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马丁·路德说：“信徒一不靠教皇，二不靠圣礼。”在这里他认为人们应该靠什么“才是基督的正道”
A．上帝B．教会C．《圣经》D．教皇
题型：单选题难度：中档来源：专项题
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据魔方格专家权威分析，试题“马丁·路德说：“信徒一不靠教皇，二不靠圣礼。”在这里他认为人们应..”主要考查你对&&宗教改革&&等考点的理解。关于这些考点的“档案”如下：
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宗教改革：
宗教改革是指基督宗教在16世纪至17世纪进行的一次改革，是资产阶级披着宗教外衣的一场资产阶级性质的改革，改革代表人物马丁路德、加尔文等人，以及发展出来的新教教派。文艺复兴和宗教改革的异同点：
1、同：（1）产生的时代背景和社会条件相同，都是在西欧封建制度衰亡、资本主义萌芽和发展的历史年代；（2）它们都具有反封建的性质，并把矛头对准了天主教会；（3）两者都向古代寻求和吸取养料，人文主义者借助的是古典文化，马丁·路德借助了《圣经》中的原始教义；（4）两个运动在与统治者的关系上也是相似的，人文主义者需要教皇、国王、贵族和富商的庇护；宗教改革与统治者关系更是紧密，马丁·路德就是得到封建诸侯的保护。2、异：（1）在人的问题上，人文主义者与宗教改革者有根本不同的认识：前者认为人是万物的尺度，而后者却强调神的伟大、人的渺小，一切以神为中心；（2）在信仰与宗教宽容的问题上，两个运动是迥然不同的，文艺复兴是一个信仰与思想自由的运动，一开始就容忍了异教文化，而宗教改革不是一个为了自由的运动，各种形式的新教派，几乎都以另一个权威来取代教皇的权威。（3）文艺复兴主要表现在思想领域和社会的上层，而宗教改革更多的表现为一场政治运动，群众基础也更为广泛。（4）在对待宗教的态度上，文艺复兴认识并揭露教会的腐朽、罪恶，但还是对教会势力抱和解的态度，不愿走上宗教改革的道路。宗教改革概况：&（1）背景：& ①文艺复兴的影响。文艺复兴中，人文主义学者尽管对宗教保持较为温和的态度，但其以人为中心的思想极大地冲击了天主教的精神独裁，天主教的权威日益受到人们的怀疑。&②主要原因：天主教会对欧洲尤其是德意志的压榨。&③导火线：1517年，罗马教皇出售赎罪卷。& ④根本原因：天主教会的腐败与专横阻碍了资本主义的发展。&&（2）性质：& 是在宗教外衣掩饰下发动的反对封建统治和罗马神权统治的政治运动。实质上是早期资产阶级的反封建斗争，人文主义思想得以进一步弘扬。&（3）过程：①马丁·路德——“九十五条论纲”（标志着德意志宗教改革的开始）&揭开了教皇教会的枷锁，套上了宗教的枷锁。②马丁·路德的主要宗教主张：简化宗教仪式；否定罗马教廷的权威&；坚持国家权力高于教会③&扩展并形成多个新教派。（5）影响：教诲控制削弱，普通民众开始觉醒，进一步传播了人文主义。（6）结果与意义：始于16世纪德意志的欧洲宗教改革是一场反对封建统治和罗马神权统治的政治运动，它否定罗马教廷的权威，坚持国家权力高于教会，对于君主专制制度的加强和新兴民族国家的加强都起了一定的作用。宗教改革摧毁了天主教的精神独裁，解放了思想，还促进了西欧各国民族文化和教育事业的发展。
马丁·路德的观点：路德认为只要有虔诚的信仰，灵魂便可以获得拯救,无须购买赎罪券。诚如他所言：“义人靠信仰生活”、“信仰使我们成为义人”。他主张每个基督徒都有直接阅读和解释《圣经》的权利，而不是盲目听从教皇和教会的说教，君主的权利高于教士甚至教皇。他主张简化宗教仪式，僧侣可婚配和还俗。这些观点的含义在于：否认教皇的权威，肯定基督徒个体的思想自由和国家的民族意识，其中蕴含着自由主义、个人主义和主体的理性因素，反映了新兴资产阶级的愿望，与文艺复兴的人文主义倾向具有一定的一致性。 马丁·路德的说法引起人们的强烈共鸣，引发了德国和欧洲轰轰烈烈的宗教改革运动，形成了包括路德派在内的不受罗马教皇控制的基督教派，这些教派统称为新教。 中世纪欧洲与基督教会：天主教是与东正教、新教并列的基督教三大派别之一；而基督教又是与佛教、伊斯兰教并列的世界三大宗教之一。基督教诞生于公元1世纪的罗马帝国。392年，罗马帝国皇帝正式宣布基督教为国教。由于政治区划和语言、文化传统等方面的差异，庞大的罗马帝国全境在事实上一直分为东、西两部分。基督教从3世纪以来，也逐渐形成东、西两大派。西派以罗马为中心，传播于高卢、意大利和北非迦太基及其以西地区，通行拉丁语，又称拉丁教会。东派散布在马其顿、希腊半岛至埃及及其以东地区，通行希腊语，又称希腊教会。330年，罗马帝国皇帝君士坦丁一世设东都于拜占廷，并将其改名为君士坦丁堡。此后，君士坦丁堡教会在东部教会中渐居首位，与西部的罗马教会对峙。476年西罗马帝国灭亡。公元6世纪，罗马主教在罗马城建立政教合一的统治，并扩大统辖范围，进一步提高罗马主教的权力；拜占廷皇帝查士丁尼一世自称为教会元首，使东部教会依附于国家政权，并不承认罗马教皇为教会最高首领，东、西两派裂痕日益加深。1054年，东、西部教会正式分裂。东派自称正教即东正教，西派自称公教。 “公教”一词源自拉丁文catholica，原意为“全世界的”和“普遍的”。天主教自称是唯一的公教，并以罗马为中心，故又称罗马公教。16世纪传入中国后，其信徒所崇奉的神称为“天主”，故在中国称天主教，或音译为“加特力教”。
