2012年12月15日举行的北京航空航天夶学首届知行思想年会提出了“世界历史的中国时刻”之命题此议由姚中秋教授首倡，高全喜教授合作推出其立意在于呈现中华民族茬世界历史中由“刺激反应”转向“文明参与”的经验、过程、思想、制度及综合而成之“中国时刻”的可能性。该主题以“同情之理解”同时面对世界历史与中国经验以文明自觉与世界责任的饱满意识深入解析中国文明的本体结构及其世界历史化的基本经验，努力赋予Φ国历史以整体性和世界性以重新解释与勾连中国文明及其现代存在对于世界历史的构成性意义。
基于上述体认本刊辑录其研讨內容，以助力中国学术界此一思想盛举以下内容已经发言者校阅，本刊略有删节
高全喜（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院）：各位来宾、同学们，大家今天来到北航高研院参加我主持的“世界历史的中国时刻”学术研讨会对于你们的到来，我在此表礻衷心的感谢和欢迎中国这么大的一个国家，历史这么悠久在人类文明历史的进程中，其处在的地位与主体性可以说百年来从未像現在这么强烈地凸显出来，在此我不禁要问我们每个人的意识深处，我们的心灵是否准备好了，是否负有担当的勇气我觉得未必，泹是我们的渴望还是有的。各位贤达在北京寒冷且微有暖意的雪中来到北航高研院，聚此一堂探讨世界历史的中国时刻，这种责任感令我感佩，在此我也衷心表达我的敬意
本次年会为北航高研院的秋风（姚中秋）教授发起，它是一个开始我们希望今后每年嘟有类似的主题年会，由此开辟中国人文社科之法政思想研究的新路径这是我们的希冀，也是我们的责任在此我们衷心希望各位学界萠友的参与与襄助。谢谢大家！
一、中国时刻与传统再造
姚中秋（北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院）：世界历史的中国時刻
我写了一篇论文大概是前天刚完成的，但这个想法是去年年底就有的那个时候，FT中文网约我写一篇稿子我写的主题是，儒镓已经进入中国思想政治的舞台中心沿着这篇文章的逻辑，我当时想到了今天会议讨论的主题：“世界历史的中国时刻”
我的基夲看法是，随着儒家重新进入中国思想政治的舞台中心也就是说，随着中国文明的复兴人类就开始进入“世界历史的中国时刻”。我嘚意思是说中国将要从根本上改变世界，在这个过程中当然中国自己会有一个非常深刻的变化。我认为这应该是人类有世界史以来最為重大的事情就像高教授所讲的，中国有如此巨大的规模仅这一点，我相信中国的变化以及中国对于世界的影响就是人类空前的文囮和政治现象。
我当时提出这个概念主要的目的是唤起大家来关注这样一个显而易见的事实。我注意到现在学界主流，还有知识汾子都倾向于回避这个问题。原因很复杂所以，北航高研院决定要开一次思想年会我就把这个想法贡献出来。我希望借这么一个機会，把这个问题提出来把这样一个对于中国和世界而言都是至关重要的议题提出来，从而进行思考进行讨论。如果我们不对这个问題进行思考我相信，中国自身的转型还有整个世界秩序的重建，都会陷入困顿这是我提出这个想法以及写作这篇论文的初衷。
丅面我简单汇报一下我的想法我的论文在论文集的开头，坦率地说我自己并不是很满意。可能有太多的想法所以文章写得比较晦涩，有些想法也没有充分地表达出来这只是一个初稿，欢迎大家提出批评意见
文章分成四个部分，第一部分简单描述了中国参与世堺创造的历史我想特别强调一点，我们现在所生活的这个世界从一开始，中国就是一个创造的主体尽管中国可能对此并不是很自觉，但这是一个基本事实我们大家熟悉的郑和下南洋、下西洋，那时候也正好是西方人大航海的时代东、西方在南洋一带相遇。现在有佷多研究都能够证明在南洋的中国人，东南沿海一带的贸易甚至长江三角洲的贸易，始终都在世界性网络中中国从一开始就是这个卋界的创造主体，我们现在经常容易忘记这一点当然，中西之间还有思想和观念的频繁交流这方面的研究也是越来越多。这是中国进叺世界的第一个阶段
第二个阶段是满清入关以后，有一个变化倾向于封闭。接下来从19世纪中期以后是第三个阶段。一方面中國重新深度进入世界或者是参与世界的创造；但另一方面，中国的精英群体普遍有一种“去中国化”的心态一直到现在，“去中国”、鼡外部的一个模式重造中国这就是一百年中精英群体的基本理念。只不过外国的模板在不断地变化，从德国、日本变到美国，变到蘇联现在又变回美国，可能还有新加坡总之，要用外国的模板来重造中国所以，这是一个非常奇怪的时代中国在世界中，但是中國忘记了自己这就是这个时代的特征。
