悦乐的精神,不属于解析知性的范畴,也没有形式上逻辑的必然性。正因为它超越了“必然”,由精神的幸福所带来的生活快乐,就出自他智性慧悟、启示信仰所导发的和谐与悦乐,其间充满活泼底生机与丰盈的生命。
儒家、道家、释家是中国哲学的三大主流,吴经熊先生认为:“这三大主流,全都洋溢着悦乐的精神。……儒家的悦乐源自于好学、行仁和人群的和谐;道家的悦乐在于逍遥自在、无拘无碍、心灵与大自然的和谐,乃至于由忘我而找到真我;禅宗的悦乐则寄托在明心见性,求得本来面目而达到入世、出世的和谐。”[1]1真正的悦乐,不是用任何方法可以直接追求的,只有当我们立己达人的工夫到达某一境界,这时悦乐才会自然而然地从心灵深处涌现出来。
一、儒家的悦乐精神
《论语》中,子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(《学而》)说,悦也;朱熹认为:“既学而又时时习之,则所学者熟,而中心喜说,其进自不能已矣。”又引程子曰:“以善及人,而信从者众,故可乐。……乐由说而后得,非乐不足以语君子。”[2]47人若通过学习不断地求取知识,当有得于心时,自然衷心喜悦。远方有人来问学求道,心有所感,则慧命相续,故自然悦乐。杨祖汉认为:“这是理性的,仁心道心呈现时之怡悦喜乐,并非因感性欲望得到满足而乐。且人来问学求道,则在践仁成圣的路途中,便有许多真实生命在相感照,不断有师弟朋友先后相承,而使慧命相续。”[3]96而“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《述而》)虽疏食饮水,而不改其乐,不义之富贵,如浮云一般,说明了孔子注重精神上的悦乐。虽然孔子亦言:“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也。”(《里仁》)“富而可求也。”(《颜渊》)但是,显然不是纯粹从物质上来说的。所以,《学而》有:“子贡曰:贫而无谄,富而无骄,何如﹖子曰:可也。未若贫而乐,富而好礼者也”之言。因此,夏长朴认为:“孔子所乐的对象应该就是道。”[4]又<雍也>云:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”程子曰:“颜子之乐,非乐箪瓢陋巷也,不以贫寠累其心而改其所乐也,故夫子称其贤。”[2]87颜回虽然面对现实生活的困顿,但是“人不堪其忧,回也不改其乐。”如曾昭旭所谓:“用一般人之不能忍来对比出颜回已超越了现实与气质生命的限制,而掌握到精神上的自由之乐。这自由本质上是永恒的、可以自主的、不受外物影响的,所以用‘不改其乐’来表示。”[3]185同时,孔子也认为自己的为人是“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”(《述而》)此正孔子真实生命的呈现,内心悦乐的真情流露,也显示出孔子内得于心的悦乐境界。
《孟子》的“万物皆备于我矣!反身而诚,乐莫大焉!”(《尽心上》)由根植于人性的善端,走向“尽心、知性、知天,存心、养性、事天”的人格完成。“善”之于“心、性”言,孟子于《公孙丑上》云:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”乍见是本心、仁心的真情流露,人皆有“仁、义、礼、智”四端之心,此四端是“根于心”的,孟子以“仁、义、礼、智”为人之性分所当尽者,而此性分之所当尽者是吾人内在本有的道德心、性所自发,孟子指出了性善乃源之于心善的“即心言性”的理论。又《告子上》云:“孟子曰:乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”朱熹言:“乃若,发语辞。情者,性之动也。人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。”[2]328在这段话里,孟子所谓的“善”性是就人性之实所具有“为善”之能力来说的,袁保新认为:“‘乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。’这段文字是孟子对于自己为什么将‘善’系于‘人性’概念之下,……第一个‘可以为善矣’的‘善’,是指具体的善行而言;第二个‘乃所谓善也’的‘善’则是指人的可以为善的能力,亦即就人性自身而言。前者是即‘事’而言的‘事善’,后者是即“性”而称的‘体善’……”[5]53-54。因此,第一个“善”字指具体行事上的善,第二个“善”字则是就人性自身来说的,表示每个人都具有足以“为善”的能力,因为“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”而此“我固有之”的“仁、义、礼、智”都是一价值观念,我们的善性也就能作价值判断的主体,良知本心也就是知是知非之价值判断的主体。
在《孟子》一书中孟子将“善”与“诚”作了结合,孟子所谓“反身而诚”的“诚”是经由“反身”而来,“明善”亦是在“反身”的过程中而彰显,“善”是人性的根源、自我的根源;此说明了人能有意识地自觉,“反身而诚”正所以“明善”。然而,孟子所欲“明”之“善”为何?“善”是否具有“自明性”、“可欲性”?在孟子看来,“民可得治、获上有道、信友有道、悦亲有道、诚身有道、明善”须立基于经由“明善”的“反身而诚”上;“善”是一切价值所从出,其本身就具自明性;“善”是“反思”所要彰显者,正《告子上》所谓:“至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”人之“善端”乃天之所与我者,人心无不悦理义,程子言:“但圣人则先知先觉乎此耳,非有以异于人也。……须实体察得理义之悦心,真犹刍豢之悦口,始得。”[2]330“善”虽然经具“反思”的“诚”而彰显,但“反身而诚”是以“善”之“明”作为其必然条件;换言之,没有不以“善”之“明”而为的“反身而诚”;所以,此“善”应是自明的。
然而,“善”除了自明性外,又具可欲性;《尽心下》言:“可欲之谓善。”朱熹注言:“天下之理,其善者必可欲,其恶者必可恶。其为人也,可欲而不可恶,则可谓善人矣。”[2]370此段话是浩生不害问“乐正子,何人也?”孟子回答认为乐正子是“善人也,信人也。”的话语;然而,就广义言之,所谓的“可欲之谓善”,亦可以诠释为“善是可欲的”。但是,人当“为善”却“为不善”,除了“由于人心之陷溺于外物之环境中”外,更重要的是因其“不能尽其才”,“不能尽其才”乃由于“弗思”所致;然而人何以会“弗思”?《告子上》言:“公都子问曰:‘钧是人也,或为大人,或为小人,何也?’孟子曰:‘从其大体为大人,从其小体为小人。’曰:‘钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?’曰:‘耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。’”孟子此处所说的“思”是道德本心对其自身的明觉,所以“思”与“不思”正是“大人”与“小人”的区别。同时,孟子“善”的可欲性不是为了“小体”的满足,而是为了“大体”的成全,心之大体可以统摄耳目之官的小体;因此,唐君毅认为:“一切不善,只是人之感觉性活动与仁义礼智之性分离;身体耳目之官与心之官分离,小体与大体分离,以致人只求由身体耳目之官之发出之感觉性的活动之满足,为外在之欲所蔽,及使心之功能仁义礼智之性无由显发。……人只去尽其部分之性,也就根本不是尽性,不能尽性。”[6]又说:“耳目食色之欲,并非即不善者。不善,缘于耳目之官蔽于物,或人之只纵食色之欲。而耳目之官蔽于物,与人之只纵食色之欲,则缘心之不思而梏亡。故人不得以人有食色之欲等,疑心之性自身之善。”[7]所以,须经由“思”,这“善”的“自明性”才会完全朗现;经由“善”决定何为我的“可欲”,因着“善”决定我人之“可欲”,所以才会“子路人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉,善与人同;舍己从人,乐取于人以为善。”(《公孙丑上》)“善”决定了我作为一个“大体”、一个“思诚者”,所以“善”的“可欲”是对此一“大体”、“思诚者”的“可欲”,而非小体的可欲;若“反身而诚”经由“思”得到落实,它也就是“天之所与我者”在我反身过程的实践;由此,孟子说:“反身而诚,乐莫大焉!”