马丁·路德：日，马丁·路德出生在德意志东部的一个小山村。少年时的马丁·路德目睹了天主教会的腐败糜烂，便下定决心要进行宗教改革。大学毕业以后，他在父母亲朋诧异的目光中“遁入空门”——进入雷尔福特圣奥古斯丁修道院当修士，他在那里学习神学，并且洁身自律。1508年他成为维登堡大学的神学教授。教皇和天主教会的腐败奢侈，日益坚定了他进行宗教改革的决心。1517年，为反对教皇利奥十世借颁发赎罪券盘剥百姓，路德在维登堡大教堂门前贴出了“关于赎罪券效能的辩论》（即九十五条论纲）。《论纲》所引起的强烈反响，甚至出乎路德自己的预料。社会各阶层都对《论纲》表现出浓厚的兴趣。可以说《论纲》点燃了第一次德国资产阶级革命——宗教改革的火焰。路德一下子成为德国全民族的代言人，各阶层的热烈支持，使路德走上了同罗马教庭彻底决裂的道路。1519年，罗马教会的神学家约翰·艾克同马丁·路德在莱比锡展开了大论战。在路德唇枪舌剑、咄咄逼人的攻势之下，约翰·艾克狼狈不堪地败下阵去，这场大辩论无疑成为路德宗教改革生涯中的一次重大转机。1520年是宣场路德学说最火的一年。那一年共出版德文书籍、文章208册，其中路德的著作有133册之多。被称作宗教改革三大论著的《致德意志贵族公开书》、《教会被囚于巴比伦》、《基督徒的自由》都发表在那一年。在这些著作中，路德的攻击予头并非指向某一教皇或教庭的奢侈腐败，他矛头所指是整个封建神权政治。他的学说从根本上否定了中世纪的教阶组织，否定了奴役人们的圣礼制度和教会法规，提出建立与资本主义发展相适应的资产阶级廉俭教会，并在宗教理论上以资产阶级自律的宗教取代了封建主义他律的宗教。但路德不能代表人民。当德国农民要把宗教改革变成一场推翻现存剥削制度的政治革命时，路德退缩了，最后走向背叛，成为世俗统治者的代言人。他先写了《劝基督徒勿从事叛乱书》，又开始回维登堡讲道，平息骚乱，最后写了《反对杀人越货的农民暴徒书》。他对待农民起义的态度由劝抚、调解到力主镇压。路德彻底脱离了人民，路德教在德国蜕变成为世俗诸侯的工具。以路德为代表的市民阶级温和的宗教改革运动，仅在宗教形式上进行了一些改革。1546年2月，路德死于出生地艾斯勒本，享年63岁。路德一生功过参半。他所发起并领导的宗教改革运动席卷整个欧洲，永久性地结束了罗马天主教会对于西欧的封建神权统治。他的宗教学说为新兴资产阶级提供了革命的思想武器。恩格斯认为路德是他那个时代的巨人，他无愧于这一光荣
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225840243195222665122537128766129030同属于新教也都是因信称义，我一直觉得加尔文就是路德宗的继承发扬者，但是加尔文宗的先定论似乎更有种宿命论的消极影子在里面。真心想知道加尔文宗和路德宗的最大区别在哪里。
两者的区别也是我近两年以来的困惑，一直在做比较和辨别的工作。以下是我基于个人观察得出的观点，望主内的弟兄姐妹不吝指正。从中国教会的大环境来说，无论三自还是家庭，从教会的语言体系到基督徒的入世观，基本上都是改革宗的天下。若没有路德宗任不寐牧师的博客，我以为的基督教本来就是改革宗这个样子的。一、先从基督徒的入世观谈起。清教徒凭敬虔爱主的火热和清洁无愧的良心入世，值得每一个基督徒效仿和追随，这无疑是圣徒共有的特征之一。从个人的角度来讲，在社会上积极地担负起个人责任，不计个人得失，效仿基督的牺牲和大爱，仍不失为一种整全而积极的基督徒入世观。分歧在于这样的一种道德实践，在基督教教义上是不是一种刚性的“天职”，福音的核心究竟是什么。从行动主义的特征来讲，“内圣外王”的儒家思想和“内信外证”的加尔文神学在形式上具有某种一致性，都是“我”要行动来彰显里面的信心和“我”要通过道德实践来走成圣的道路。加尔文主义的“荣耀神学”和指导个人道德实践的圣灵观成为任不寐的批评对象：罪人只能仰望神的恩典，人不可能荣耀神，圣灵指向的只有可能是福音。世界是一条破船，任何出于道德实践的补救都是徒劳的，福音就是告诉世人救赎的信息，道德实践与福音无关。抑恶扬善对基督徒而言，不作是一种恶，作也无功，没有值得骄傲的理由。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，从另外一个方面论证了清教徒的努力实现不了人间天堂。资本主义体制像一个铁制的牢笼，它对人造成的压迫感、绝望感，是敬虔爱主的清教徒所始料未及的。传福音，告诉世人这世界的真相，这才是基督徒的天职；呼召世人悔改，讲道，像主那样施行圣礼，这才是教会的使命。这世界没有基督徒的领奖台。文献链接：不寐之夜 《基督徒没有社会责任》 《新教伦理与资本主义精神》- “（清教徒）于外在事物的顾虑，应该只是像件披在圣徒肩上的‘随时可以卸下的薄斗篷’。然而命运却使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼。”
路德宗和改革宗的区别主要有：&br&&br&1.圣餐观：&br&&br&路德宗持有同质说，即耶稣基督的身体实实在在地在饼和杯里面与人同在。而改革宗则极力反对这一点，因为基督的二性在同一位格内是不会混淆和融合的，人性仍旧是人性，不因为二性的合一和所谓“属性相通”就使得基督的人性身体可以无所不在。改革宗坚持“属灵同在说”，也就是基督在圣灵中与我们同在，我们在圣餐礼上是靠着圣灵特别地经历了这位已经与我们联合的基督的特别同在。&br&&br&而事实上，圣餐观的分歧也涉及到了基督论上的不同看法&br&&br&路德宗相信，因为二性的合一，二性之间属性相通到一个程度使得人性也可以无所不在；而改革宗则持守迦克敦信经的告白，坚持二性虽永远联合，不分开不离散，也同时永不混淆不融合。&br&&br&2.