幾個中國文學大課題在歷史流變中，受到佛教思想
　　　　影響所產生的文學
　　　　──────────
　　　　(註5)同註2，頁211。
　　　　　　　　　　　　　　　　頁239
　　　　現象。其中最有意義的是第三章，這一章可謂對中國文學重
　　　　要的文類文體都照顧到了。且對各文類文體的評述，能夠綜
　　　　合過去學者研究的成果，加上自己的見解，用條列式的方法
　　　　，抓住每一文類文體受佛教影響的特色，令人能獲致清晰而
　　　　核心的概念。
　　　　　　因此此書可以給我們對中國佛教文學研究的幾個重要課
　　　　題，提供一個歷史線索鳥瞰式的理解，並可由其中挖掘問題
　　　　深入研究。
　　　　B. 泛論類
　　　　(一 )、《中印文學關係研究》裴普賢著， 台北商務書局，
　　　　　　　1968　年，初版。
　　　　　　此書雖然付梓於六○年代末，但完稿皆甚早，由作者的
　　　　〈後記〉中，可知在 1958 年即完稿並在香港大學的雜誌上
　　　　發表了。
　　　　　　其書中指出中印文學有著密切的關係，其關鍵始於佛典
　　　　的翻譯。並言在其前有梁啟超、胡適等研究做前導，中印文
　　　　學成為許多學者的研究對象。但尚未有系統化的論述，因此
　　　　本書是將我國文學受印度文學影響的各方面，做一總的考察
　　　　。
　　　　　　全書採單篇論文結集的形式，先論梁啟超、胡適的研究
　　　　成果。再論佛經翻譯文學的文體及其影響、以及佛教對聲明
　　　　學、我國詩人、小說、戲劇的影響；也提到印度非佛教文學
　　　　對中國文學的影響，以及漢譯佛典對印度文學的貢獻等單元
　　　　。
　　　　　　全書可謂對中印文學的關係，作歷史性鳥瞰性的泛論，
　　　　此書著成甚早，前輩學者開拓研究領域功不可沒。
　　　　(二 )、《佛教與中國古典文學》陳洪著， 天津人民出版社
　　　　　　　，1993　年，初版。
　　　　　　此書以文學四體─詩歌、散文、小說、戲劇，分述佛教
　　　　的影響，主要也是由歷史的角度進行「描述」的工作。在文
　　　　學四體內，也並非
　　　　　　　　　　　　　　　　頁240
　　　　做源流演變類有系統的敘說，而是在每個文類內選擇幾個主
　　　　題來寫，寫得亦不深入有些泛泛寫來，但有些主題選得很好
　　　　，很有後繼研究的意義。例如：〈 6. 散文中的僧徒形象：
　　　　和尚碑傳文─僧侶遊處的記述〉、及〈 7. 散文中對佛教勝
　　　　跡的記述─有關佛剎的記述描寫─對佛教其他造型藝術的記
　　　　述。〉〈 11. 小說中變形的佛、菩薩、羅漢〉、〈 12. 小
　　　　說中聖俗不一的僧眾〉這些主題皆可以歷史、社會學、文學
　　　　的角度再予深入研究。
　　　　C. 斷代類
　　　　(一 )、《唐代文學與佛教》平野顯照著，張桐生譯， 見藍
　　　　　　　吉富主編
　　　　　　　《世界佛學名著譯叢》　92 冊，台北，華宇出版社
　　　　　　　，1986　年。
　　　　　　此書是世界佛學譯叢的編者藍吉富先生邀請旅居日本在
　　　　福岡大學任教的張桐生女士翻譯的。藍教授在出版前言中云
　　　　：
　　　　　　　從事中國文學研究學者，大都知道佛教與唐代以來的
　　　　　　　文學，有很深的關係。遺憾的是對這種關係作深入研
　　　　　　　究的人，在國內學術界甚為罕見。因此，應該是中國
　　　　　　　文學研究界熱鬥話題的「唐代文學與佛教」這一種書
　　　　　　　，必須要去迻譯外國著述來開拓國人的學術視野，這
　　　　　　　委實是令人很遺憾的。
　　　　　　平野顯照先生的日文版應在昭和
53 年已完成 (1978)
　　　　，因此算是這個領域最早的專書。
　　　　　　這本書的章節大抵分為三個部分：一是唐代正統文學中
　　　　詩人，共討論了白居易、李白、李商隱三位。另一部分是俗
　　　　文學中的講唱文學。再來則是有一章談到唐代小說與僧房佛
　　　　寺及緇徒的關係。由於是單篇論文的匯集，全書章節間，乃
　　　　至各章的各節間似乎沒有什麼很大的
　　　　　　　　　　　　　　　　頁241
　　　　連貫性。在研究方法上以考據為主，所關乎的課題都較細微
　　　　支節，例如談到唐小說與佛教的關係，只著重在唐代寺院可
　　　　以是小說家會談集會的場所，小說的產生和佛寺有關等；以
　　　　及略略提及僧人在小說中的形象，和佛教在小說裡是用來助