除此而外,孟子更在《尽心上》扩充悦乐的意涵,孟子曰:“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。君子有三乐,而王天下不与存焉。”朱熹注云:“此人所深愿而不可必得者,今既得之,其乐可知。”又引程子曰:“人能克己,则仰不愧,俯不怍,心广体胖,其乐可知,有息则馁矣。”又朱熹云:“尽得一世明睿知才,而以所乐乎己者教而养之,则斯道之传得之者众,而天下后世将无不被其泽矣。圣人之心所愿欲者,莫大于此,今既得之,其乐为何如哉﹖”[2]354可见,君子三乐,分别是从伦理、心灵与教育等三个面向来说的;享受天伦之乐是第一乐,俯仰无愧怍于天、人是第二乐,作育英才以贡献社会是第三乐;这三种快乐,都是由人的道德理性和生命信念所共创。
要知,孔、孟思想都以知天命、顺天命,行天所赋予的使命为己任,“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)为人生的至乐,面对此一生命态度,孔子尝“弦歌不辍”(《庄子·秋水》),但是也“于是日哭则不歌”(《述而》),同时也能“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中。”而孟子的“万物皆备于我矣!反身而诚,乐莫大焉!”都在在突显其悦乐之精神,并将进至“天人合德”的境地。
二、道家的悦乐精神
道家形上超越思想的氛围,给了中国文化中无为恬淡、逍遥自在的气象。《老子》言:“善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。圣人在天下,歙歙焉,为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(《第四十九章》)王弼注云:“各因其用,则善不失也;无弃人也。各用聪明。皆使和而无欲,如婴儿也。”[8]129圣人治理天下,不以自我之意欲作判准,却能以善心诚心对待任何人,因此就无弃人;百姓皆注其耳目,则各用聪明,以致产生纷争;圣人抱一守朴,使百姓皆回返到婴儿般浑朴真纯的状态。傅佩荣认为:“圣人是启明的人,因为他知道自己,他还乐于告诉人他是‘如何’知道的;他认为自己的理论既很容易了解也很容易实行,但是‘天下莫之能知,莫之能行’。因此他只好‘抱一’以做为天下的楷模。……圣人不仅为天下式,而且为天下立官长。……圣人所要做的只是要帮助百姓回复他们的本性而已。”[9]因此,此一“和而无欲”的和谐,正体会了人生的面向。另则,《老子》亦要吾人当“知足常乐”,故言:“名与身孰亲﹖身与货孰多﹖得与亡孰病﹖是故甚爱必大费;多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久。”(《第四十四章》)王弼注云:“尚名好高,其身必疏。贪货无厌,其身必少。得多利而亡其身,何者为病也﹖甚爱,不与物通;多藏,不与物散。求之者多,攻之者众,为物所病,故大费、厚亡也。”[8]121-122楼宇烈言:“‘甚爱,不与物通’,意为私爱名过多,则不能与万物沟通一气。‘多藏,不与物散’,意为私藏利过多,则不能与万物分享所有。”[8]122过于爱名者,必损其精气;且名高谤至,伤性失神,正所谓:“久受尊名,不祥;长享尊名,必有不祥。”如欲歛天下之财货,则必失之也多,岂可不慎!要知,“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。”(《第四十六章》)因此,唯有知足,方能常乐;才是“知足之足,常足矣!”(《第四十六章》)才是恬淡自然、无拘无碍的人生。
《庄子》内篇《逍遥游》开宗明义,发挥生命哲学之义理;其主旨在说明人如何才能适性解脱,达到逍遥自由的境界;“逍”是消解的意思,消解我们形躯所受到的限制,以及因着形躯的限制所带来的约束、制约性;“遥”是心灵的放旷自达;“游”是人生的自在自得,心灵上无拘无束、自如自得的境地;叶海烟认为:“‘逍遥’有其高超的象征意义,而唯落实于生命之历程与生命之内涵,逍遥的种种象征才可能获致实际的意义。……道在生命的具体呈显及‘无’在‘有’中的具体作用,吾人可以发现生命之超越属性乃是生命所以能逍遥的根本。生命在绝对性及无限性中不断进行的创化,则不断提供可由吾人理性加以鉴定的生命信息。……生命之逍遥展现了生命全面之属性,生命之象征性因此富有高度的形上意义。……”[10]而“逍遥”之生命所体现的就是精神自由,逍遥之乐就是自由自在之乐,此为庄子人生的最高典范与幸福;故林希逸言:“逍遥游,即《诗》与《论语》所谓乐也。”“无何有之乡,广莫之野,言造化自然至道之中,自有可乐之地也。”[11]无何有之乡,“乃无为精神所开拓出来的广大的生活空间,它已不是一般客观意义之自然界。无为而自由,无为而逍遥,……是吾人心灵世界中无所依傍无可企求的自足状态。”[12]《逍遥游》从“北冥有鱼,其名为鲲。……化而为鸟,其名为鹏。”所点出的大鹏鸟,以为神秘的象征,透过转化来超越自身,以自由超脱而向上提升;此正所以能“乘天地之正,御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”故曰:“至人无己,神人无功,圣人无名”终至绝对自由,与道体合而为一。
又《庄子》外篇《秋水》言:“庄子与惠子游于濠梁之上;庄子曰:‘儵鱼出游从容,是鱼之乐也。’惠子曰:‘子非鱼,安知鱼之乐﹖’庄子曰:‘子非我,安知我不知鱼之乐﹖’惠子曰:‘我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣。’庄子曰:‘请循其本。子曰:汝安知鱼乐云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也。’”何以庄子在濠梁上游得快乐,便以为鱼儿在濠梁下也游得快乐呢﹖盖庄子以游鱼之乐为己乐,是为一感受力、感知力之美的欣赏,以天地之大美为人生至乐的泉源;所以吴怡认为:“庄子已入物我一体的境界,他在濠梁上所感觉的快乐,正是得之于鱼儿在濠下的悠游自在。鱼和庄子的各得其乐,这是自化;庄子因鱼之乐而乐,因己之乐而推知鱼之乐,这是物化;濠上濠下不分,一片逍遥之乐,这是神化。所以庄子的‘我知之濠上也’,完全是一种化境的体悟。”[13]将人与自然合为一体,,此乃心之悦乐的呈现。
《庄子》:“古之得道者,穷亦乐,通亦乐,所乐非穷通也。”(《让王》)展现了顺乎自然、无入而不自得的乐趣;庄子精神上的逍遥,超越了人世间的小大之别、是非之辨、有用无用之差;庄子的逍遥之悟,即在消除自我执着之迷,认定一切世俗的是非、价值判断多为一己之成见,《齐物论》的“吾丧我”就是要破除偏见,而达到“天地与我并生,万物与我为一”(《齐物论》)的和谐,更说出了道家境界的精蕴。
三、释家的悦乐精神