律法的功用：&br&&blockquote&简单来说，在对待律法的功用上，改革宗与路德宗至少在两个方面，有着本质的区别：&br&&br&第一，对于路德宗而言，律法的第一功用（福音功用）是其首要功用；但对于改革宗而言，律法的第三功用（教导功用）才是其首要功用。加尔文在其《基督教要义》中尤其强调律法的第三功用，并称其为律法的“首要”（Principle）功用，为此他不惜将成圣放在称义之前来讨论。这种差别也特别体现在两者的要理问答中，在路德的小要理问答中，律法是放在福音之前的，主要强调其定罪和引导人归向基督的功用；而在改革宗的要理问答中（无论是《海德堡要理问答》，还是《威斯敏斯特大小要理问答》），律法是放在福音之后，作为基督徒感恩生活的指导，即教导功用（实际上，《海德堡要理问答》中，对于律法的福音功用几乎是一笔带过，仅见于问答3-5)。&br&&br&第二，即使对于律法的第三功用，两者也有着本质的区别。路德宗强调律法的教导功用，主要是针对人肉体的软弱，重生之人残存的罪性而言。换句话说，对于路德神学而言，即使在第三功用上，律法的作用仍然是消极负面的。霍志恒有力的证明，这正是路德神学否认工作之约的根本原因（因为对于路德神学而言，堕落前的亚当，因为没有肉体的软弱，并不需要律法的指导或限制）。而改革宗则强调，律法的教导功用主要是针对重生之人的新生命而言，是作为新人的指导，而非旧人的约束。&/blockquote&&br&以上摘自&a href=&///?target=http%3A//.cn/s/blog_7b67e07f0101d7iy.html& class=& wrap external& target=&_blank& rel=&nofollow noreferrer&&改革宗与路德宗对待律法功用的不同立场&i class=&icon-external&&&/i&&/a&&br&&br&3.崇拜礼仪上：&br&&br&改革宗持守“限定性原则”，也就是在崇拜中，圣经没有明确教导的构件全部不能使用，也因此坚决反对崇拜礼仪的世俗化；&br&路德宗相信“基准性原则”，也就是在崇拜中，圣经没有明确禁止的构件都是可以使用，也因此为崇拜礼仪的世俗化开了一道隐蔽的门。&br&&br&4.对于使徒信经“下到阴间”的理解：&br&&br&路德宗认为基督是实实在在地下到了阴间，在那里宣告了他对死亡的得胜；而改革宗则相信，基督必不被“撇在阴间”，使徒信经“下到阴间”是表明，基督为选民承受了上帝全部的对罪的愤怒，如同下在阴间和地狱中一样&br&&br&5.在预定论上的分歧：&br&&br&改革宗牢牢坚持“双重预定论”，相信谁能得救谁要沉沦都早在创世之先为上帝以其绝对的主权和绝对良善的心意所预定，但得救之事是上帝积极地预定，而沉沦乃是出于上帝消极的许可&br&路德宗反对这一说法，坚持上帝只拣选了谁得救，未曾定意要使谁灭亡。&br&&br&终于有时间来填坑了，谢邀。&br&&img src=&/e90d7ee4aaaebe21f529_b.png& data-rawwidth=&226& data-rawheight=&290& class=&content_image& width=&226&&知乎改革宗基督徒群，接受改革宗路线和立场的知友欢迎加入。&br&本群风格严肃活泼，力求以真道打动人心。
路德宗和改革宗的区别主要有： 1.圣餐观： 路德宗持有同质说，即耶稣基督的身体实实在在地在饼和杯里面与人同在。而改革宗则极力反对这一点，因为基督的二性在同一位格内是不会混淆和融合的，人性仍旧是人性，不因为二性的合一和所谓“属性相通”就使得基督…
&p&首先要分清楚路德和加尔文的异同，并不等于路德宗和加尔文宗的异同。因为路德比较强烈支持预定论（参考他的《论意志的捆绑》），而路德宗某些群体并不认同预定论（至少重生的信徒仍然可能落入地狱）。&br&&/p&&br&&p&遵循马丁路德教义的基督徒都成为“路德宗”，也叫信义会。信义宗的信仰依据为1583年编成的《协同书》，包括《尼西亚信经》、《使徒信经》、《亚他拿修信经》、路德的《教义问答》、《施马尔卡尔德信条》、梅兰希顿(Melanchthon)的《奥格斯堡信条》等。该宗派强调“唯信称义”和圣经的最高权威，坚持信徒皆为祭司。&/p&&br&&p&改革宗是基督教的一支，代表人物是茨运理和加尔文。加尔文宗的信仰告白《海德堡要理问答》、《西敏寺大要理问答》（即威斯敏斯特要理问答）、《西敏寺小要理问答》、《西敏寺信仰宣言》等。改革宗强调因信称义，罪人可以借着相信耶稣基督而获得恩典和上帝的拯救，另外，加尔文宗也强调圣经权威至上，应据以判断一切传统。&/p&&br&&p&路德宗和加尔文宗的区别——&/p&&br&&p&首先是圣餐观的不同：路德宗支持“合质说”，加尔文宗则相信“属灵临在说”。&/p&&br&&p&对基督论的不同：路德宗强调“属性相通”到一个地步，基督升高的人性可以分享其神性；加尔文宗则强调基督神性与人性不可混淆，不可交换。&/p&&br&&p&律法和福音的关系：路德宗比较强调律法和福音两者的对立，加尔文宗则更多强调两者的统一。&/p&&br&&p&圣徒是否蒙保守的问题：改革宗承认上帝保守重生的信徒不落入地狱，路德宗某些群体认为重生的信徒仍然可能落入地狱（比如威斯康辛州路德会(Wisconsin Evangelical Lutheran Synod)的信仰基础《我们所信》第五章9条：我们拒绝接受那些指信徒永不会离开信心的说法（即“一次得救，永远得救”之说），因为圣经说信徒是有可能跌倒离开信心的（哥林多前书10:12）。）。&/p&&br&&p&当然，想要明白两个宗派的异同，最好去阅读并对照他们的信仰告白。&/p&&br&&br&&a href=&///?target=https%3A//www.ai-wen.net/%3Fq-1804.html& class=& external& target=&_blank& rel=&nofollow noreferrer&&&span class=&invisible&&https://www.&/span&&span class=&visible&&ai-wen.net/?&/span&&span class=&invisible&&q-1804.html&/span&&span class=&ellipsis&&&/span&&i class=&icon-external&&&/i&&/a&