　　　　長故事的起伏和內容的變化等。
　　　　　　雖然本書對唐代佛教文學的研究非全面性，處理的問題
　　　　也較細微，但卻在問題點的發掘上或很細緻或具啟發性。例
　　　　如討論李白詩中「金粟如來是後身」的用語意涵；另外如〈
　　　　伍子胥變文考〉，可看出伍子胥故事有其探索的空間，而國
　　　　內張瑞芬教授即在這主題上加以開拓，而有《伍子胥變文及
　　　　其故事研究》一書。（文大、中文碩論文，1985 年）
　　　　(二)、 《唐代文學與佛教》孫昌武， 陝西人民出版社，
　　　　　　　1985；台北，谷風，1987。
　　　　　　這本書充滿了作者由自己的意識形態來對佛教的批判，
　　　　動輒以「迷信」、「唯心主義」、「陷入佛教騙局」、「悲
　　　　觀主義」等來描述他所研究的唐代文人被佛教的「宗教毒素
　　　　所麻醉」。因此本書在佛教思想對唐代文人思想、信仰、生
　　　　活態度的影響評論部分，是相當偏頗的。比較可取的是就佛
　　　　教對唐代文人在文學形式與技巧方面的影響。但這部分的評
　　　　論也有可議之處，如在論〈唐五代的詩僧〉中言：
　　　　　　　另外，晚唐以後詩的創作走了下坡路；詩僧創作卻大
　　　　　　　大增加，這又是個文學上的畸形現象，也是詩壇衰敗
　　　　　　　的症候。
　　　　但有關詩僧不興盛在唐詩全盛的盛唐，而產生在中晚唐。另
　　　　有大陸學者從禪宗在唐代是晚唐達到了全盛這個觀點，來解
　　　　釋晚唐詩僧興盛，
　　　　───────
　　　　(註6)例如該書頁6、13、71等。
　　　　(註7)見該書頁125-126。
　　　　　　　　　　　　　　　　頁242
　　　　且詩僧中又以禪僧最多的一個重要原因。 (註 8) 這應是較
　　　　客觀有據的看法。此外本書對唐代佛教文學的研究，也只偏
　　　　重在幾個文人如韓愈、柳宗元、王維、白居易及詩僧的探討
　　　　。此書是單篇論文集成，研讀此書，宜披沙揀金。
　　　　二、佛經翻譯文體（譯經文體）的研究
　　　　(一 )、〈佛經的翻譯文學〉胡適出自《中國白話文學史》
　　　　　　　，台北，遠流，1986　二版。
　　　　　　在哲地加定和孫昌武的書中，都以「漢譯佛典」為第一
　　　　章，可見「漢譯佛典」的文體對中國文學起了很大的影響。
　　　　　　而首先有系統論述漢譯佛典文學價值及對中國文學影響
　　　　的中國學者是胡適。
　　　　　　胡適之所以會注意到佛教的翻譯文體，主要是認為相對
　　　　於駢偶古文，佛經的翻譯文體是一種「樸實平易的白話文體
　　　　」。胡適為提倡白話文，所以在中國文學的長河裡尋找白話
　　　　文的系統而寫成了《中國白話文學史》一書；而其中的第九
　　　　、十兩章則是〈佛教的翻譯文學〉。
　　　　　　胡適認為佛經的翻譯文學給中國文學史上開了無窮新意
　　　　境、創了不少新文體，添了無數新材料。進一步地說：
　　　　　　(1) 由於譯經大師用樸實平易的白話文體來翻譯佛經，
　　　　　　　　造成一種文學新體。佛寺禪門遂成為白話文與白話
　　　　　　　　詩的重要發源地。
　　　　　　(2) 佛教文學最富想像力，啟發了中國浪漫文學的產生
　　　　　　　　。
　　　　　　(3) 佛經的故事、小說、戲劇形式，以及韻散夾雜的文
　　　　　　　　體，對後代小說、彈詞、平話、戲劇的發達都有直
　　　　　　　　接或間接的關係。
　　　　────────
　　　　(註8)見張錫坤、 吳作橋、王樹海、張石等《禪與中國文學
　　　　　　》，吉林文史出版社，1992，初版，頁375-376。
　　　　　　　　　　　　　　　　頁243
　　　　　　胡適的這些觀點，可謂具有開創性的，他首先提出譯經
　　　　文體的特殊性，及對中國文學的影響。
　　　　　　余國藩教授進一步闡釋認為胡適提出印度文化和其幻想
　　　　文學的傳入，以及其「上天下地」、「毫無拘束」的取向，
　　　　大大的解放了中國的傳統文章。也就是指出印度文學曾為中
　　　　國人提供一種「懸空結構」的文學體裁，純屬創造性的作品
　　　　已獲致認可。也就是說佛教曾為虛構文學提供素材，引進新
　　　　的文學與語言形式。(註9)
　　　　(二)、《佛經傳譯與中古文學思潮》蔣述卓， 江西人民出
　　　　　　　版社，1990 年，初版
　　　　　　本書是由環繞佛經傳譯與中古文學的數篇論文組成的。