印度佛教之基本观念中有“三法印”的思想,“三法印”指的是:诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。其中“诸行无常”的“行”指一般意欲活动,意欲本身变异不定,时时落在新需求上,使自身陷“苦”,此变异即“无常”。生活中所以有“苦”,乃因生命永有所需求,每一需求构成一压力,即成为生命中之“苦”,“乐”是须通过“苦”而界定;故生命之真象乃一串需求一串苦是也。“苦”“乐”如影随形,“烦恼身心名苦,适悦身心名乐”,佛家言苦有:二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等;其中最常说的是四苦,八苦;四苦指生苦、老苦、病苦、死苦,再加上爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴盛苦,就是八苦。惟有身心解脱才能离苦得乐,而此乐是与生命自觉之状态并存;因此,佛家有五乐之说,五乐指:出家乐、远离乐、寂静乐、菩提乐、涅槃乐,“救世多慈悲,即心无行作;大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦。”“乐”在于逐步脱离烦恼,澄心静虑,发慈悲心,以澈悟生命真相而得到生命的大自在,如此自家悦乐自然涌现。
释家空灵虚妙意境的氛围,给了中国文化中见性开悟、普渡世人的气象。太虚大师言:“中国佛学,并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立,不过从中国佛教历史研究,就有中国佛学的特殊面目与系统,把中国佛学的特殊面目与系统讲出来,就成为‘中国佛学’—中国佛学的特质在‘禅’。”[14]而吴经熊也认为:“释家尤以禅宗为最重要”“禅宗是在大乘的冲击下形成的,并且因而承袭了它宽宏大度的气象;不过,就其教训的内容与思维的模式而言,则纯粹是中国的,因为它融冶了道家的空灵与儒家的人道于一炉。”[1]1-14是以本节言及之悦乐精神系依禅宗为论;禅宗的代表惠能付法后,弘传禅法四十余年,对顿教之开展,给出了决定性的影响。六祖以下,宗风大畅,其学说为:(1)见性成佛:惠能曰:“善知识,迷人口念,当念之时,有妄有非。念念若行,是名真性。悟此法者,是般若法;修此行者,是般若行;不修即凡。一念修行,自身等佛。善知识,凡夫即佛,烦恼即菩提。前念迷,即凡夫;后念悟,即佛。前念着境,即烦恼;后念离境,即菩提。……善知识,我此法门,从一般若,生八万四千智慧。何以故?为世人有八万四千尘劳。若无尘劳,智慧常现,不离自性。悟此法者,即是无念、无忆、无着。不起诳妄,用自真如性,以智慧观照;于一切法,不取不舍。即是见性成佛道。”(《六祖坛经·般若品》)佛就在心中,佛是不须要远求于外的,佛是不须要经过经典的阐述才能认识佛是什么,能够明心见性,就能够见性成佛。(2)定慧不二:惠能曰:“定慧一体,不是二;定是慧体,慧是定用;即慧之时定在慧,即定之时慧在定。”(《六祖坛经·定慧品》)因为一般修习佛教之时,比较注重工夫,而不重视真谛。重视工夫就有二层,一种是修养的观,如:数息观、瑜珈行等;那在禅宗而言称为禅定。然而定中要有慧,不能定慧分离,故定慧乃是要双修的。(3)无相、无住、无念:无相、无住、无念是般若法门修行的三大要领。在性空,无所得理念的指导下,契入诸法实相。实相,是无相的。如《金刚经》说:“实相者,即是非相”。又曰:“离一切诸相,即名诸佛”。由认识到实相之无相,生起无住行。《金刚经》说:“不住色生心,不住声香味触法生心。若心有住,即为非住”。又曰:“应无所住,而生其心”。由无住达到无念的境界。《坛经》也以无相、无住、无念,作为禅者的修证要领。经中说:“善知识!我此法门从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本”。何为无相?《坛经》说:“外离一切相,名为无相,能离于相,则法体清净,此以无相为体”。无相是离相,不住于虚妄差别之相。何为无住?《坛经》说:“念念中不思前念,若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚于诸法上,若念念不住即无缚,此是以无住为本。”无住,是-个念头上保有智慧的观照,不住着于六尘境上。何为无念?《坛经》说:“于诸境上心不染着曰无念,于自念上,常离诸境,不于境上生心,若只百物不思,念尽即绝,一念绝即死”(《坛经·定慧品》)。因此,无念并非什么都不接触,或者什么都不想,而是在接触外境时,心不染着境界,如同明镜,物来则现,物去则无。所以,无相、无住、无念是指我们每一个人都要正念,我们不能在念中有所迷,而有所失。“无念”是在“无相”的基础上不动任何念头,停止思维活动,“于诸境上心不染,曰无念”。“无相”即“于相而离相”。“无住”即绝不容许意念住某一点上,是“应无所住而生其心”。因此,故言之以“无念为宗,无相为体,无住为本”。(4)不依经论:主张“以心传心,不立文字”1,不依着任何的经典做为论述的依据,这不代表他不要经典,而是可以豁然畅法的去论述一切,不是只根据着某一经典,局限于经典之内。
佛教中的禅宗主“内调心性,外敬他人,是自归依。”2“见性开悟”以普渡世人,生活中应抱持着“平常心是道”的精神面对人生,唤起生生不息,时空交融的觉悟;平是平等无别,常是常住不迁,而所谓的“平常心是道”,乃来自于惠能“性相如如,常住不迁,名之谓道”(《坛经·护法品》)的思想,即后来道一所谓:“道不用修,但莫污染。但有生死心,造作趣向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。谓平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣,经云:‘非凡夫行,非贤圣行,是菩萨行。’只如今行住坐卧,应机接物尽是道。”(《景德传灯录·卷二十八》)道一的平常心,即自然心,也就是“常道”。崇慧禅师通过诗偈开示提问僧侣,应体会“万古长空,一朝风月”的永恒意涵;“万古长空”,象征着天地的悠悠与万化的寂静;“一朝风月”,则显示出宇宙契机的生动流行;长空,万古永存,浩瀚而无法穷其边涯;风月,一朝涌动,华丽而无法究其幻化。长空,恒定;风月,易替。静寂和流动,永恒和短暂,都在这短短八个字中表现出来。正因为如此,在动与静之间,在永恒与短暂交关的当头,智慧的可贵、悦乐的心境方得以显现出来。长空的静寂,因此更让我们感到渺小、孤独。然而,天地永恒的静定,来自万物暂幻的搏动,月映万川,夜间蛙鸣,都融入于天地,而化为“万古长空”的永恒。南宋禅师善能就如此注解“万古长空,一朝风月”的义理云:“不可以一朝风月,昧却万古长空;不可以万古长空,不明一朝风月。且道如何是一朝风月?人皆畏炎热,我爱夏日长;薰风自南来,殿阁生微凉。”正所谓:“一花一世界,一叶一菩提”;可以说道尽了人世的总总,写尽了宇宙自然的奥秘与玄奇。又《坛经·付嘱品》言:“自性能含万法,名含藏识,若起思量,即是转识,生六识,出六门,见六尘,如是一十八界,皆从自性起。”然而当人们一见到了“自性”3,便会超脱无知的小我,在行住坐卧间充满了悦乐,完成生命中的大醒或大归以超越生死,到达此一境界,正是云门禅师所说的“日日是好日”。是以,禅宗的悦乐是寄托在明心见性,求得本来面目,在生命中完成大醒或大归,对体认真我、超越生死有所觉悟,终至达到入世、出世的和谐。