首先要分清楚路德和加尔文的异同，并不等于路德宗和加尔文宗的异同。因为路德比较强烈支持预定论（参考他的《论意志的捆绑》），而路德宗某些群体并不认同预定论（至少重生的信徒仍然可能落入地狱）。 遵循马丁路德教义的基督徒都成为“路德宗”，也叫信义…
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基督徒，中医粉，知识管理控基督教路德宗与加尔文宗有哪些区别？
同属于新教也都是因信称义，我一直觉得加尔文就是路德宗的继承发扬者，但是加尔文宗的先定论似乎更有种宿命论的消极影子在里面。真心想知道加尔文宗和路德宗的最大区别在哪里。
路德宗和改革宗的区别主要有：1.圣餐观：路德宗持有同质说，即耶稣基督的身体实实在在地在饼和杯里面与人同在。而改革宗则极力反对这一点，因为基督的二性在同一位格内是不会混淆和融合的，人性仍旧是人性，不因为二性的合一和所谓“属性相通”就使得基督的人性身体可以无所不在。改革宗坚持“属灵同在说”，也就是基督在圣灵中与我们同在，我们在圣餐礼上是靠着圣灵特别地经历了这位已经与我们联合的基督的特别同在。而事实上，圣餐观的分歧也涉及到了基督论上的不同看法路德宗相信，因为二性的合一，二性之间属性相通到一个程度使得人性也可以无所不在；而改革宗则持守迦克敦信经的告白，坚持二性虽永远联合，不分开不离散，也同时永不混淆不融合。2.律法的功用：简单来说，在对待律法的功用上，改革宗与路德宗至少在两个方面，有着本质的区别：第一，对于路德宗而言，律法的第一功用（福音功用）是其首要功用；但对于改革宗而言，律法的第三功用（教导功用）才是其首要功用。加尔文在其《基督教要义》中尤其强调律法的第三功用，并称其为律法的“首要”（Principle）功用，为此他不惜将成圣放在称义之前来讨论。这种差别也特别体现在两者的要理问答中，在路德的小要理问答中，律法是放在福音之前的，主要强调其定罪和引导人归向基督的功用；而在改革宗的要理问答中（无论是《海德堡要理问答》，还是《威斯敏斯特大小要理问答》），律法是放在福音之后，作为基督徒感恩生活的指导，即教导功用（实际上，《海德堡要理问答》中，对于律法的福音功用几乎是一笔带过，仅见于问答3-5)。第二，即使对于律法的第三功用，两者也有着本质的区别。路德宗强调律法的教导功用，主要是针对人肉体的软弱，重生之人残存的罪性而言。换句话说，对于路德神学而言，即使在第三功用上，律法的作用仍然是消极负面的。霍志恒有力的证明，这正是路德神学否认工作之约的根本原因（因为对于路德神学而言，堕落前的亚当，因为没有肉体的软弱，并不需要律法的指导或限制）。而改革宗则强调，律法的教导功用主要是针对重生之人的新生命而言，是作为新人的指导，而非旧人的约束。以上摘自3.崇拜礼仪上：改革宗持守“限定性原则”，也就是在崇拜中，圣经没有明确教导的构件全部不能使用，也因此坚决反对崇拜礼仪的世俗化；路德宗相信“基准性原则”，也就是在崇拜中，圣经没有明确禁止的构件都是可以使用，也因此为崇拜礼仪的世俗化开了一道隐蔽的门。4.对于使徒信经“下到阴间”的理解：路德宗认为基督是实实在在地下到了阴间，在那里宣告了他对死亡的得胜；而改革宗则相信，基督必不被“撇在阴间”，使徒信经“下到阴间”是表明，基督为选民承受了上帝全部的对罪的愤怒，如同下在阴间和地狱中一样5.在预定论上的分歧：改革宗牢牢坚持“双重预定论”，相信谁能得救谁要沉沦都早在创世之先为上帝以其绝对的主权和绝对良善的心意所预定，但得救之事是上帝积极地预定，而沉沦乃是出于上帝消极的许可路德宗反对这一说法，坚持上帝只拣选了谁得救，未曾定意要使谁灭亡。终于有时间来填坑了，谢邀。知乎改革宗基督徒群，接受改革宗路线和立场的知友欢迎加入。知乎改革宗基督徒群，接受改革宗路线和立场的知友欢迎加入。本群风格严肃活泼，力求以真道打动人心。
首先要分清楚路德和加尔文的异同，并不等于路德宗和加尔文宗的异同。因为路德比较强烈支持预定论（参考他的《论意志的捆绑》），而路德宗某些群体并不认同预定论（至少重生的信徒仍然可能落入地狱）。遵循马丁路德教义的基督徒都成为“路德宗”，也叫信义会。信义宗的信仰依据为1583年编成的《协同书》，包括《尼西亚信经》、《使徒信经》、《亚他拿修信经》、路德的《教义问答》、《施马尔卡尔德信条》、梅兰希顿(Melanchthon)的《奥格斯堡信条》等。该宗派强调“唯信称义”和圣经的最高权威，坚持信徒皆为祭司。改革宗是基督教的一支，代表人物是茨运理和加尔文。加尔文宗的信仰告白《海德堡要理问答》、《西敏寺大要理问答》（即威斯敏斯特要理问答）、《西敏寺小要理问答》、《西敏寺信仰宣言》等。改革宗强调因信称义，罪人可以借着相信耶稣基督而获得恩典和上帝的拯救，另外，加尔文宗也强调圣经权威至上，应据以判断一切传统。路德宗和加尔文宗的区别——首先是圣餐观的不同：路德宗支持“合质说”，加尔文宗则相信“属灵临在说”。对基督论的不同：路德宗强调“属性相通”到一个地步，基督升高的人性可以分享其神性；加尔文宗则强调基督神性与人性不可混淆，不可交换。律法和福音的关系：路德宗比较强调律法和福音两者的对立，加尔文宗则更多强调两者的统一。圣徒是否蒙保守的问题：改革宗承认上帝保守重生的信徒不落入地狱，路德宗某些群体认为重生的信徒仍然可能落入地狱（比如威斯康辛州路德会(Wisconsin Evangelical Lutheran Synod)的信仰基础《我们所信》第五章9条：我们拒绝接受那些指信徒永不会离开信心的说法（即“一次得救，永远得救”之说），因为圣经说信徒是有可能跌倒离开信心的（哥林多前书10:12）。）。当然，想要明白两个宗派的异同，最好去阅读并对照他们的信仰告白。