　　　　　　作者認為佛經的翻譯與中古文學思潮二者間是互動互滲
　　　　的雙向關係。中國僧人以及文人的參與譯經，一方面將中國
　　　　文風帶入了翻譯，另一方面又從佛經的翻譯中吸收了佛經文
　　　　學遣詞造句及文學描寫的風格。這種雙向交流，必導致中國
　　　　文學理論與佛經翻譯理論的相互融合與滲透。例如作者在〈
　　　　四聲與佛經的轉讀〉與〈齊梁浮艷藻繪文風與佛經傳譯〉二
　　　　篇文章中就試圖力陳其觀點，從佛經傳譯的經典內容、修辭
　　　　遣字的用語，及名僧與名士清談等的善辯論談，以及宣傳唱
　　　　導內容的聲情之妙等方面，指出佛經傳譯對齊梁浮豔藻繪文
　　　　風，有推波助瀾的作用。
　　　　　　另外在〈玄佛並用與山水詩的興起〉一文， 提出
　　　　玄學與佛學思辨性的理論及方法，給山水詩的產生提供了深
　　　　厚理論基礎。(2) 玄佛二家理想人格的討論、推動了山水審
　　　　美觀的發展，山水詩的產生。
(3) 佛教造像以及玄佛在「
　　　　形象」認識上互相吸收，對山水詩產生的影響。
　　　　　　在〈志怪小說與佛教故事〉一文中，將佛教影響志怪小
　　　　說的內容
　　　　───────
　　　　(註9)同註3，頁189-190。
　　　　　　　　　　　　　　　頁244
　　　　與類型，分為三種類型：(一 ) 故事基本結構的襲用 (二 )
　　　　借用佛教部分情節摻入本國故事中
(三 ) 故事類型的襲用
　　　　（按：此所指「類型」為某種「觀念」，例如夢幻人生類型
　　　　、因果報應類型等）。
　　　　　　但文中也有可爭議的問題，例如指出中國志怪小說中的
　　　　離魂故事類型出自佛經故事。並引康僧會所譯《舊雜譬喻經
　　　　》卷下的故事為證，但觀經文是死後識神摩娑其骨，而非活
　　　　時靈魂出竅。縱觀佛經故事似無活時靈魂出竅的故事。離魂
　　　　故事或許應和道教出陰神或陽神的觀念較有關連吧！
　　　　　　此外，從北朝社會背景及石窟造像的佛菩薩形象多顯得
　　　　沈重充滿憂患感、悲涼感，以及多苦修像、多本生佛傳故事
　　　　中的割肉捨身等，和彌勒造像最多代表人們寄望來生等等，
　　　　突顯出北朝佛教悲苦沈重寄望來生的形象；又從北朝在宗教
　　　　上重坐禪追求神通而不重義理研究等；綜合歸納出佛教對北
　　　　朝質樸悲涼文風的影響。
　　　　　　綜觀此書許多觀點都很新穎，然論述立論似嫌不夠周全
　　　　，若能在許多主題上再深入研究，則其論點可補充中國文學
　　　　史上忽略佛經傳譯對中古文學無論在創作、理論等各方面的
　　　　影響。
　　　　三、有關各種文類的研究
　　　　　A.小說
　　　　　　　I.志怪
　　　　(一)、 《佛典?志怪?物語》王曉平， 江西人民出版社，
　　　　　　1990 年 7 月，初版。
　　　　　　這本書是以漢譯佛典、與中國志怪小說、以及日本物語
　　　　三者的對比比較研究。從翻譯、主題學、接受美學等角度來
　　　　進行研究。
　　　　　　　　　　　　　　　頁245
　　　　　　貫穿全書的線索是「主題學研究」，因此作者探討了不
　　　　少在佛典、志怪、物語都有的同一主題。研究它們材料的異
　　　　同，與其中反映的民族禮俗與風情。例如根據錢鍾書先生的
　　　　發現，再進一步考證、比較《生經》第十二則舅甥共為盜的
　　　　故事，指出《生經》所載乃截取希臘《史記》而來，而後再
　　　　影響到《根本說一切有部毘奈耶破僧事》 (唐義淨譯）中的
　　　　舅甥共盜事。而日本《今昔物語集》卷十也有這個故事，源
　　　　出於《法苑珠林》。作者並比較其中異同、刪增等所反映的
　　　　民族文化背景的差異。諸如此類主題研究的故事，貫穿全書
　　　　。
　　　　　　另外，作者提出佛經故事多採用民間故事的敘事手法，
　　　　這與中國經史敘事文學的敘事手法，在結構與敘事進度上有
　　　　很大的差異。因此從內容到形式上都表現出對經史寄生性的
　　　　志怪小說，在它要吸收佛經故事時，在內容上要接受佛經故
　　　　事的神幻、誇誕、奇異必須是有節制性的，只能在與中國本
　　　　有思想相接的部分來獲得膨脹的契機，因此志怪小說中的善
　　　　惡禍福，因果報應、鬼影幢幢的內容特別多；而在敘事手法
　　　　上，則從六朝至唐宋的志怪小說很少吸收佛經故事的敘事手
　　　　法。作者由志怪的本質來探討其吸收佛經故事的情形，爬梳