四、结语
悦乐是一种生命的态度。儒家之于贤者乐道安贫,箪食瓢饮不改其乐,期使人们坚守高洁,启发乐道无欲有志的心灵;发扬人性的仁心善念,以至情及物,以至性待人,以至善履行,“诚”之自我悠然呈现。道家形上超越思想的氛围,给了吾人无为恬淡、逍遥自在的气象;逍遥之悦乐,在于全属自我主体的修持与涵有,于入世的谨严中培养出自由自在、无拘无碍的飘逸,“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,是谓坐忘。”(《大宗师》)摒除了幻识假知的我,而达至忘知真知的我,以唤起心灵的直觉与自然相融。禅宗三祖僧璨所书之信心铭尝言:“大道体宽,无易无难,……放之自然,体无去住,任性合道,逍遥绝恼。……一如体玄,兀尔忘缘;万物齐观,归复自然。”此“任性合道,逍遥绝恼”,“万物齐观,归复自然”之境界,正闪烁着道家的智慧;而释家的“明心见性”,于实存的生活中,心无束缚,意无障碍,恬静平和的无名、无相之乐油然于心,在明净悦乐的心境中见性,终至达到入世、出世的和谐。吴经熊认为:“‘和谐’是儒家、道家、禅宗三家悦乐精神的核心,有和谐就有悦乐。”儒家、道家与释家,虽然其所乐容或各有不同,“可是他们一贯的精神,却不外‘悦乐’两字。”[1]1因此,可以说他们全都洋溢着悦乐的精神。
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[14] 太虚大师.中国佛学的特质[C]//张曼涛.禅学论文集.台北:大乘文化,1976:1.
注释
1《六祖坛经·机缘品》说,六祖得法后,至曹溪弘化,无尽藏比丘尼问他既不识字,怎么能够理会《涅槃经》要义,惠能大师自信地说:“诸佛妙理,非关文字。”大师认为一切经书,大小二乘,十二部经,其目的是为了让迷人开悟,愚者心解。万法本在自心,应从自心中证悟真如本性。所以,语言文字只是方便开启法门的工具,可见六祖是彻底落实禅宗“以心传心,不立文字”的宗旨。
2现存的《六祖坛经》有多种版本,以敦煌本为最古,敦煌本《六祖坛经》中,提到“佛性”一词有下列四段:(1)惠能答曰:人即有南北,佛性即无南北;獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?(2)善知识!愚人、智人,佛性本亦无差别,只缘迷悟,迷即为愚,悟即成智。(3)惠能偈曰:菩提本无树,明镜亦无台,佛性常清净,何处有尘埃?(4)和尚言:造寺、布施、供养只是修福,不可将福以为功德。功德在法身,非在于福田。自法性有功德,平直是德。佛性外行恭敬,若轻一切人,吾我不断,即自无功德。至于“心性”一词,敦煌本未用这一术语,曹溪本《六祖坛经》则出现一次:“内调心性,外敬他人,是自归依也。”
3(1)“自性”是什么?在《六祖坛经·付嘱品》言:“自性能含万法,名含藏识,若起思量,即是转识,生六识,出六门,见六尘,如是一十八界,皆从自性起。”所谓“含藏识”依字义来看,是指人的如来藏识,或称为阿赖耶识,意即第八识。在《坛经.机缘品》言:“自性具三身,发明成四智,不离见闻缘,超然登佛地。”意指人的自性具有三身即“清净法身、圆满报身、千百亿化身”,“清净法身”是指人的本性是清净的,“圆满报身”是指智慧,能念念圆明、念念自见;“千百亿化身”是指人的行为,一念思量,名为变化。念恶化为地狱,念善化为天堂,慈悲化为菩萨,智慧化为上界,不思万法,性本如空。成就菩提道果不能离开转识成智的过程,即《坛经·机缘品》偈言:“大圆镜智性清净,平等性智心无病,妙观察智见非功,成所作智同圆镜。五八六七果因转,但用名言无实性。”、“三身元我体,四智本心明,身智融无碍,应悟任随形。”依六祖的见解,即转前五识为成所作智,转六识为妙观察智,转七识为平等性智,转八识为大圆镜智;迷为识,悟则为智,修行不外从“意识”来转。《坛经·般若品》言:“凡夫即佛,烦恼即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念着境即烦恼,后念离境即菩提。”因为“如来藏”含藏有成佛的种性,六祖虽言:“凡夫即佛,烦恼即菩提。”但得待清净后才能成佛,烦恼也得透过“转识”方能见菩提。六祖所言的“自性”虽含藏万法,若没有透过去芜存菁的过程,佛性便无法显现;所以,“自性”不能当作“佛性”来解释,亦即顿悟还须渐修,才有得菩提、证清净法身、成佛道的机会。人人本具佛性,不待修便有,若没有机缘显现,等同于无。返回搜狐，查看更多
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展开全部我认为不具备合理性首先“先王有不忍人之心” 先王属于个例，也有反面例子（周武王等）。因为个例不具备典型性，那么以此做的推论得出的“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运于掌上。”便不能成立。况且，仔细思考，有哪个先王是以仁政统治天下的？几乎都是先以武力一统天下后设定法律的。可孟子的推论看起来无懈可击，是因为他的语言气势充沛，感情强烈，又善用譬喻说理等其他修辞。（以上仅个人观点）已赞过已踩过你对这个回答的评价是？评论
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展开全部我觉得是合理的，因为坏人也是有好的一面的。展开全部孟子的。论证人皆有不忍人之心，这些论断是有合理性的。
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▲至圣先贤半身像-孟轲
这两天，
故天将降大任于“斯人”还是“是人”，
登上网络热搜，
网友们吵得沸沸扬扬。
许多网友表示，
记忆中学的就是“斯人”，
教材上也是“斯人”。
但当前的人教版课本和古籍上
均为“天降大任于‘是人’也……”
▼
天将降大任于“斯人”变“是人”？网友：时间线被人动了！
为此，
凤凰新闻还做了一个民调。
在参与投票的网友中，
认为是“斯人”的有93%，
而“是人”只有6%，
还有1%的人表示记不清了。
为什么人们会存在两种截然不同的记忆呢？
有43%的人认为：
“存在部分教材版本不同”，
有19%的人认为：
“其他影视、出版物的影响”
还有38%的人认为：
“我们这个时空的时间线被人动了”。
那么，
到底是“斯人”还是“是人”呢？
相关人士回应
对于这个问题，教育部统编中小学语文教科书总主编、北京大学中文系教授温儒敏此前曾在个人微博上做出过回应，他说：