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从路德宗、加“入世禁欲主尔文 教的新教伦理到义”的历史、逻辑考察
在《新教伦理与资本主义精神》一书中，马克斯·韦伯经过研究认为：新教中的教义和伦理思想——特别是入世禁欲主义，促进了资本主义精神的产生，进而促成了理性资本主义的发展。这里的新教泛指14、15世纪以来，欧洲各国随着宗教改革脱离天主教而形成和发展起来的一系列新宗教，主要有发生在德国大部和北欧诸国的路德宗，瑞士、荷兰、苏格兰和德国一部分的加尔文派以及英格兰的安立甘宗。本文试图以新教改革的两个重镇——路德宗和加尔文教为例，对新教伦理的变迁过程本身作一历史的、逻辑的理析。 一、天主教“善功获救"的“外向性格"既使信仰与世俗生活发生了千丝万缕的关系。又给教会的腐败大开方便之门——这成为新教改革的一个基点在中世纪的欧洲，天主教扮演着重要的角色，介入了一切领域。当时，不但世俗皇权源于教会，而且天主教通过教会、修道院等一系列的组织和制度，对西欧的政治、经济、文化和人们的日常生活进行了全方位的控制和渗透：罗马天主教曾经一度扮演了西欧统一的角色，教会占据了社会财富的很大一部分，包揽了其时西欧各国人们从出生到死亡的一系列重大事情，修道院成为贯穿于中世纪最为典型的文化组织。在信仰领域，罗马的天主教通过攫取对圣经的解释权，以教皇的权威代替了圣经的权威，圣经主张“义人因信而得生”，但罗马教会通过神化教皇，抬高教会权力，阻断了上帝和教徒之间的沟通，罗马天主教俨然成了上帝的代言人，掌控着人们死后灵魂是否得救的大权。
14世纪开始，罗马教会便以出售赎罪券的方式推行赦罪制度，并逐渐发展成为善功获救的重要形式。在基督教历史上，赎罪券最早出现在十字军东征时期(年)。当时罗马教廷为了诱惑西欧的基督徒参加十字军，发动对地中海东部的侵略战争，宣布凡参加十字军的圣战者，均免除一切罪责，死后灵魂可直接进人天堂，并发书面的赎罪证一张，这就是最初的赎罪券。后来，教会为了进一步敛财，制造了“善功圣库”的理论，其内容是，耶稣为世人赎罪而死，功德无量，这无量功德由教会保管在“善功圣库”中，有罪的基督徒可以通过做善功兑换耶稣的“功德”，偿赎自己的罪责，使自己获救。这就是“善功获救”理论的基本内容。当时罗马教会对做善功的要求花样繁多，有朝圣、施舍、瞻仰圣物和遵守圣礼等。14世纪以后，购买赎罪券成了善功获救的主要形式。教皇本尼狄克十二世时(年)，还制定了一个公开的赎罪价目表，对不同的罪行，规定了不同的价格…到了16世纪初，罗马教廷发售赎罪券不仅在名目上不断增加，而且次数也日趋频繁，就在马丁·路德进行宗教改革前夕的、年均发售了赎罪券。当时，教会流行着一句响亮的宣传口号：只要金币“叮当”一声落入赎罪箱，你的灵魂就进入了天堂。赎罪券这种“善功获救”的典型形式，使“灵魂得救”这种上帝的“神恩”变成了可以交换的商品。客观上它的产生和14、15世纪以来西欧的商品经济的发展有着密切的联系，它是商品交换的原则在信仰领域就人的灵魂救赎问题的具体运用。赎罪券制度推行的最大和最直接后果是它开启了人性泛滥的大门。正如韦伯所说，中世纪时一般天主教徒的生活伦理，就是所谓的“现挣现吃”。他们的善行未必会形成有关联的系统活动或合理化的系统生活，而依然是一连串的个别行为。这是因为，他们的“罪恶感”有许多释放的途径，在需要的时候，可以利用那些善功去偿赎某些罪孽，或者购买赎罪券，为他们死后灵魂进人天堂交纳一笔保险金。天主教“善功获救”的“外向性格”在使信仰与世俗生活发生千丝万缕联系的同时，也给教会的腐败打开了方便之门，他们将教会储备的“神恩”，转换成源源不断的金币。据1522年纽伦堡宗教会议估算，当时德国教会的财产为全德财产的1／2 。16世纪的宗教改革，就是从马丁·路德反对教皇利奥十世以建造罗马圣彼得大教堂为名，肆无忌惮地兜售赎罪券开始的。
二、路德宗的“唯信称义"理论，使信仰走上了“向内用功"的道路，然而“天职”观念却又赋予了世俗职业以神圣的意义
马丁·路德知道，要想真正地取缔天主教的“赎罪券”制度，必须从根本上摧毁天主教的神学理论及其支柱。中世纪，天主教信仰宣扬人是有罪的，所以必须拯救自己的灵魂；而罗马教廷是基督在现实世界的代表，所以人们只有参加神职人员主持的圣礼、行善功，才能受到上帝的恩宠，才能获救。1620年，马丁-路德以一泻千里之势写下了他的三大名著：《致德意志民族基督教贵族书》《教会被掳于巴比伦》和《基督徒的自由》。在书中，他全面阐述了他的神学思想，提出了划时代的“唯信称义”理论，从而摧毁了神职人员是“神人中介”和“善功获救”的理论支柱。这一理论认为，内在的信仰是人在上帝面前称为“义人”、获得拯救的充分必要条件，而外在的形式化的事功对于人的“称义”是无效的。路德将这一理论溯源到《圣经·罗马书》中保罗的“义人必因信得生”的思想。保罗反对仅仅依靠遵守律法、礼仪、行割礼等行为就能获得救赎，认为由于人类的“原罪”，亏欠于上帝，所以只有依靠上帝的恩宠和人类的信仰，才能重新与上帝修好，路德突出了《保罗书》中“因信称义”的思想，并逐渐趋向于信仰决定救赎，他认为在德语中“因信称义”只有译为“唯信称义”才符合圣经的原意。说：“上帝的道不是借什么行为所能领受，所能爱慕的，乃是单借着信。因此灵魂围着他的生命与义所需要的既然只是信。这样，灵魂显然单是因信称义，而不是因行为义……”因此，真信基督就是一个无可比拟的宝库，贮藏一切救赎，救人脱离一切恶事，如同基督在《马可福音》末章所说：‘信而受洗的必然得救，不信的必被定罪’……”在谈到教会职分的时候，马丁·路德强调，由于耶稣十字架上的赎罪，人和神之间的阻隔已经排除，人类可以直接领受上帝的恩典，信徒凭借信仰就可以和上帝沟通，无需教会和神职人员来充当中介；教会只是用《圣经》的教义来教导人，并没有掌握着人们死后灵魂上天堂的权力。