　　　　其脈絡發現其特色，是很有見地的。而這樣的溯源與比較研
　　　　究是一個新的研究領域，作者的研究不僅是描述而已，有精
　　　　細的探源考證，也有注意到印度佛典在漢譯中的中國化部分
　　　　；以及從漢譯佛典吸取養分再一次中國化成志怪小說的歷程
　　　　；也注意到物語在接受漢譯佛典故事及志怪小說時如何脫去
　　　　原有的印度化、中國化，而發展出自己的想像體系；是一本
　　　　頗具啟發性的書。
　　　　(二)、《幽明錄、宣驗記研究》陳桂市， 高師大國研碩，
　　　　　　　1987 年。
　　　　　　作者在文中指出：(1) 幽明錄與宣驗記同為劉義慶所主
　　　　持編纂的。二書的成書時間，性質與內容特色，適與義慶生
　　　　平經歷、思想轉變有隱合處。(2) 幽明錄、宣驗記在文學藝
　　　　術價值之外，也具有社會史料的文獻價值。
　　　　　　　　　　　　　　　頁246
　　　　　　論文用了前面四章在討論作者、成書經過、書中引用資
　　　　料，以及卷本流傳等問題，真正用在文本上的只有二章，比
　　　　例似不勻稱。對兩個文本內容的寫作技巧、風格以及二者之
　　　　比較等問題，以及作為佛教志怪中的不同定位，都還有可以
　　　　討論的空間。
　　　　(三)、《六朝佛教志怪小說研究》薛惠琪， 文大中研碩，
　　　　　　　1993 年。
　　　　　　志怪小說研究者眾，這其中自然多會談及佛教的志怪小
　　　　說，然皆非專門探討有關佛教範疇。此本論文可謂專書的第
　　　　一本。
　　　　　　書中對六朝佛教志怪分為兩大類：一是釋氏輔教之書，
　　　　又稱為宣佛小說，為佛徒所作，宣佛意圖非常明顯；一是揚
　　　　佛小說，以表現佛勝道、巫、傳統神靈信仰的思想為主，作
　　　　者多為一般文人。全書研究小說的產生背景、發展過程、思
　　　　想表現、題材內容的歸納統合、故事類型分析及其所反映的
　　　　社會狀況和人民期望。除此之外也嘗試由佛教志怪的情節、
　　　　結構、人物、語言及敘述模式等方面，分析其藝術特色。
　　　　　　綜合而論本書有整理描述文獻之功，其中以分析佛教志
　　　　怪小說的創作技巧頗有新意。但對將六朝佛教志怪分為兩大
　　　　類並未在文中詳其區別所在。對搜集的素材也沒有就時代或
　　　　文筆、內容特色上來研究佛教志怪小說演變的痕跡。也沒有
　　　　對佛教志怪與其他志怪的區別分隔出來，而予佛教志怪在志
　　　　怪小說中一個定位。另在分析佛教志怪小說時，沒有討論此
　　　　類志怪的缺點，如：內容多是宣揚因果報應，主旨單一確定
　　　　，使全篇內容缺乏創造性與想像力，千篇一律的善惡報應結
　　　　果，使這類小說常流于單調枯躁。若能追蹤這類志怪小說在
　　　　後代是否有以其母題而重新創作富於新意的作品？還是在這
　　　　類書影響下形成「善書」系統，直至現代的「天堂、地獄遊
　　　　記」一類的民間善書？則此書更具價值。
　　　　Ⅱ、長篇章回小說─有關《西遊記》的研究
　　　　　　　　　　　　　　　　頁247
　　　　(一)、《西遊記考證》胡適，台北，遠流，1988 年三版。
　　　　　　胡適自 1923 年發表〈西遊記考證〉引發東西學界研究
　　　　的興趣歷久不衰，可謂具有開創研究風氣之功。
　　　　　　書中對作者、版本、故事的來源及演化，進行三方面研
　　　　究。在對內容的探討上則認為西遊記是本有趣味的滑稽小說
　　　　、神話小說，作者是玩世主義，沒有什麼微言大義，更不要
　　　　說有什麼儒釋道的寓言蘊含其中。並探討西遊記中孫悟空的
　　　　來源，引發學界對這問題持續探討的興趣。
　　　　(二)、 《西遊記八十一難研究》徐貞姬， 輔大中研碩，
　　　　　　　1980 年
　　　　　　論文重點在：(1) 以寓言象徵的角度來詮釋災難的意義
　　　　； 包含對災難歷程、各種妖怪， 及所經山水景物的詮釋。
　　　　(2) 運用心理學上「衝突」的觀點，來詮釋引發災難的各種
　　　　人物、妖魔的錯綜複雜的關係。
(3) 採用容格「原型論」
　　　　，提出輔助解決各種災難的「智慧老人」原型的問題。此論
　　　　文有助於開拓對西遊記內容理解的新角度。
　　　　(三 )、《西遊記探源》鄭明琍，台北文開書局，1982 年。
　　　　　　此篇為鄭教授的博士論文（師大國研）。