“‘近日网上又在议论语文统编教材八年级上册孟子一课‘天将降大任于斯人也’为何改为‘是人’，其实并没有改，本就是‘是人’。课文所选的是中华书局的《孟子译注》。我还查过宋代朱熹《四书章句》，也是‘是人’。另查十三经注疏（汉代赵岐注），同样是‘是人’，并非‘斯人’。古诗文大都有不同版本，字词有差异并不奇怪，所以要校勘。而语文统编教材所选的都是权威版本，不可能随意改动。这是需要说明的。”
▲温儒敏微博配图
为什么那么多人记忆中背诵的的是“斯人”呢？温儒敏解释道：
“可能是原来老教材所依据的版本不同（这还需查证），也可能‘斯人’在一些名诗名篇中用过（如杜甫梦李白诗中的‘冠盖满京华，斯人独憔悴’)，而生活中比如悼辞也常用‘斯人已逝’等等，人们对‘斯人’这个词比较熟悉，也感觉更有‘文气’，于是就把孟子那一句读作‘斯人’，而认为‘是人’是改动了。其实‘斯’在古汉语中常用作指示代词，相当于‘此’，而‘是’亦有类似用法。所以孟子那篇若读作‘斯人’，也不能算错。”
▲温儒敏微博截图
最新消息：
“斯人”版教材找到了！
此前，网上晒出的各个版本教材中均为“是人”，一度让曾背诵“斯人”的网友怀疑“我们这个时空的时间线被人动了”。功夫不负有心人，终于有网友找到了一些“斯人”版本的教材。
一位北京的网友翻阅了自家孩子2019年上初中时的语文课本，发现里面赫然写着“天将降大任于斯人也”。
▲北京出版社2019年出版的语文课本
图片源自网络
这篇文章被收录在北京出版社2019年出版的义务教育教科书《语文》（九年级下册）的《古文三则》。
还有网友在武汉大学出版社出版的《大学语文》教材中也找到了“斯人也”的字样。
▲武汉大学出版社出版的《大学语文》教材
图片源自网络
此外，冀教版小学五年级下册语文教材第85页的引用中也出现了“斯人也”版本。
换句话说，起码在一些网友的记忆中，他们学到的的确是“斯人也”。
▲冀教版小学五年级下册。图片源自网络
事到如今，
是“斯人”还是“是人”，
其实已经不那么重要了。
如果可以通过这个话题，
引发人们对被称为“亚圣”的孟子的思想的关注，
对中国传统文化产生兴趣，
那才是最有意义的！
舍生取义
威武不屈
赤子之心
生于忧患，死于安乐
天时地利人和
得道多助，失道寡助
独善其身
缘木求鱼，揠苗助长
一暴十寒
杯水车薪
……
仅仅这些他创造的成语，
就让后世受益无穷，
更何况那些闪耀着思想光芒的学说！
接下来，
一起来看看孟子的思想主张。
《史记》记载，孟子(约公元前371一前289年)是邹(今山东省南部)人。他从孔子的孙子子思的门人学习儒家学说。
当时的齐国(也在今山东省)是个大国，有几代齐王很爱好学术。他们在齐国首都西门——稷门附近，建立一个学术中心，名叫 “稷下”。稷下学者 “皆命曰列大夫，为开第康庄之衢（qú），高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也”(《史记·孟子荀卿列传》)。孟子一度是稷下的著名学者之一。
▲山东省淄博市临淄区齐都镇小徐村西的齐故城小城西门外建筑基址群，被认定为稷下学宫遗址。
孟子也曾游说各国诸侯，但是他们都不听信他的学说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈话。《孟子》后来被推祟为“四书”之一，“四书”是近千年来儒家教育的基础。
1
人性善
我们已经知道，孔子对于“仁”讲了很多，对“义”“利”之辨也分得很清。每个人应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人。换句话说，他应当“推已及人”，这实质上就是行“仁”。但是孔子虽然讲了这些道理，他却没有解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。
人性是善的，还是恶的？——确切地说，就是，人性的本质是什么？——向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶(这意思似乎是说人性内有善恶两种成分)，第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶(详《孟子·告子上》)。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多一些。
▲孟母教子图（节选）
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为 人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的“动物”方面，严格地说，不应当认为是“人”性部分。
孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：
人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(《孟子·公孙丑上》)
一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓“义，外也”。
这里就有一个问题：为什么人应当让他的“四端”，而不是让他的低级本能自由发展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，因为只有通过发展“四端”，人才真正成为“人”。孟子说： “人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)他这样回答了孔子没有想到的这个问题。
2
王道
如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道。一种是 “王”道，另一种是 “霸”道。它们是完全不同的种类。 圣王的治道是通过道德指示和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这一点上，孟子说： “以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)
圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济基础在于平均分配土地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以“井田”著称的制度。按照这个制度，每平方里(一里约为三分之一英里)土地分成九个方块，每块为一百亩。中央一块叫做“公田”，周围八块是八家的“私田”，每家一块。八家合种公田，自种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字，因此叫做“井田制度”(《孟子·滕文公上》)。
孟子进一步描绘这个制度说，各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，则王道治下的每个人都可以“养生送死无憾，王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)。