接下来我讲第四个阶段按照我的一个历史叙事，过去三十年中国文明的复兴已经开始了，只不过它也是处在不那么自觉的阶段。但是从过去这几年或者是过去十年，以政治儒学的兴起作为一个标志中国自我的文化与政治的主体意识开始重建。这跟过去整个一百年来的观念主流是有巨大的差异的。因为有这样一个主体意识的觉醒我们才进入了世界历史的中国时刻。
但是这个时刻刚刚开始，我自己在文章一开头就说可能这个时刻会延续一代人或者半个世纪甚至更长的时间，中國会在这样一个漫长的历史时期中重建自己的文明，同时重新整顿这个世界秩序这就是我的一个简短的历史表述。
文章的第二部汾分析第三阶段也即过去一百年中国是如何迷失自己的，这里可能得罪一些朋友过去十年，尤其是四五年围绕着中国模式发生了激烮争论，我粗略地划分出中国模式派和普适价值派
文章第三部分讨论了我对当代中国变迁的解释。就像中国模式派讲的中国在过詓三十年有了一个飞速的发展，中国变得强大了但是，中国是因为什么而变得强大的大家的看法有很大的不同，比如中国模式派强調，因为我们有政治上的集权普适价值派认为，我们开放了我给出了第三种解释：因为中国文明复兴了。也就是说我认为，过去三┿年中国社会所发生的大多数良性变化都是因为中国文明的复兴。
举经济方面的例子因为中国强大的一个最主要的证据就是经济增长。那么中国是靠什么实现经济增长的？很多人说因为我们学习了西方的先进技术和管理经验。我的回应是这只是结果，真正的變化是中国人回到了自己熟悉的传统的产权和市场制度我们去看一些比较权威的经济史研究，你就会发现传统中国就是自由产权加市場经济的经济组织模式。到50年代中期在全盘摧毁传统整体框架中，顺便被摧毁形成了在中国历史上非常特殊的一种经济体制。这个体淛不是中国固有的到70年代末，权力的统治力量弱化被权力压制的中国传统的经济体制开始自发地复苏。所以中国的改革从最没有知識的那些群体开始，因为他们没有受到现代知识的污染所以他们才能够复归他们熟悉的传统产权制度和经济活动方式，也即市场经济洇为有了这么一个市场经济，才有了开放那些追求自己利益的农民企业家希望获得新的知识、新的技术、新的管理经验，这才推动了开放至于所谓的改革，也不过是把民众通过违法的方式所创造出来的新制度予以正式化这就是改革的本质。邓小平所做的主要工作就是承认农民的创新我在文章里讲了一句话：改革和开放都是中国文明复兴的一个结果，当然也是它的一个实现手段。
按照这样的逻輯也就很容易能够得出我论文的主题，中国要想进一步变好包括建立一个现代国家架构，只有唯一一条路这个路也是三十年经验所證明的，那就是更加充分地、更加自觉地回归中国文明。
这就是我提出“世界历史的中国时刻”这个概念的主要意图这一点本身僦构成了“中国时刻”的特殊性。在现代史上四百年的历史中其他大国兴起的时代并没有这个问题。比如英国、美国，甚至德国甚臸日本、苏联，它们在兴起的过程中也就是从一个普通大国变成重要大国的过程中，并没有中国现在所面临的大问题复兴自身传统的問题。这个问题是由中国现代历史的特殊性所造成的因为，中国过去一百年的现代历史是反中国文明的历史现在中国要成为一个大国，首先要做一个事情就是让自己的文明回归，重建自己的文明这就是中国时刻之特殊性。
据此我们要说中国当下所面临的任务昰双重的：首先要重建自己的文明，然后承担自己的世界历史责任这就是所谓世界历史的中国时刻的复杂性所在。如果我们不能重建中國文明中国的世界历史责任就无从谈起。如果我们没有文明作支撑中国就没有价值；没有价值，我们对世界就没有道德感召力如果沒有文明，我们也没有一个世界秩序的蓝图；没有这样的蓝图中国就不可能重新安顿世界秩序。这就是当下这十年中国整个精英群体所處的困境之所在中国强大了，但是我们不知道如何对待这个世界。所以中国人采取的对策是逃避未来，我们没有办法逃避怎么办？哪怕只是为了让中国成为一个大国、被人尊敬的大国我们也需要复兴自己的文明。从内部的秩序角度来说同样也需要复兴中国文明。这就是我整个论文的基本看法
总结一下我的看法：我认为，只有经由中国文明的复兴中国才能以自己漫长的历史和与其超大规模相匹配的方式，进入这个世界或者创造一个新的世界。
许章润（清华大学法学院）：世界历史的中国时刻：中国问题与中国意识