　　　　　　全書約從 (1) 作者。(2) 版本。 (3) 故事源流、形成
　　　　過程。(4) 西遊記的形式與內容四大方面來探討。強調從文
　　　　學的角度來看西遊記故事在演變的過程中，如何就形式與內
　　　　容二方面，來造就作品的文學效果。
　　　　　　綜觀此書：
　　　　　　(1) 研究資料豐富，總結了其以前研究〈西遊記〉的絕
　　　　　　　　大部分資料。 例如：中文的單篇論文有 290 餘篇
　　　　　　　　、 中文專書 8 本、 工具書一本。 日文研究論文
　　　　　　　　102 篇。英、美等地的中外學者的博士
　　　　　　　　　　　　　　　　頁248
　　　　　　　　論文或專著數篇，對於後繼研究者提供了相當完整
　　　　　　　　的研究資料。
　　　　　　(2) 用功甚勤，在作者、版本、故事源流及演變三方面
　　　　　　　　，敘述、考證，全面而精微。
　　　　　　(3) 能運用各種文學理論如神話原型、童話特質、寓言
　　　　　　　　特性、喜劇風格等，以及掌握儒釋道的要義，來進
　　　　　　　　行內容與形式。例如：人物塑形、敘事結構、修辭
　　　　　　　　技巧等的分析論釋，每個方面都能融合諸家說法並
　　　　　　　　獨出機杼。
　　　　　　(4)
在主題的發微上，肯定西遊記是一本寓言小說。
　　　　　　　　其由災難的虛幻性、心靈的修持、五聖一體三個角
　　　　　　　　度來發微主題。指出整個西行主題不外是修心，災
　　　　　　　　難其實是心魔的幻現，以悟空代表心，心不但要「
　　　　　　　　空」而且還要「悟」。而每一種魔障，都要徹底消
　　　　　　　　滅才能達到涅盤的「空」境。因此西遊記中的每一
　　　　　　　　妖魔，不是被悟空趕盡殺絕，便是找出它的「主人
　　　　　　　　公」收回去，都是根本解決的象徵寫法。並指出五
　　　　　　　　聖實際上只是取經者一個人內在的五個層面，五聖
　　　　　　　　契合，終至彼岸。
　　　　　　　　此外，對許多情節的詮釋：書中對三教（尤其佛道
　　　　　　　　）嘻笑怒罵的態度的闡釋，都有細膩深入的見解。
　　　　　　(5) 可謂一本全面性有深度的「西遊記概論」。為研讀
　　　　　　　　西遊記必備的入門導引。
　　　　(四)、《余國藩西遊記論集》余國藩著、李奭學譯， 台北
　　　　　　　，聯經，1989。
　　　　綜觀此書：
　　　　　　(1)
利用西洋批評觀念中亞里士多德提倡的「有機結
　　　　　　　　構說」的觀點，就西遊記全書的「敘事結構」與「
　　　　　　　　河流母型」的角度，來分析判定爭議不休的西遊記
　　　　　　　　第九回問題。換言之，對版本學的問題，佐以文學
　　　　　　　　批評的角度來解決。這是一種新的詮釋手法。
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　　　　　　(2) 以西洋史詩的觀念來評論《西遊記》中插詩的作用
　　　　　　　　與地位。認為西遊記中的插詩，是全書行文的一部
　　　　　　　　分，是西遊記全文的「基本敘事結構」的一環，是
　　　　　　　　和散文緊密配合。認為西遊記中的插詩，具有史詩
　　　　　　　　的格局。
　　　　　　(3)
駁斥胡適的觀點，認為應該用寓言的角度來
　　　　　　　　　　　理解西遊記的內容。以西遊記為一本富有創
　　　　　　　　　　　造性和宗教啟發性的書。將西遊記的內容比
　　　　　　　　　　　喻為宗教性的「朝聖行」，認為其敘事模式
　　　　　　　　　　　分為：放逐、遊歷、回返三部曲，而其目的
　　　　　　　　　　　：救贖。
　　　　　　　　(b)　 又進一步分析外在的「朝聖行」，和內在的
　　　　　　　　　　　「朝心行」，其實是互為表裡二合一的兩條
　　　　　　　　　　　路線。
　　　　　　　　(c)　 但這宗教性的朝聖行，並不曾有系統的闡釋
　　　　　　　　　　　某教某派教義，而是具有三教歸一的思想特
　　　　　　　　　　　色。
　　　　　　(4) 認為要認識五聖間的關係，必先細索西行取經的宗
　　　　　　　　教意義，由修善根積功果的角度來詮釋五聖間的關
　　　　　　　　係。但事實上多側重於詮釋玄奘與悟空二者的關係
　　　　　　　　。
　　　　　　(5)
解析書中五行、煉內丹術語與三藏三徒之間的關
　　　　　　　　係。余教授對道教有相當深入的理解，不但能指出