这不过仅仅是王道之“始”，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这样，王道才算完成。
行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的“恻隐之心”的直接结果。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子思想中，“不忍人之心“与”恻隐之心”是一回事。我们已经知道，照儒家所说，仁只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发展；而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。王道不是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。
▲野老喜晴图
照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子·梁惠王上》中记载，有一次齐宣王看见一头牛被人牵去作牺牲（编者按：指为祭祀而宰杀的牲畜），他 “不忍其觳觫（hú sù），若无罪而就死地”，因而命令用羊替换它。于是孟子对宣王说，这就是他的“不忍人之心”的例子，只要他能够把它推广到人事上，他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。
孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是“善推其所为”，这正是行忠恕之道。在这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。
3
民为贵
孟子根据战国时期的经验，总结各国治乱兴亡的规律，提出了一个富有民主性精华的著名命题： “民为贵，社稷次之，君为轻”。认为如何对待人民这一问题，对于国家的治乱兴亡，具有极端的重要性。孟子十分重视民心的向背，通过大量历史事例反复阐述这是关乎得天下与失天下的关键问题。
“民为贵，社稷次之，君为轻。”意思是说，人民放在第一位，国家其次，君在最后。孟子认为君主应以爱护人民为先，为政者要保障人民权利。孟子赞同若君主无道，人民有权推翻政权。
孟子提出了争取民心、尊贤任能的主张。在天下纷争，干戈扰攘、诸侯改立的时代，民心的向背，已成为国家兴亡的一条重要历史经验教训了。孟子看到了这一点，他说：“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”(《离娄上》)为了得天下，必须得民、得民心，而民心之所向，在于他们的愿望、需求能够得到实现。孟子认为，只有实行仁政、摒除霸道，才能做到这一点。齐桓晋文兴霸业，虽曾一匡天下，但为时不久也衰落下去。所以，他说：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉”，“保民而王，莫之能御也。”(《梁惠王上》)要保民，就要使他们的生活得到安定，生存不受到威胁，人民就会像流水一样归向“圣王”。
孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为 仁政学说，成为其政治思想的核心。孟子的政治论，是以仁政为内容的王道，其本质是为封建统治阶级服务的。他把“亲亲”“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。
孟子一方面严格区分了统治者与被统治者的阶级地位，认为“劳心者治人，劳力者治于人”，并且模仿周制拟定了一套从天子到庶人的等级制度；另一方面，又把统治者和被统治者的关系比作父母对子女的关系，主张统治者应该像父母一样关心人民的疾苦，人民应该像对待父母一样去亲近、服侍统治者。
孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被人民推翻。仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。这种思想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的。
仁的标准，根据《孟子》一书可以概括为：
第一、亲民。孟子主张统治者要“与百姓同之”，“与民同乐”。
第二、用贤良。“为天下得人者谓之仁。”(《滕文公上》)“尊贤使能，俊杰在位。”(《公孙丑》上)“贤者在位，能者在职；明其政刑。”
第三、尊人权。孟子公开宣扬“民为贵”、“君为轻”的口号，提倡在一定的范围调和统治者和劳动人民的关系。
第四、同情心。要求统治者拿“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推恩办法来治民。认为这样做便能得到人民的欢迎和拥护，从而达到“无敌于天下”。
第五、杀无道之者，也是仁，而且是最大的仁。孟子要求对一切残民以逞的暴君污吏进行严正的谴责，力图把现实的社会发展到“保民而王”的政治轨道上来。
孟子以“仁政”为根本的出发点，创立了一套以“井田”为模式的理想经济方案。提倡“省刑罚、薄税敛”、“不违农时”等主张。要求封建国家在征收赋税的同时，必须注意生产，发展生产，使人民富裕起来，这样财政收入才有充足的来源。这种思想，是应该肯定的。作为新兴地主阶级的思想家，孟子还提出重农而不抑商理论，改进了传统的“重农抑商”的思想，这种经济观念在当时是进步的。孟子的“井田制”理想，对后世确立限制土地兼并，缓和阶级矛盾的治国理论有着深远的影响及指导意义。
▲明 吴伟 《孟母三迁》
上海博物馆藏
4
哲学思想
孟子哲学思想的最高范畴是 天。孟子继承了孔子的天命思想，剔除了其中残留的人格神的含义，把天想象成为具有道德属性的精神实体。他说：“诚者，天之道也。”孟子把诚这个道德概念规定为天的本质属性，认为天是人性固有的道德观念的本原。孟子的思想体系，包括他的政治思想和伦理思想，都是以天这个范畴为基石的。
孟子的思想是复杂的，其思想主要以唯物主义的成分居多：《孟子》书中所反映出来的关于认识论的见解，包含着许多朴素的唯物主义思想的。在《孟子》中有云： “……天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾(增)益其所不能……”(《告子》下)指出有许多知能必须经历困难，经过挫折、失败，不断取得教训，受到锻炼，然后才能得之。客观世界有其自己的规律，是人所不能违反的。
▲《御制孟子庙碑》矗立于邹城市孟庙
立于康熙二十六年（公元1687 年）