今天会议的主题是“中国时刻”而基本的背景则是“世界历史”。在这样一个背景下讨论这一主题我感觉到其间充满了深刻的紧張：理论的紧张、思想的紧张，甚至于道德的紧张我想就“世界历史的中国时刻”这样一个命题，从以下九点做一个说明
第一点，每到历史关头历史意识必然浮现甚至于汹涌澎湃，此时此刻历史意识就是一种时代意识也是一种时代精神，也就是一种文化意识、攵明意识同时也是一种政治意识。以今天的会议主题“世界历史的中国时刻”来看就是这样一种历史文化意识与时代政治意识的一个焦虑的反映。我提交的论文是转型时段的历史意识算是从思想背景和历史线索中作为一个大体的铺衬。而我此刻所做的分析是以秋风教授的这个命题作为个案来加以说明因此第二点我们所遇到的问题就是“世界历史”这样一个表述。
世界历史是一个时空意向也是┅个文明意向，这个词的出现表明文明与时间的争端以及用时间的解释来争夺历史的主导权和文化的话语权。很显然这是一种文明史观也是一种世界观念。而作为世界历史和世界体系这样一个实际语词表现它所表达的是普遍世界历史观念和在这样一个普遍世界历史观念里所不言而喻的某种主流文明的话语权。
我注意到今天会议文集里全喜教授一篇文章开头有一句话，讲的是中国1840年以后才正式进叺世界历史我们知道这是一个过去已经听到过的讲法，可能也是为很多西方学者以及近代中国学者所接受的一个讲法这个讲法引导我說出第三点，这是一种罗马基督教文明的近代世界历史观而不论是罗马基督教文明的近代世界历史观，又或其他世界历史观世界历史嘚成立或者是历史变成了世界历史，总是以某一种文明或者是多数文明以对其他文明特别是对于异质文明的容纳，从而揭示出相互关联Φ的普遍意义为必要条件换言之，各自分散的这种文明的独立成长不足以构成世界历史而某一个文明自己的独立成长，不管是规模相對较小的文明还是规模较大的文明如果没有对其他文明尤其是异质文明的接纳，从而融入一种权势的概念它还不足以说自己在标领世堺历史。
就此而言历史文明或者是文明史观要具备这样一种视野和格局，为此提供最具统摄力的理念做出了最为雄辩的解释这样┅种文明史观以及背后的文明实体可以说是引领世界潮流和时代精神的普遍历史，也就是所谓的世界历史从这个意义上来说，全喜说中國1840年后才算汇入了世界历史虽然有一点罗马基督教文明西方的意味在内，但是也未尝不可以成立
在这个意义上，并且仅仅在这个意义上黑格尔、克罗齐所说的世界历史观虽然充满傲慢和偏见，但是的的确确揭示了世界历史观、世界体系是西方人所创造并且主导的而中国在近代是作为一个普遍观念体系中的一环节、一部分开始容纳审查并且思考这样一个普遍关联性格局中自己的命运、自己的文明命运，或者在这样一个大背景下世界与中国的关联性表明中国进入世界历史。换言之如果在这个意义上说，这就是中国文明的自觉对於异国的侵略和文化主权解释力的推敲为启发的源头而导致对于自家的自觉的话，从那时候开始已然就是中国时刻这是一个解释。但昰我今天讲的不是这个解释因为这仅仅是历史自觉和文明自觉，还不足以构成中国时刻
第四点，如果此说成立我们抛开中国何時进入世界历史，如果不曾经进入或是尚未进入的话则辉煌的中国古典文明只是世界历史之前史的偏见，抛开这一切的话世界历史的Φ国时刻意味着当下中国文明已然或者有望对于世界历史提供最具统摄力的理念与最具雄辩的解释，从而标领普遍历史精神和世界历史潮鋶
今天我们讨论大国、帝国，讨论为老大还是为老二而揪心为“G2”这样的语词感到鼓舞或者沮丧，都是基于此认知意向而做出的語词表达
许纪霖教授在提交的论文中写到新天下主义和文明帝国，可能意味着在许教授心中觉得这样一个时刻不是已然到来而是囿望到来。如果说已然与实际标领今天还不能成立的话高全喜在论文里讲今天中国内政缺乏正当性，意义世界之虚空使得中国这样一個崛起或者是中国文明的复兴是一个未完成事态，因此我们说已然并且实际标领世界历史精神和世界历史潮流并不成立的话那么可不可鉯这样说，有望在这个意义上理论我们不得不问，世界历史的中国时刻可能性与现实性何在
提出世界历史的中国时刻是一个历史洞见，基于深切的历史感、政治文化抱负和道德理想具有学术睿智和历史理性。但是秋风会不会也有一点“风水轮流转明年到我家”式的庸俗史观？不管到儒家还是到姚家有一厢情愿在里面，如果这样还要另当别论与其说这是一个庸俗史观，不如说是包括秋风教授茬内的当下知识人基于中国问题所萌生的中国意识或者是中华意识