路德的宗教改革，从一开始反对“善功获救”而提倡“唯信称义”，就具有了“向内用功”的倾向，客观上，他引导教徒逐渐从外在的行为(善功)转向属灵的、内在的信仰，并且最终认为“唯有信仰决定救赎”。到了路德的晚年，他的宗教更具有了神秘主义的内在倾向。他认为基督徒最高的宗教经验就是人与神的“神秘际会”，在这个过程中，信仰者能够体会到一种与神同在的情感，上帝也真正走进了信仰者的灵魂世界，使信仰者获得了救赎。然而，这样一种宗教信仰，正如马克思站在无神论的角度分析的那样，他在把僧侣变成了俗人的同时，也把俗人变成了僧侣；把人从外在的宗教中解放出来的同时，又把宗教变成了人的内在世界。
也许，没有“天职”观念，路德宗可能永远关上了通往外部世俗世界的大门。然而，正是“天职”观念决定了路德宗教徒最终不能关起门来，过一种与世隔绝的冥想式的修道生活，而必须与世俗世界发生联系，这也就是以后与“资本主义精神”有着千丝万缕联系的宗教伦理。
16世纪以前，“上帝听不懂日耳曼语”，《圣经》只有拉丁文一个版本，路德宗教改革的另一个重要贡献，就是把《圣经》翻译成了日耳曼语。诚如韦伯所关心的，我们也对路德在翻译《圣经》过程中怎样把“天职”观念凸显出来，赋予它全新的意义，进而催生出后来的“资本主义精神”很感兴趣。在《圣经》翻译中，路德刻意选用了“Beruf”一词来表达《圣经》中和职业有关的文字。据韦伯考证，“Beruf”一词在德语中，本身就具有宗教的含义，即可以理解为“上帝所安排的任务”，而这一意义并非来自《圣经》原典本身，在天主教占统治地位的民族的语汇中也没有发现能够表达类似于我们所说的“天职”一词含义的词语，这完全是翻译者的精神。韦伯考证，在耶稣传导书(Jesus Sirach)第十一章第二十、二十一节的地方，路德“首次完全在现代意义上使用了这个术语”——此后，这个词在所有新教国家的语言中被广泛地运用了起来，比如，英语中含义更清楚的“Calling”一词——这样，“Beruf”这个词语在《圣经》中就有了双重含义：一是指来自上帝的蒙诏和神圣的救赎而赋予的和每个人身份相符的任务，即天职；二是指尘世的职业。当这两层意义合起来的时候，就出现了一个奇妙的等式：世俗职业=天职，即变成了人类所从事的世俗职业，是荣耀上帝的天职，为上帝所喜悦。正是在这一点，路德宗对世俗工作的态度来了个一百八十度的大转弯——从否定到肯定，并赋予了日常世俗行为以宗教的意义。韦伯所谓的“带上了现代的意义”，笔者认为，就是从这里衍生出来的诠释。
路德提出“天职”观，本来是为了让广大的基督徒安分于上帝赋予的每个人的身份，即使身为奴隶也应该做好自身工作，以荣耀上帝。但始料未及的是，“天职”观给了世俗职业以“合理主义”和神圣化的解释，从而有了人世的倾向，并和加尔文的“预定”论遥相呼应，一起孕育了后来启动“资本主义精神”的“人世禁欲主义”。 三、加尔文教“内信外证"的“预定"论在更高层次重新肯定了善功的重要意义，凸显出入世的品格
加尔文是较路德稍晚的新教改革领袖。和路德“唯信称义”教义相比，加尔文采用了更为严厉的理论形式。威尔·杜兰称其是“从奥古斯丁到但丁的历来思想家中，中世纪思想最浓厚”的，这似乎与文艺复兴以来的欧洲人文主义思潮有些格格不入。
加尔文的“预定”论可溯源至中世纪神学家奥古斯丁的“原罪”论。奥古斯丁认为，“原罪”不是我们犯的，而是我们的祖先亚当和夏娃犯的，所以，救赎不是通过我们的努力所能实现的，而必须依靠上帝的旨意和恩典。加尔文继承和发展了奥古斯丁的理论，认为人类的“原罪”在伊甸园的时候就决定了，人类由于堕入了罪恶状态，已经彻底丧失了追求任何获救所需的精神和意志力量，所以，一个自然人不能靠自己的力量获得救赎。人之获救，唯一的可能，就是上帝之子耶稣用他自己鲜血的献祭来为人类赎罪，但获救的仍不是全人类，而是很少的一部分人。这部分人是由上帝所拣选的，任何人类的祈求手段都改变不了上帝的旨意。在我们呱呱坠地之前，上帝，就以其超乎于我们善恶功罪之外的自由意志，决定了我们谁该获救、谁该沉沦，这是上帝的意志。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中引述的1647年《维斯敏斯特宣言》中一些权威性的句子，足以证明加尔文“预定”论的这一特点，现摘录如下：“第五节……在世界奠基之前，上帝已按照他永恒的、不可改变的意志以及意志的暗启和善愿，已经挑选基督赋予永恒的荣耀。这样做，完全是出于上帝的慷慨、恩宠与爱，而并未以预见信仰虔诚或善行或两者之一坚守不渝……”。“第七节，为了显扬对其创造物的无上权力，上帝如愿施恩或拒绝施恩，因此，对其余众生，上帝根据自己意志的启迪置之不理，且规定彼等因罪孽而受屈辱和遭天遣．以显扬上帝的光辉正义。”“第十章(论有效的召唤)，第一节。凡上帝已经注定永生的人，而且只有这些人，上帝乐于在他指定和满意的时候通过他的话语和精神有效地进行召唤(召唤他们脱离生来所处的罪恶和死亡状态)......