孟子明确地看到，一切事物发展和变化有其自己的一定的进程。他在书中讲了一个故事作为比喻：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今日病矣！予助苗长矣！”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣！以为无益而舍之者不耘苗者也。助之长者揠苗者也，非徒无益，而又害之。(《公孙丑》)上)
认识世界是为了改造世界。最重要的一环在于掌握客观规律。孟子拿夏禹治水，根据水势就下、可导而不可遏的规律，来说明人认识世界、改造世界都须如此。
孟子的天道认为天是最高的有意志的，人世间的朝代更替、君王易位，以及兴衰存亡、富贵穷达，均是由天命所定。人对于天必须百依百顺，“顺天者昌，逆天者亡”，天意是不可抗拒的。他站在唯物主义反映论的对立面，否认人的思想是社会存在的反映，认为人生下来就具有与生俱来的先天的善性的萌芽。
孟子的主要哲学思想，是他的“性善论”，与荀子的“性恶论”相对(梁启超认为孟子的“性善论”强调了教育的可能性，荀子的“性恶论”强调了教育的必要性)。“性善论”是孟子谈人生和谈政治的理论根据，在他的思想体系中是一个中心环节。他认为：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”(《告子上》)“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”(《尽心上》)
孟子以“性善论”作为人们修养品德和行王道仁政的理论根据，认为仁、义、礼、智等伦理道德的要求源于人的本性本心，有伦理学意义，同时“性善论”认为通过学习人人可以成为尧舜那样的君子，又强调了教育的可能性，具有很大的的教育意义。
▲《御制孟子庙碑》拓文
5
教育思想
孟子的教育思想，也是孔子“有教无类”(《论语·卫灵公》)的教育思想的继承和发展。他们都把 全民教育当作实行仁政的手段和目的。一方面，主张“设为庠序学校以教之”(滕文公章句上)加强学校教育；另一方面，要求当政者要身体力行，率先垂范。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。”(离娄章句上)以榜样的力量，教化百姓。教化的目的，就是要百姓“明人伦”，以建立一个“人伦明于上，小民亲于下”(滕文公章句上)的和谐融洽的有人伦秩序的理想社会。
孟子一贯以孔子的正统的继承者自居，他的教育贡献也是无与伦比的。他不仅授徒讲学，培养出了乐正子、公孙丑、万章等优秀的学生，还与弟子一起著书立说，著《孟子》七篇，留给后世。犹如绵绵春雨，普降于漫漫的历史文化中。
孟子继承和发展了孔子教育方法中的 “因材施教”。肯定在进行教育时，必须采取 因人而异的多种方法。而且，对孔子的“因材施教”有了发展。认为教育学生必须要有一定的标准，使学生有一个明确的奋斗目标。孟子所倡导的学习方法和教育方法是中国古代教育学的结晶，对今天的学习和教育仍然有着一定的参考价值。
▲《南宋太学石经》之《孟子》第四石
藏于杭州孔庙碑林
▲《南宋太学石经》之《孟子》第四石（局部文字）
来，看《孟子》精华50句
这些闪耀着思想智慧的经典句子，
肯定有你熟悉的！
01
得道者多助，失道者寡助。
拥护道义的人，会得到多数人的支持帮助；违背道义的人，必然陷于孤立。
02
大人者，不失其赤子之心者也。
所谓品德高尚的人，就是没有失去其本心、依然保持纯真与诚恳的人。
03
人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。
人不可以没有羞耻，不知羞耻，才是真正的羞耻。
04
仁者无敌。
仁德的人是无敌于天下的。
05
爱人不亲，反其仁；
治人不治，反其智；
礼人不答，反其敬。
你爱护别人但人家不亲近你，就该反省自己的仁爱够不够；管理人民却管不好，就该反省自己才智够不够；待人以礼对方不报答，就该反省自己恭敬够不够。
06
有不虞之誉，有求全之毁。
人生在世，既会有预料不到的赞扬，也有过分苛刻的诋毁。
07
人之患，在好为人师。
一个人的坏毛病，就在于他总是喜欢教导别人。
08
世俗所谓不孝者五：
隋其四支，不顾父母之养，一不孝也；
博奕好欲酒，不顾父母之养，二不孝也；
好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；
从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；
好勇斗狠，以危父母，五不孝也。
世人常说不孝的事有五件：四肢懒惰，不管父母的生活，一不孝；好下棋、饮酒，而不顾父母，二不孝；贪恋钱财，偏袒妻子儿女，三不孝；放纵欲望，使父母蒙受耻辱，四不孝；逞勇力好打架，危害到父母，五不孝。
09
言近而指远者，善言也；
守约而施博者，善道也。
君子之言也，不下带而道存焉；
君子之守，修其身而天下平。
语言浅近而意义深远的话，属于善言；运用简单但影响广泛的方法，属于善道。君子的语言，看似平凡，却含义深刻；君子的操守，是修养本身，进而使天下太平。
10
养心莫善于寡欲。
其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；
其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。
修养心性的办法最好是减少物质欲望。
一个人如果欲望不多，他的善性虽然有点丧失，但不会多；一个人如果欲望很多，他的善性虽然有所保存，但是极少了。
11
自暴者，不可与有言也；
自弃者，不可与有为也。
自己损害自己的人，不能和他谈出有意义的言语；自我抛弃的人，不能和他做出有价值的事业。
12
虽有天下易生之物也，
一日暴之，十日寒之，
未有能生者也。
即使有一种最容易生长的植物，晒它一天，又冻它十天，也没有能继续生长的。
13
富岁，子弟多懒；
凶岁，子弟多暴，
非天之降才尔殊也，
其所以陷溺其心者然也。
丰收年成，年轻人多表现懒惰；灾荒年成，年轻人多表现强暴，并不是每个人天生的资质不同，而是由于环境把他们的心情变坏了。
14
羿之教人射，必志于彀；
学者亦必志于彀。
大匠诲人必以规矩，
学者亦必以规矩。
羿教人射箭时，一定把弓拉满，对学射的人也要求把弓拉满。木匠大家教徒弟时，都按照一定规矩，学习的人也必须按照一定的规矩。
15
君子有三乐：
父母俱存，兄弟无故，一乐也；
仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；
得天下英才而教之，三乐也。
君子有三种乐趣：父母健在，兄弟没灾病，是第一种乐趣；抬头对得起天，低头对得起人，是第二种乐趣；得到天下优秀的人才进行教育，是第三种乐趣。
16
君子之所以教者五：
有如时雨化之者，有成德者，
有达才者，有答问者，有私淑艾者。
此五者，君子之所以教也。
君子教育人的方法有五种：像及时雨那样浇溉万物，成全别人的品德，培养别人的才能，解答别人疑问，还有以流风余韵传下来，供后人学习。这五种便是君子教育人的方法。
17
尽信书，则不如无书。
完全相信书，那还不如没有书。
18