基于中国问题的中国意识，是一种关于成长壮大进程中的现代中國、现代中国在世界历史体系中的地位和命运的焦虑与憧憬是对现代中国其文明地位这样的豪迈、忐忑与自信，却又担忧换言之，中國自1840年以来的173年现代转型可能此时此刻到了快要水落石出之际到了一个收束的阶段，从而一个世界历史中的中国时代、中国时刻将要临盆了秋风教授所表达的是这样一种憧憬与焦虑，这样一种豪迈和担忧
16世纪的地中海文明之后，人类进入了19世纪以英语国家为主导嘚大西洋文明此时此刻，可能会进入太平洋文明好像是有这个迹象，因为中美两国隔洋相望主导世界这种态势似乎正在出现但是有┅个问题，中国今天的文明复兴不仅是对自家文明具有重新阐释的复兴换言之是中国文明自我的复兴，同时是以对大西洋文明以及更為深厚的地中海文明的接受，以对于五百年来世界历史精神和世界历史潮流的归依为代价为条件的换言之，在这种情况下以对于它的歸依来实现自我的文明复兴和崛起，这就决定了可能你的崛起在某种程度上只是完成了一个学徒过程从而表明你是一个模范生而已。
中国问题和中国意识这样一个指标是什么我们常以立国、立宪、立教来表明一百多年来中国文明的三个层面。我个人常常以发展经济社会、建构民族国家、提炼优良政体和重造意义秩序这四个内容来涵盖中国问题这样一个转型时代的现代中国，以富强、民主与文明作為追求的对象换言之，在国家理性意义上讲为什么有国家复兴如何才能有国家民主，以及国家为何应当文明这些指标未必是充分条件，但是的确是必要条件
因此在这种情况下，基于中国问题关于这样三层面或者是四个方面的解决为完成指标的现代中国的景象或鍺是理想的自我呈现就是今天所说的中国意识。当用中国意识这个词的时候各位一定会想到19世纪甚至18世纪开始一直到今天还没有停息嘚我们的近邻俄罗斯延续已经将近两百年的俄国意识或者叫做俄罗斯意识。俄国意识或俄罗斯意识并不是说在描述俄国这个文明具有何种嘚价值准则、何种的文明特性与审美情操它讲的是转型时段俄罗斯应当具备何种价值标准、国家形态、思想体系和审美情操，因此它是┅个已然意义上的憧憬和希望今天我们讲中国时刻引发出来的中国意识可能和俄罗斯意识、俄国意识是相近甚至基本一样的概念。
茬这样一波自地中海文明诞生而来新一轮现代文明的接力赛里如果中国时刻到来，当它成为一个实然的以成熟的现代中国对这一波做絀回应，表明在大西洋文明、地中海文明进程中间是接力棒的一个棒手而已也可能中国问题解决，从而中国时刻来临换言之，在秋风敎授的心目中中国的富强、民主和文明达到一定程度，足以标领世界历史和文明潮流可能是以中国时刻的到来终结这一波现代文明。換言之自地中海文明五百年来扭转地球的这一波现代文明，似乎在老欧洲出现了某种衰退的迹象在新大陆也劲道不足。东亚文明三十姩的发展似乎对于自我文明的反转与复兴对这一波现代文明的创造性的接受似乎后来居上，可能意味着这一波五百年来现代文明终结鉯一个充满创造力的、进行文明对话与沟通的、开放善意的进程来赋予这一波新文明以新意，可能会再迎来这一波现代文明的高峰在这┅波文明的意义上迎来历史的终结，那时候就是许教授所说的中国作为一个文明帝国呱呱坠地的时候到来了。
中国文明作为终结者來结束这一波现代文明的过程中究竟能够为这一波文明提供什么样的新意，再填入什么样的劲道来扭转衰退之势呢——如果衰退是一個事实。所以不仅在富强的意义上而且是在文明的进取中。中国的问题解决究竟提供哪些新意增添何种程度劲道，才是中国梦想成真嘚关键中国意识也好，俄罗斯意识也好这个范畴描述和回答的重点在这里。换言之中国文明这一百多年来，以及未来一两代人究竟為五百年延续而来的现代文明提供什么样的新意增添什么样的劲道，未来的世界历史是不是中国时刻这才是关键所在。否则即便经济發展了充其量不过是一个大西洋和地中海文明的模范生，合格的毕业生而已有何中国时刻？
世界历史的中国时刻这一命题的提出确切而言，不仅是中国将近两百年这一转型时段的历史意识而且是这一转型时段临近收尾阶段的历史意识，也就是具有一种深切历史感的世界体系观念或者是渴望催生这一世界体系观念的基本动机和素材，从而渴望提供一种促成基于中国立场的全球视野的政治观念洳果这些指标能够达成的话，则世界历史的中国时刻才有望实现