　　　　　　　　西遊記中的一些詩偈是脫胎自道藏的某本道經，對
　　　　　　　　內丹術語也相當有研究。因此他能處理西遊記中有
　　　　　　　　關道教的部分，這是一般學者較困難之處。
　　　　　　(6) 一針見血地提出關乎教理與創作技巧的大問題。
　　　　　　余教授自己提出：「小說中的宗教意義，如何與充斥全
　　　　書的諷寓和幽默相提並論？」的問題。並從中國禪宗惠能所
　　　　開展的南禪精神中的「當頭棒喝」、「呵佛罵祖」等風格特
　　　　質來詮釋。認為《西遊記》以貌似狂禪的輕狂敘寫來達到「
　　　　佛門傳心法」的目的，運用反諷技巧，南禪破執外相的精神
　　　　，暗示「我心即佛」的最高旨意。這是余教授一個獨具慧眼
　　　　的詮釋。
　　　　　　除了有關西遊記的論文研究之外，余教授更以十三年的
　　　　工夫，用英語完成皇皇四卷的《全本西遊記譯注》，被評為
　　　　「骨肉俱全」當代最
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　　　　好的英譯本。
　　　　(五 )、 《西遊記人物研究》張靜二， 台北， 學生書局，
　　　　　　　　1984 年，初版。
　　　　全書重點在：
　　　　　　(1) 指出「五行生剋」關乎西遊記全書的基礎架構。是
　　　　　　　　作者據以整合全書使全書 (a) 條理分明。 (b) 有
　　　　　　　　思惟上的基礎。(c) 西遊人物獲個性上的指標。
　　　　　　(2) 全書運用人類學的啟蒙儀式（分離、轉變、返回三
　　　　　　　　部曲），以及神話學中「死亡」與「復生」的原型
　　　　　　　　，來一一的分析小說情節及人物。對五聖均有精闢
　　　　　　　　入微的性格、形象及內在意涵的詮釋。尤其歷來對
　　　　　　　　龍馬鮮有論及，本書著墨不少。
　　　　　　(3) 由 (2)的角度加以詮釋，而歸納出此書是一本「人
　　　　　　　　格塑造、成長」小說。沒有從宗教性的角度來詮釋
　　　　　　　　主旨。
　　　　　　(4) 對「心猿意馬」一詞，由關乎「全書的架構」的觀
　　　　　　　　點來予詮釋，深具創作。
　　　　　　(5) 分析悟空畢生追求為「人」的錯綜複雜心態，認為
　　　　　　　　可稱為「孫悟空情緒」，可謂見解獨到。
　　　　　　本書每個課題的論述，都能先總評在此課題上已有的研
　　　　究成果論點的得失，然後再提出自己的觀點，可謂迭有創見
　　　　。作者所詮釋的每個角度，可謂都是創造性的詮釋，深富意
　　　　義。由於多從人類學的角度詮釋人物及情節，對書中的宗教
　　　　性未著墨論述之，是可惜處。
　　　　(六 )、《西遊記人物的文字與繡像造形 -- 以李卓吾批評
　　　　　　　《西遊記》為主》彭錦華，輔大中文碩，1992　年。
　　　　論文重點在:
　　　　　　(1) 發現繡像與文本互動關係有研究價值。
　　　　　　(2) 討論繡像與文本間的關係。
　　　　　　　　(a) 討論繡像在創作思惟與創作技巧上與文本的關
　　　　　　　　　　係。
　　　　　　　　(b) 討論繡像與文本之間，即造形藝術與文學之間
　　　　　　　　　　，是否有相輔相成的作用？抑或仍有不能盡合
　　　　　　　　　　之處？
　　　　　　(3) 以神話思惟與經驗思惟兩種模式的交替運用來分析
　　　　　　　　西遊記中主角人物的塑形及修道歷程。以直敘性的
　　　　　　　　形象思惟來分析西遊記對山川、文物、場景等盛服
　　　　　　　　矜裝的藝術形象特質。
　　　　　　(4) 從李卓吾「童心說」的思想觀點，來討論李卓吾評
　　　　　　　　點孫悟空的觀點。
　　　　　　(5) 討論繡像所反映的明代繪畫技巧及繪畫美學。
　　　　　　綜觀本論文能注意到插圖與文字間的互動關係，為西遊
　　　　記的研究，別開蹊徑。而用功甚深，結合明代繪畫藝術與文
　　　　學兩種不同領域的學門來研究，運用的文學理論、藝術理論
　　　　皆甚恰當。但在有關李卓吾評點的部分討論太少，多直接討
　　　　論西遊記作者對三教的觀點。
　　　　Ⅲ、小說中的主題研究
　　　　(A) 冥界研究
　　　　(一)、〈冥界遊行〉前野直彬著、前田一惠譯，收於《中國
　　　　　　　古典小說研究專集 4 》，台北， 聯經出版社，1982
　　　　　　　年。
　　　　　　本譯文最早刊於 1961 年，因此發表的時間可謂在專以