至于问及上帝凭什么来确定人之沉沦和获救，加尔文借保罗之话回答说“他(上帝)对摩西说，‘我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁’。”在获救这个问题上，路德虽然否认了人在道德实践层面——善功领域中自由意志的作用，但却认为在精神层面有且只有个人信仰对获救起着决定作用；而加尔文教则完全否认了人的一切自由意志对获救的可能性，个人是否获救完全依赖于上帝的拣选。加尔文也承认，“预定”论看起来似乎是不近人情的。在这一理论中，上帝是冷酷、无理、高高在上的，是拥有绝对权力的王者，救赎成了上帝完全自由的、无从解释的恩宠和赐予。这和《新约》中慈爱、宽厚、有人情味的上帝形成了鲜明的对比，怪不得韦伯引用密尔顿说：“尽管我可能因此而进入地狱，也决不能迫使我尊敬这样的上帝。’’
加尔文的这种非理性的“预定”论把人从上帝的庇护中赶了出来，而又不得不走进茫茫的宇宙，踽踽独行，走向那似乎早已被决定了的归宿。韦伯说，这种教义“由于极端没有人性，肯定对折服于其完美一致的一代人的生活产生了一种严重的后果”。韦伯提醒我们要试图去理解，在宗教改革时期，对于基督徒来说，人生最大的事情就是获得救赎，而前述的教义让他们失去了依靠自己和外界力量获得救赎可能的现成的道路和方式。没有人帮助他，牧师、教会帮不了忙，因为从路德宗开始就已经拆除了神人之间的中介，教会和牧师只承担了根据教义教化人的功能；圣礼仪式和行善功也不是获得恩典的方法和条件，甚至于不能起到任何辅助性的作用；对于那些“弃民”，只有注定不被获救这条道路……至此，加尔文教徒陷入了深深的“宿命论”，即获不获救是由上帝已经决定了的。
一方面加尔文教徒把救赎看作是现世生活最重要的事情，另一方面人是不是能够获救又是上帝所拣选和预定的，于是，这两者问形成了空前的紧张——能不能确定自己是被上帝拣选的成了每个基督徒必须直面的首要问题。加尔文教徒们只知道，上帝拣选了极少一部分人让他们获救，而绝大部分则沦为“弃民”，但至于哪些人是“选民”，上帝也不会透露这个“天机”，任何的巫术也无计识破这个“天机”；若以人类的有限去妄加揣测无限的上帝，或以人间的所谓的“公正”的标准去衡量上帝的最高裁定，则既不可能，又是对全知全能的上帝的一种“僭越”和亵渎。结果，加尔文教的这种几乎否定所有的靠外界力量确认自己是否获救的做法，又大大加深了“选民”的不可知性，给加尔文教徒带来了深重的不确定感。
从表面上看，加尔文的“预定”论完全把人的命运交给了上帝，人仅仅是上帝彰显自己意志的工具，人是否被救赎是上帝早已确定了的；然而，从信徒的角度来说，一切又是不确定的，因为人永远都不能洞悉上帝的计划。这就留给了加尔文信徒最大可能的救赎的自我确证，即在实践中以自己的行动来验证自己就是上帝所拣选的；而其中，加尔文指出，通过紧张的职业劳动，积极谋求事业的成功是确证救赎的最好的方法，因为成功的事业意味着实现了上帝赋予的先定使命，它是灵魂获救的可靠证明，更是荣耀上帝的一条重要途径。说到这里。韦伯一针见血地指出，加尔文教绕了一大圈，事实上就是要信徒在世俗世界“创造”自己是“选民”的证据。加尔文教理论的这种特色，笔者将它归纳为“内信外证”，与路德宗相比，它重新肯定了善功的重要意义。然而，和天主教“善功获救”的理论不同的是，加尔文“预定”论中的善功并不是被上帝拣选的条件，而恰恰相反，它是上帝拣选的结果和证据，加尔文教的“内信外证”理论建立在确信自己是上帝选民的基础之上，从这个角度讲，加尔文的“预定”论是路德的“唯信称义”理论的逻辑发展。
如果说路德的“天职”观赋予了世俗职业以神圣意义的话，那么加尔文教的“预定”论则赋予了职业劳动者以神圣意义。这里，路德的天职观和加尔文的预定论，历史地走到了一起——作为荣耀上帝的选民，他们必须积极地从事世俗的职业，这是上帝赋予“选民”的天职——由此，新教伦理中的人世品格便凸显了出来。当教徒们从幽闭的修道院走出来时，连同修道院的清规戒律一起带了出来，这是因为他们作为教徒的身份不但没有改变，而且在信仰深处，他们又被赋予了选民的身份。路德和加尔文的新教改革，最终将天主教的出世禁欲主义，蜕变成了韦伯称之为催生了“资本主义精神”的“人世禁欲主义”。[参考文献][1]路德文集：第1卷[M]．上海：三联出版社，2005．[2]安长春．基督教笼罩下的西欧[M]．北京：中央编译出版社。1995．[3]马丁·路德文选[M]．北京：中国社会科学出版社．2003．[4]威尔·杜兰[美]．世界文明史·宗教改革[M]．北京：东方出版社，1999．[5]马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神[M]．西安：陕西师范大学出版社，2002．从路德宗、加尔文教的新教伦理到"入世禁欲主义"的历史、逻辑考察作者： 张申娜作者单位： 南京大学哲学系,江苏南京,210093刊名： 学术论坛英文刊名： ACADEMIC FORUM年，卷(期)： )以上再次声明，未得原作者同意，本文谢绝转载，请支持正版