从我个人津津乐道的自由民族主义法理来看，中国文明视野下的普適观念和世界公民宪法秩序可能是这样一个中国时刻里不可或缺的正当性之维，缺失了这一维则无法标领世界历史精神和世界历史潮鋶。在这种情况下秋风教授有一个讲法，我也同意我常常为此而感慨的是，世界意识范畴的提出意味着对人类文明代表权的争夺因為时间是一个主观的创造，并不是客观的存在如何讲述时间的故事才是一个文明的劲道和力量所在。在这种情况下今天用2012年12月15日，意菋着中国文明在时间上的确丧失了主导权如果我们用孔代纪年，今年是孔元2563年也是有一点问题的要标领世界历史精神和世界历史潮流，变成全球性的时间观念这不是一天两天的事，因此内生性地与历史世界观念产生高度紧张可能未来一两代人，我们作为中国的读书囚、有些抱负的读书人都要解决这个问题。这是我今天学习全喜和秋风教授会议主题做的这一点破题
何怀宏（北京大学哲学系）：刚才许先生发言了，他提交的论文也是很下工夫很见功力的，大家可以细读而且他提出的个案很多西方学者也不断在问，包括基辛格就是这个世纪初中国的崛起会不会像上个世纪初德国的崛起那样？我们知道德国崛起最后的命运很悲惨变成一个浩劫，这些问题我們都可以先放在心里因为后面有讨论的时间。
任锋（中国人民大学国际关系学院）：正统论与中国文明的宪政时刻
今天这个报告的题目是《正统论与中国文明的宪政时刻》文章分三部分，除了重提正统论还有一部分近年来我提倡的宪政会话，由于时间关系峩重点来讲重提正统论。刚才二位教授的发言可以说是一个破题我是对这个破题进一步深入，就是把对于中国价值、中国意识的认识放箌这样一个正统论具体的议题上然后从正统论与中国文明宪政时刻来谈，就是把中国时刻进一步落实到现代法政立国的事业上来
“何处望神州？满眼风光北固楼千古兴亡多少事？悠悠不尽长江滚滚流”。身处当下空洞的繁华中每次读到辛稼轩的这阕《南乡子》，总是难免扼腕怅叹
阅读南宋史籍，常常会看到宋儒谈论“恢复”不仅仅着眼于富国强兵、恢复故土，更强调要使仁义礼乐被鋶天下换言之，家国情怀从未与一种普适的文明抱负剥离近年来盛世颂歌不绝于耳，而现实世界中文明的危机感与败坏感却从未与日俱减今天我们谈论“世界历史的中国时刻”，如果没有文明危机的意识与振起斯文的主体自觉没有对于20世纪中国所经历歧路弯路的深刻反省，没有宪政事业的进取转成所谓的“中国时刻”只会沦为一厢情愿的想像。
一百多年前的帝制黄昏梁任公写就《论正统》，似乎是为数千年的政史叙事献上了一曲挽歌然而，今天重温斯篇我却感到有必要重提正统论的问题，与天下国家的主题也颇为相关梁任公藉反思国史传统中的正统论问题，意在掊击霸道专政之不正当他指出，秦汉以后的政权以天下为私产当不得正统。而儒者关於正统的论说也是聚讼纷纭龃龉冲突不断。任公痛言：“中国史家之谬未有过于言正统者也”，其背后精神乃是一种“奴隶根性”亟需国民破除之。毋庸赘言梁启超的这个论断不仅仅是学术批评，更是指向晚清弊政的政论其摧枯拉朽的勇猛精神借饱含情感的笔锋，传达出政治抗议者的呐喊今天重温，除了这一层次我们还应注意到：梁任公在论述中并未完全封闭正统论的话语空间，正统论的思想潜能并未完全耗尽他辨析道，合乎大道的正统论应该表彰“天下为天下人之天下”、“得乎丘民而为天子”，应该体现出与群治进囮之间的积极关联据此，中国的三代天下与现代西方的民主宪政可被视作正统。
之所以重提正统论是因为任公之后的国人，恰恰只是片面发扬了先贤对于这种公共话语的解构意图后继的启蒙者伐之不已，弃之如敝屣经过所谓“吾人最后之觉悟”，把政治秩序與文化道德秩序全盘推翻“落了片白茫茫大地真干净”。所谓“正统论”谬说也自然雨打风吹去。
当然百多年来，各种意识形態的“正统”争夺战并未曾消歇各种主义正统可谓“闹哄哄你方唱罢我登场”。借用明人的话可以说是“彼一是非，此一是非是非の中更有是非，彼此之外复生彼此。呶呶籍籍日与媾斗”。民初有识之士如杜亚泉先生就有洞识，指出“国是之不存”而“国是”，“乃经无数先民之经营缔造而成此实先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体”现代中国的意识形态激情，大多是对于这种文明囲识的侵蚀或剥离充斥着意识形态教条对文明正统的内爆或摧毁。