劳心者治人，劳力者治于人。
脑力劳动者统治人，体力劳动者被人统治。
19
中也养不中，才也养不才，
故人乐有贤父兄也。
道德水平高的人教育水平低的人，有才能的人教育没有才能的人，所以人人都渴望有贤良的父兄随时教导自己。
20
君子深造之以道，欲其自得之也。
自得之，则居之安；
居之安，则资之深；
资之深，则取之左右逢其原，
故君子欲其自得之也。
君子要按照正确的方法学习，去获得真理知识。获得了真理知识，就能掌握它；牢固掌握了，就能慢慢积累；积累深厚了，就能取之不尽用之不竭。
21
人有不为也，而后可以有为。
一个人要有所不为，然后才能有所作为。
22
富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，
此之谓大丈夫。
富贵不能乱了本心，贫贱不能改变志向，威武不能使之屈服，这样才叫大丈夫。
23
鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也，
二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；
生亦我所欲也，义亦我所欲也，
二者不可得兼，舍生而取义者也。
鱼是我喜欢吃的，熊掌也是我喜欢吃的，如果两者不能都吃的话，便丢掉鱼而吃熊掌；生命为我所珍惜，道义也为我所珍视，如果两者不能兼有，便舍弃生命而取道义。
24
可以取，可以无取，取伤廉；
可以与，可以无与，与伤惠；
可以死，可以无死，死伤勇。
可拿可不拿时，若拿了有损廉洁，就不要拿；可给可不给时，若给了有损恩惠，就不要给；可死可不死时，若死了有损勇敢，就不要死。
25
君子不亮，恶乎执？
君子如果不讲诚信的话，如何能有操守？
26
故天将降大任于是人也，
必先苦其心志，劳其筋骨，
饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，
所以动心忍性，曾益其所不能。
上天要把重任降临在某人身上，一定先要使他心意苦恼，筋骨劳累，使他忍饥挨饿，处于贫困之中，使他的每一行动都不如意，以此激励他的心志，使他性情坚忍，增加他所不具备的能力。
27
生于忧患而死于安乐也。
忧虑祸患能使人生存发展，而安逸享乐会使人走向灭亡。
28
志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。
一个有志气的人，不怕死后弃尸山沟，勇敢的人不怕丢了脑袋。
29
至诚而不动者，未之有也；
不诚，未有能动者也。
用至诚的心对待别人，别人却不感动，这是不可能的；不是发自真诚之心，就不可能感动别人。
30
以力服人者，非心服也，力不赡也；
以德服人者，中心悦而诚服也。
用武力征服别人，别人不会真心服你，只是因为打不过你，才装作服从；以道德感化别人，别人才会心悦诚服。
31
穷则独善其身，达则兼济天下。
穷困的时候保持洁身自好，通达之时就去造福天下。
32
爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。
爱别人的人，会受到人爱；尊敬别人的人，会受到别人尊敬。
33
恭者不侮人，俭者不夺人。
对别人恭敬的人不会侮辱别人，自己节俭的人不会抢夺别人。
34
不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。
友也者，友其德也，不可以有挟也。
交友时，不要倚仗自己年纪大，不要仗恃自己地位高。与人交往，要看重品德，心中不要存在任何倚仗的观念。
35
于不可已而已者，无所不已；
于所厚者薄，无所不薄也，
其进锐者，其退速。
不该停止的工作却停止了，那就没有什么不可以停止了；该厚待的人却去薄待他，那就没有谁不可以薄待了。前进太猛，后退也就更快。
36
贤者以其昭昭，使人昭昭。
今以其昏昏，使人昭昭。
贤能的人一定是自己先明白了，再使别人明白，可今天的人自己还在糊涂，却硬要叫人家明白。
37
人之相识，贵在相知，
人之相知，贵在知心。
人们之间相互结交，贵在能够相互了解。而人们相互了解，贵在能够了解到对方的心意。
38
有为者辟若掘井，
掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。
做事就像挖井一样，如果挖到九仞还没有见到井水，这时千万不能停下来，停下来就前功尽弃，那口井就还是废井。
39
权，然后知轻重；度，然后知长短。
称一称，才晓得轻重；量一量，才知道长短。
40
取诸人以为善，是与人为善者也。
吸取别人的优点来自己行善，这就是偕同别人一道行善。
41
人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。
人性本善，如同水往下流。人的本性没有不善良的，就好像水没有不往下流的一样。
42
人皆有不忍人之心。
每个人都有怜悯体恤别人的心情。
43
上有好者，下必有甚焉者矣。
在上位的人爱好什么，下面的人必定对此更加爱好。
44
人之所不学而能者，其良能也；
所不虑而知者，其良知也。
人不经学习就能做的，那是良能；不经思考就能知道的，那是良知。
45
孩提之童无不知爱其亲者，
及其长也，无不知敬其兄也。
亲亲，仁也；敬长，义也；
无他，达之天下也。
年幼的孩子，都知道要爱父母；长大后，都知道要敬重兄长。爱父母就是仁，敬兄长就是义，这没有别的原因，只因为仁和义通行于天下。
46
孟子道性善，言必称尧舜。
孟子宣扬人性本善，话题离不开尧和舜。
47
仁，人心也；义，人路也。
舍其路而弗由，
放其心而不知求，哀哉！
仁，是人的心；义，是人的路。放弃正路而不走，丢失善良之心而不去寻找，真是可悲啊！
48
人有鸡犬放，则知求之；
有放心而不知求。
学问之道无他，求其放心而已矣。
一个人家里的鸡和狗若是丢了，尚且知道寻找，但是有人丢失了善良的本心，却不知寻找。学问之道，就是把丢失的善良之心找回来。
49
仁义礼智，
非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
故曰：“求则得之，舍则失之。”
仁义礼智都不是由外在的因素加给我的，而是我本身固有的，只不过平时没有去想它因而不觉得罢了。所以说：“探求就可以得到，放弃便会失去。”
50
万物皆备于我矣。
反身而诚，乐莫大焉；
强恕而行，求仁莫近焉。
万物都为我所具备。通过自身实践而觉得它们的正确，快乐没有比这更大了；勉力地推己及人去做，求仁没有比这更近的了。
▲《三迁志》木雕版 清雍正初年雕刻
邹城博物馆收藏
▲山西晋中太谷孟母文化园中的孟母雕塑
消息文｜山西晚报全媒体记者 南丽江
其它文｜综合自冯友兰著、涂又光译《中国哲学简史》
公众号“佑易宣” 网络
图｜网络
图文版权归原作者或机构所有
辑｜山西晚报全媒体编辑 南丽江
审核｜方天戟
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