作者：陈张链接：来源：知乎著作权归作者所有，转载请联系作者获得授权。平安，好问题，不答都对不起这个问题，虽然估计看到的人会很少。这个问题主要是针对匿名用户的回复，他说的很对，但是是从改革宗的立场说的，所以这篇回答想从路德宗的立场发声。我从两个方面回答，一方面是我们所明确坚持而改革宗也不反对的，一方面是我们所明确和改革宗不一样的。我们所明确坚持的：1，我们明确坚持婴儿洗，我们明确反对那些拒绝婴儿洗的教导，这来源于耶稣说：让小孩子到我这里来，不要禁止他们。我们反对有些教导说：因为小孩子没有信心或不能确定，所以不能施行婴儿洗，这种言论将洗礼只看做人的确定/决定而不是上帝施行恩典的工具；2，我们明确反对女牧师，并且反对教会中女性做教导男性的工作；3，我们明确反对决志祷告，其实这种做法本身来源于阿米念主义，这种做法至少会使人产生误解，以为信主是基于我自己的决定。我们和改革宗有明确差异的：1，圣餐观：我们的圣餐官来源于耶稣说：你们拿着吃，这是我的身体。和保罗说：因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。这里的分辨是什么意思呢？就是认出来这是主的身体。我理解匿名用户的说法，他的意思很简单，我需要用理性理解这件事，不然我不同意。但我的意思更简单，圣经说这是主的身体，我就认为这是主的身体。2，律法的功用，这点我同样认同匿名用户的观点，我们的立场是，律法本是让人知罪，好使我们在耶稣里成为义。或者说，对我们而言，律法和福音都是帮助我们仰望耶稣的，而不是帮助我们行出来，帮助我们行出来的不是律法，而是上帝的爱。3，崇拜礼仪上，这两句话开头的判断是对的，但后面的结论就在胡扯了。这两个原则在刚开始是在宗教改革时期，路德宗的这种原则是说，只要天主教礼仪不违背圣经，我们基于顺服的原则，都可以保留。改革宗基于这种立场，废弃了天主教的传统礼仪，按照自己想当然的模样去敬拜，稍微想想就能理解，倘若圣经没有明确教导的构件全部不能使用，那么我该怎么崇拜呢？显然是我会按自己的想法而不是按传统去崇拜，你觉得哪种会给世俗化开门呢？4，在预定论上的分歧：我们明确反对双重预定论，这种说法认为上帝绕开他的话在起初就直接拣选了一批人，我们同样反对一次得救和永远得救。
最主要的区别是路德宗的早期支持者主要是想没收教会土地的北德贵族，加尔文宗的早期信仰者则是低地和瑞士的城市平民。一个是贵族的新教，一个是平民的新教。路德宗诸侯防加尔文宗不下于天主教，奥格斯堡和约规定神罗内各诸侯可以选择信奉天主教或路德宗，但不得选择加尔宗，一直到威斯特伐利亚和约，加尔文宗才取得了帝国内合法的地位。（当然，也不绝对，如勃兰登堡选侯的霍亨佐伦家族从约翰·西格斯蒙德开始就信奉加尔文宗。）
两者的区别也是我近两年以来的困惑，一直在做比较和辨别的工作。以下是我基于个人观察得出的观点，望主内的弟兄姐妹不吝指正。从中国教会的大环境来说，无论三自还是家庭，从教会的语言体系到基督徒的入世观，基本上都是改革宗的天下。若没有路德宗任不寐牧师的博客，我以为的基督教本来就是改革宗这个样子的。一、先从基督徒的入世观谈起。清教徒凭敬虔爱主的火热和清洁无愧的良心入世，值得每一个基督徒效仿和追随，这无疑是圣徒共有的特征之一。从个人的角度来讲，在社会上积极地担负起个人责任，不计个人得失，效仿基督的牺牲和大爱，仍不失为一种整全而积极的基督徒入世观。分歧在于这样的一种道德实践，在基督教教义上是不是一种刚性的“天职”，福音的核心究竟是什么。从行动主义的特征来讲，“内圣外王”的儒家思想和“内信外证”的加尔文神学在形式上具有某种一致性，都是“我”要行动来彰显里面的信心和“我”要通过道德实践来走成圣的道路。加尔文主义的“荣耀神学”和指导个人道德实践的圣灵观成为任不寐的批评对象：罪人只能仰望神的恩典，人不可能荣耀神，圣灵指向的只有可能是福音。世界是一条破船，任何出于道德实践的补救都是徒劳的，福音就是告诉世人救赎的信息，道德实践与福音无关。抑恶扬善对基督徒而言，不作是一种恶，作也无功，没有值得骄傲的理由。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，从另外一个方面论证了清教徒的努力实现不了人间天堂。资本主义体制像一个铁制的牢笼，它对人造成的压迫感、绝望感，是敬虔爱主的清教徒所始料未及的。传福音，告诉世人这世界的真相，这才是基督徒的天职；呼召世人悔改，讲道，像主那样施行圣礼，这才是教会的使命。这世界没有基督徒的领奖台。文献链接：不寐之夜 《基督徒没有社会责任》 《新教伦理与资本主义精神》- “（清教徒）于外在事物的顾虑，应该只是像件披在圣徒肩上的‘随时可以卸下的薄斗篷’。然而命运却使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼。”
所以路德宗会出现德国专制政权，加尔文宗会出现美国自由政权
路德宗，是神罗国封建诸侯保护下的新教，在教会的组织形式上，他认同君主对主教的任命。英国的圣公会也是如此，天主教则坚持主教任命为教皇特权。加尔文宗，是日内瓦自治城市保护下的新教，在教会的组织形式上，他认为教会领袖（长老）应该有教众自行推选。
大致的介绍：至于二者教义的细致差别，估计得研读各自代表作了
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