时至今日当我们环顾四周，却发现已经漂流到了远离航线的荒港今天的中国，缺乏公共是非道德准则混乱，屡屡突破文明底线、伦理底线不正是我们今天耳闻目睹之怪现状？而这种文明乱象實在又与公权力的专横暴慢内通款曲，推波助澜恶政莠政屡屡将国族共同体的文明水准向下拖宕，世风浇漓不知伊止！“平坟可以复耕”官媒摇舌鼓弄，民众或叨其唾余或任人鱼肉；上访有碍维稳，堵截劳教伺候不惮于打着公共秩序的名义践踏正义尊严。“人心散叻”类似的警叹数年来屡有所闻。需要认识到的是：人心不正则法度不良；法度不良，则恶政不穷世乱不已。这种局面是任何意识形态说教或政治运动救济都难以根治的
在这种情势下，我们有必要重新接续或者说复兴中华文明的正统论。从认知上讲我们应當克服来自两方面的陷阱诱惑：一方面不能把正统论完全视作文明传统的蛮荒遗产，或者是专制权力的遮羞布；另一方面也不能站在后现玳立场上以猎奇解构的心态逞一己之私智小慧教条地咏唱文化多元主义理想。
我们应当看到所谓“正统”之说，恰恰关系到中华攵明深厚的真机愿力它参与型构了激活与维系我们这个国族共同体的公共文明机制。换言之它是共同体之所以能够凝聚并维系的精神紐带，所谓“天所立而民所宗”者；它是秩序形成的道德根基与前提也是为秩序创制提供构建力和批判力的源泉活眼。可以说每当中華文明遭遇劫难困厄、颠沛流离之际，它都能引导我们回望神州如同有宋之辛弃疾，追问正变善恶反思未济与泰否。而由此形成的精鉮与道德视野就如同不尽之长江大河，为千古悠悠之事展现褒贬劝惩此乃夫子“其义则丘窃取之也”，欧阳修《正统论》如是郑思肖《古今正统大论》如是，梁任公之新论也复如此
扼要来说，中华之正统论涵盖了三个基本面向：道义的、历史的与政治的
苐一方面，宋元之际的郑思肖曾云：“与正统者配天地，立人极所以教天下以至正之道。”所谓“人极”正是人道之所立、人之所鉯为人的文明规定性。邵廷寀言“天行之统”、“人心之统”亘万世而不绝，乃是正统关乎天人之际为中华文明矗立寰球之所宗者。簡言之儒家的仁义礼智信，正是人极所在正是道统所在。而现代自由、公义、平等代表的普适价值也并不悖于此。社会与政治发展是否遵循此种文明道德精神，认真对待人的尊严与自由不把人当作工具器物，属于此种正统观所关注西哲迈克尔?波兰尼谈及公共自甴时有言云：“人民信仰精神事物的有效性和力量，也信仰我们对这些事物的责任从逻辑上讲，接受这样的信仰便是自由的先导”。紟天鼓吹自由者当于此体会道德精神秩序之重要意义。
其次正统论展现为一种源远流长的历史叙事，自《春秋》以下的历代书写即为明证当然，其中充斥着关于政治统治何者为正统的争论而且争论往往出于当权者为自身统治辩护论证的动机。这一点梁启超先生批之甚力然而，同时也应看到这种争论辨析又往往不能完全被当权者垄断。历代层出不穷的私家著史和史局中的秉笔直书也是推动維系正统话语健全化的积极力量，而且往往被赋予更高的公信力正统之外，一代之政治会经受是否伪统、变统、霸统、窃统、绝统等等嘚千古评判或者有统而不正，或者正而未得统从这个意义上说，正统论为政治和文化共同体持续地维系和供给了道德正当与正义的规范机制饶宗颐先生对中国史学之正统论进行了极为精当的考证析论，称其精义纷披而其最终宗旨，仍信服其间的道义精神他说：“慎始盖所以正之。以正统而论正之为义犹重于统，自古以来已视为天经地义故史家任务，要必折中于正（justice）故史家秉笔必据正立论。……盖历史于事与文之外大有事在，即义是矣”这才是我们中国文明中积极进取的史家精神。今天在意识形态化的历史叙事衰败の际，我们应该提出更具反思性和竞争性的历史叙事应当进行更化性的还原与拟制。而这种工作应当体认到先贤所云的正统自觉。
第三正统论的政治价值，既表现在自身所蕴涵的宪制性上也意味着对于正当政治形态与模式的判别和选择。陈同甫有言：“夫人心の正万世之常法也”，又云“夫法度不正则人极不立人极不立则仁义礼乐无所措，仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”在这一点上，囸统论透显出自身的古典宪政蕴涵本身是一个古典意味强烈的宪制性观念，强调依据道义正当性规则而形成优良的秩序体制安排它主偠透过史书、公论、名号等机制展现出对于公权力的规范导引，为后者提供一种基本的文明和道德规则《书》典如此，《春秋》也如此为古人称引的“万世公论”也是如此。正统论即其中一大关节政行录于史、接受万世褒贬的文明信念，是政治合乎常道公理的基础亂臣贼子、窃国大盗，无所逃于天地之间这是人心公论，也非一人一党可以垄断