　　　　「冥界」為主題研究的論文中為最早的。也可謂開創性的研
　　　　究。
　　　　　　此論文主要討論六朝的冥界，以六朝志怪小說中的材料
　　　　為範圍，於其中爬梳整理中國冥界觀的原始面目及其演變，
　　　　以及受到佛家地獄說影響後的變形。
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　　　　論文重點在：
　　　　　　(1) 指出中國人最早的冥界應是黃泉、蒿里墳墓等死後
　　　　　　　　的地下世界。
　　　　　　(2) 引顧炎武「日知錄」卷三十「泰山治鬼」條，認為
　　　　　　　　有關泰山之神管理死者的觀念，是從前漢哀帝、平
　　　　　　　　帝時開始，經後漢這段時間演變形成的。
　　　　　　(3) 分析「泰山治鬼」時期冥界的種種特性。
　　　　　　　　(a) 發現「泰山治鬼」的冥界是可以遊行的。也就
　　　　　　　　　　是由於冥界的泰山府君有事欲傳達於鬼域外的
　　　　　　　　　　他界 (如河神之域），於是請活人入冥帶信再
　　　　　　　　　　出冥。於是活人便曾經歷冥界，在冥界遊行。
　　　　　　　　(b) 中國的冥界原本官吏組織鬆散，沒成系統。冥
　　　　　　　　　　界官吏出缺常由陽世亡者來充任。冥界的官界
　　　　　　　　　　也充滿了中國官場上人情請託之習。
　　　　　　　　(c) 冥界沒有審判生前善惡的觀念。
　　　　　　　　(d) 冥界有被誤拘的亡魂，而這是人可以死而復活
　　　　　　　　　　的原因。
　　　　　　(4) 加入佛教地獄觀念以後的泰山冥界。
　　　　　　　　(a) 舉幽明錄中趙泰、舒禮、康阿得的故事為例來
　　　　　　　　　　做說明。
　　　　　　　　(b) 加入地獄觀念後的泰山冥界，泰山府君仍是冥
　　　　　　　　　　界最高官吏，沒有閻羅王這名詞出現。
　　　　　　　　(c) 有地獄、泥犁等名詞出現，也有對地獄種類、
　　　　　　　　　　名稱及酷刑的描述。
　　　　　　　　(d) 以人生前善惡行為輪迴六道依據，冥界成了審
　　　　　　　　　　判的場所。且強調生前宗教性的行為是積善業
　　　　　　　　　　的最佳方式，充滿佛教色彩。
　　　　　　　　(e) 加入地獄觀念後的泰山冥界，是以「城」為畫
　　　　　　　　　　分區域，冥界並非皆是地獄，約分為「福地」
　　　　　　　　　　、「受變形城」、「地獄」三城。
　　　　　　　　(f) 冥界仍可遊行，如趙泰是被惡鬼誤捉命尚不該
　　　　　　　　　　絕，因此遊
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　　　　　　　　　　冥界後，遣送回家。
　　　　　　(5) 最早的閻羅王冥界出現在北魏，《洛陽伽藍記》中
　　　　　　　　是最早出現以閻羅王這名詞取代泰山府君。
　　　　　　(6) 從冥界遊行回來的人，描寫為不是英雄，而是對來
　　　　　　　　世懷有恐懼感的人。虔誠的信仰，加上想像力，產
　　　　　　　　生的就只限於因果報應不爽的故事。
　　　　　　(7) 六朝冥界遊行的故事，從基於原始民間信仰而來，
　　　　　　　　在泰山深處，胡母班「扣樹求見」所訪的「牧歌式
　　　　　　　　」的冥界逐漸消失。代之而起的是逐漸染上佛教色
　　　　　　　　彩，冥界是算陽世總賬的地方，而有不可思議的神
　　　　　　　　秘感與可怕性。
　　　　　　此論文可謂對中國冥界的原始形態及受佛教地獄影響後
　　　　的形態，都作了概括性的考察描述。
　　　　(二)、〈佛教故實與中國小說〉臺靜農， 東方文化十三卷
　　　　　　　一期，1975 年。
　　　　　　臺教授在這篇論文中的第一部分是〈佛家地獄說反映於
　　　　中國小說的情形〉：
　　　　　　這個主題在內容探討上有和日本學者前野直彬類似之處
　　　　，但也有相異之處。也可視為一個開創性的主題研究。
　　　　論文重點在 :
　　　　　　(1) 首先探討佛家地獄說，始由漢末流入中國，到了南
　　　　　　　　朝大大流行，而在中土人民的心理上生了根。於是
　　　　　　　　影響了中國的文學藝術。
　　　　　　(2) 佛教地獄說雖流行於魏晉與南朝，但魏晉作品中只
　　　　　　　　記泰山是鬼世界，沒有悲苦的地獄觀念。南朝王琰
　　　　　　　　《冥祥記》中有 14、15 條記地獄，但地獄主仍用