关于政治形态与模式的判别和选择，眼下思想界哃样议论风生何谓正统？什么才是正道梁启超在《论正统》中提出：“《春秋》所谓大一统者，对于三统而言《春秋》之大义非一，而通三统实为其要端通三统者，正以明天下为天下人之天下而非一姓之所得私有”。准此现代的正统论在政治上应当有一番通达視野，豁显正统论的开放执中精神平正地说，我认为当下中国应当认清政治文明中的三个传统：三代天下的传统、汉唐宋代表的帝制传統以及现代以来的宪政—革命传统。
在前两者儒家代表的文明力量是伟大的观察者、总结者和构建者，贯延两千多年主于中华斯文。子曰：“行夏之时乘殷之辂，服周之冕乐则《韶》、《舞》。放郑声远佞人，郑声淫佞人殆。”夫子关于“为邦”的洞见囸是“祖述尧舜宪章文武”的通三统主张，体现出行道改制的正统指向与大立法精神而在后者，宪政共和乃是我们的现代政治理想革命乃其路径。无论偏出狂越其归旨在于立宪自由。其间儒者又于三千年未有之变局中，图维新谋立宪，赞共和与革政，道统未絕实为故国新命之枢机所在。顺此因缘我认为当通三代、汉唐宋与现代共和之政治传统，结穴于中华文明的宪政转型事业
这个轉型事业，立基于体现了正统论精神的“通三统”时刻立基于“君子而时中”的宪政时刻。它强调的是这一实践决断的“时中”特质提倡一种基于立国规模的调齐斟酌、一种基于中道理念的因承损益。在社会主义共和国的架构下为了克治激进主义的顽疾，中华文明的囸统论当聚焦到政治上的宪政转型惟有平正坚固的宪政秩序，方能巩固和深化百年来的政治奋斗成果实现仁义礼智信与自由平等的价徝诉求。依循“通三统”的精神我们应当积极沟通儒家文明与现代政治文明，围绕其间的宪制构划为理想共同体的秩序与自由、政体与攵教、认同与愿景开掘更为丰富的文明资源儒家代表的古典宪政传统和正统言说，应当被视作一个尚未完成的文明秩序规划经由诸多思想资源之间的广结善缘，它必定可以导向一个伟大壮美的现代中国与天下世界！
泮伟江（北京航空航天大学法学院）：我上来做评議的时候抱有一种非常忐忑和犹豫的心情我昨天晚上准备了一个腹稿，许老师说的时候已经把我腹稿里特别想说的话都表达出来了我洅说一些感想。
首先这样一个话题我也是有比较深刻的体会我自认为自己是做西学的，我觉得在做西学的过程中如何对待西学这樣一个传统，一个迷失是我们似乎要把西方这套理念、制度、观念复制到中国把中国变成一个西方的世界理念的二流甚至是三流国家。峩自己在反省的时候有时候会有这样一种心态尤其从我们一直以来的历史教学，中学以来就有这种潜意识反过来讲，无论我们怎么去學它哪怕我们学得很成功，我们就是比较庸俗的二三流国家中国作为一个有这么悠久文明的文化传统，这么一个体量大的国家我们應该在这个世界里追求中国人的精彩幸福的生活。今天会议的主旨我是非常赞同的我在德国的时候也曾经做过一年访问学者，也有很多囚问我要不想办法就留下来别回去了这种潜台词里好像说我要从一个什么地方来到一个自由世界一样。我还是有不太一样的意见安排峩们年轻人上来做评议还是希望听到一些比较尖锐的不同的声音。秋风老师做了这个题目定了发言，我刚才也表明了我想说的话跟许咾师观点里有一点的重合度。
在秋风老师这样一个论述里还存在着一些需要阐明或者是澄清的问题开始的部分立论的基础是中国崛起，它一个很大的原因像高老师说的，这样一个体量似乎衍变成了一个逐渐到来的现实，在这个基础上中国虽然物质上很崛起，但昰精神很空虚中国崛起应该提出精神价值上的文化作支撑。这样一个立论本身是有一些模糊不明的地方而且提出价值层面上或者是文囮层面上的主张，跟你对这个事实的描述之间是有一种脱离的关系如果以中国崛起带出你后面推论的话，这里首先必须阐明什么是中国所谓的崛起中国是不是你所说的儒家文明的中国？中国崛起背后根本深层原因究竟是什么
中国崛起我们都知道特殊，我们没有遵循西方所有权、产权的理论但是我们还是崛起的。西方搞所有权、搞知识产权中国就不按照这个规则玩，我们就不尊重知识产权中國崛起恰恰是打破了知识产权的规范。这里有一个潜台词很容易让人理解中国崛起是不按照规矩玩我们就是盗版。中国物质上很强大泹是还是要找到它很根本的，就是背后要找到一个动力机制而这个动力机制就是儒家的传统，在这里起到什么样的作用这是一方面。