　　　　　　　　「泰山府君」沒有用「閻羅王」 (此乃用中土名辭
　　　　　　　　代替天竺名辭，使中土人易於接受）。
　　　　　　(3) 王琰雖然以小說宣揚地獄，似乎沒有影響到當時好
　　　　　　　　鬼神志怪的文士。由六朝至唐，有修養的文人，都
　　　　　　　　不願意接受外來的地獄
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　　　　　　　　說。
　　　　　　(4) 唐代最先接受地獄說的是畫家不是文學家，民間流
　　　　　　　　行的俗講變文，也有以地獄為主題。但唐傳奇中以
　　　　　　　　地府為題材的不特時間甚晚，且作品不多。如「杜
　　　　　　　　子春」一文，運用佛家地獄非常自然，令人不覺是
　　　　　　　　從佛教吸取而來。
　　　　　　(5) 清，《聊齋誌異》一書中，地獄在文學作品中始放
　　　　　　　　異彩，地獄用來做對人世的譴責、諷刺之寓意。
　　　　　　全文可謂對佛教地獄說傳入中國後的演變情形做一扼要
　　　　論述。
　　　　　　前野直彬先生與臺教授的文章，雖都是短篇論文，甚至
　　　　論文中的一小部分。但所釐清的觀念，引用的資料，對後繼
　　　　研究者都有奠基的作用。至於臺教授的論文中，不知為何沒
　　　　有引用幽冥錄的資料， 以致上所陳述其論文要點 (3) 頗有
　　　　諍議性。但瑕不掩瑜，整個論題是有後續研究的價值。
　　　　(三 )、《六朝志怪小說中的死後世界》賴靜雅， 政大中文
　　　　　　　碩，1990　年。
　　　　(四)、《唐代冥界故事研究》陳麗玲，輔大中文碩，1995。
　　　　　　此兩本論文在材料的搜集以及描述分析上，自然是較一
　　　　、二兩篇單篇要豐富得多，但在對冥界的基本架構敘述與對
　　　　冥界的詮釋上，大抵不出一、二兩篇所論範圍；又皆有可議
　　　　處，如《六朝》論文中，將佛教淨土歸類為「天上冥界」；
　　　　無論就佛教地獄、淨土思想或變形為中國佛教冥界觀，都沒
　　　　有將淨土當成「冥界」來處理的。另外，在《唐代》篇中，
　　　　首先在材料上沒有用到變文中的目連變文，以及〈唐太宗入
　　　　冥記〉等篇，是頗為嚴重的缺憾。而對唐代冥界故事的全貌
　　　　徑以臺教授研究「杜子春」、「崔紹」二篇的結果指出唐代
　　　　冥界故事，已脫離佛教宗教性本來面目，只是文人用來創作
　　　　時的題材，不復成為宣教的工具。似乎以偏蓋全，未必如此
　　　　樂觀。
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　　　　(五 )、《目連救母故事之演進， 及其有關文學之研究》陳
　　　　　　　芳英，台大中文碩，1978　年。
　　　　　　目連冥間救母故事是唐代變文中非常重要的篇目，也是
　　　　唐代俗講非常流行的講題，那時還有變相與之配合。目連救
　　　　母故事的重點描述就在入冥尋母。因此此論文在探討目連入
　　　　冥所描述的冥間光景的由來，認為是佛教地獄說，混合唐代
　　　　盛行「地藏十王經」的十王信仰，以及中國冥間的鬼道游魂
　　　　等幾個部分而成，為後代小說中描述「幽冥界」、「閻羅殿
　　　　」提供了一個範本。此論文有關冥間的研究，基本上可視為
　　　　冥界主題研究的延續，且有對冥界在構造由來上，做了更上
　　　　屢樓的研究，值得參考。
　　　　附錄 〈屍體、骷髏與魂魄─傳統靈魂觀新論〉李建民， 台
　　　　　　北，〈當代〉，90　期，。
　　　　　　此文雖是單篇論文，又非以研究冥界為主，但對解讀中
　　　　國志怪小說中死者復生，人鬼聯姻，冥陽兩界會面等故事，
　　　　以及為數甚多有關骷髏的故事，都提供了一個非常有價值的
　　　　理論基礎。可使我們找到詮釋這些小說內容的思想進路。故
　　　　附錄於此，以供參考。也許因此也可發現志怪小說中新的研
　　　　究題材。
　　　　(B) 「龍」的故事研究
　　　　(一)、首先對佛教中龍影響於中國小說進行研究的，仍是臺
　　　　　　　靜農教授，其在〈佛教故實與中國小說〉一文中的第
　　　　　　　二部分是「二、佛書中龍的故事對唐人傳奇的影響」
　　　　　　　，先敘述佛經中有關龍的形象、寶物，以及有關龍女
　　　　　　　的故事，並指出佛經中龍女遇難的故事，是唐人傳奇
　　　　　　　「柳毅傳」取材創意的來源。