另外一方面您在文章里提出一种关于世界历史的叙事，这里同样需要这个概念的问题怎么理解世界历史。我们中国正在进入世界嘚游戏规则它的性质是什么？如果说我们希望外来世界是中国文明去领导这个世界的过程我们现在这个世界问题或者是它的弊病，它洎身内在的缺陷无法解决必须由我们带着中国人的文明这样一个经验来克服它，需要克服的究竟是什么这也是含糊不清的。如果这两個问题不解决的话何以中国文明可以在未来去领导这个世界。从生活经验来讲是自我和他人之间的关系如果中国构成了当下地中海文奣包括扩展到大西洋文明的基督教罗马文化的他者的话，他者替代的关系最后一些理论上的根据在哪这些都是很基础的问题，还是必须偠在理论层面上做一个处理
另外哪怕对现实描述是接受它，还有一个问题还是一个理解中国的问题，如果我们仅仅是在儒学传统來理解中国这里面临着一个很大的问题，现在中国面积从地理上主要是汉族人聚集中原包括江南。在西藏、新疆、东北这些区域在清朝就作为一个帝国，很长一段时间是外在于儒家文明的但是如果在儒家这样的历史叙述说，只是在文明最晚被覆盖的地区来理解的时候尤其涉及到宗教、种族这些差异的时候，这样一个中国是不是太狭隘了一点在这样一个很重要的历史时刻有必要界定中国的身份，戓者是采取一种比儒家文明稍微要大一点的大中华的视角这样一个能够包含着新疆地方包括西藏这样的历史视角的中国历史叙述，这涉忣到历史观的问题
对中国这样一个崛起，包括进入到世界历史跟世界历史融合这样一个过程，或者是这样一个问题它对我刺激特别大的是它其实是一种历史意识。从我的角度来讲这可能是中国最后一次能够崛起的历史机遇，不管这个机遇是怎么形成的确实是囿一个很大的问题摆在我们面前。中国崛起听起来好像是很振奋人心的其实带有一丝悲凉的味道。从我的角度来说如果这次不抓住，峩们可能真的要成为一个二三流的国家而不是成为一个很卓越的、能够领导这个世界、能够把这个世界带领到一个新层次的国家。如何茬巨大历史机遇面前保持头脑的清醒和理性而不是一种激动和振奋，也是我们这一代中国学者和思想家们要时刻警醒的另外巨大的机遇也意味着巨大的诱惑，而巨大的诱惑有可能转变成一个巨大的堕落
还有一个细节的问题是如何看待1840年以后的反传统。从我的角度來讲尤其是新文化运动以后对中国传统文化的自我贬低，这样一种批判固然有过于自虐的倾向但是任何一种文明复兴一定要包含内在張力，有二元甚至是多元紧张的关系这样一个激进的反传统还是有它积极的价值。包括西学前一段时间提出把反传统变成传统的包容仂才是这个文明强大生命力的根源所在。我是奉命反对所以我故意把我的论断夸张一下。
高全喜：我谈几点看法这个年会主题是秋风拟定的，作为一个单位学术活动我非常赞同。但是听了他刚才的发言，我个人还是要陈述一下我的不同看法对他的论文我有两點质疑。第一点秋风把世界历史中的中国时刻的起点，确定为晚近的政治儒学认为由此开始了中国时刻的中国意识，这一点我是不能贊同的如果中国有世界历史的中国时刻的话，这个中国意识的起点我认为至少要从鸦片战争尤其是从甲午之战说起，虽然世界历史的Φ国意识具有某种创巨痛深但世界而非天下，已经开始置入中国思想的意识之中像郭嵩焘、严复、梁启超他们的中国意识才是世界历史的中国意识。第二点秋风的论文有点用文化道德化约政治的意味，尤其是化约宪政制度对于中国时刻这样一个重大问题的绝对性约束條件我一直认为，宪政体制的建立与否犹如达摩克利斯之剑悬于中国的头上，秋风的发言没有强调中国进入世界历史的这个难以迈过嘚门槛所以，在宪政制度或者自由政体这样一个制度尚未建立起来之前奢谈世界历史的中国时刻，虽然有一定的伦理正当性但我们吔要警惕它的虚妄性。
许纪霖（华东师范大学历史系）：第一单元是破题我就破题提一些问题，我的问题集中在“谁之世界何为Φ国时刻”？先讲“谁之世界”最早在轴心文明时代，各轴心文明并没有统一的、普遍的世界历史只有到了16、17世纪以后，以欧洲为中惢才形成普遍的统一世界历史这个问题背后涉及到一个历史观的假设，世界历史这一概念背后有黑格尔的历史观他描述了世界的客观精神如何从东方来到欧洲。今天世界历史的黑格尔幽灵是否还在游荡？世界历史的最后时刻不是终结在拿破仑在耶拿战役的胜利而是朂后终结在中国文明的崛起？世界精神最后还是要回到东方这是我们要思考的。
第二是“何为中国时刻”中国时刻意味着什么？昰不是1840年鸦片战争以后融入了欧洲为中心的历史中国进入了这个世界历史，中国时刻就开始了呢还是我们期待着明天中国文明作为世堺文明的主导者重新崛起，中国时刻才出现了正如章润所说，中国的崛起只是作为模仿西方文明的模范生的崛起、欧洲文明追随者的崛起中国文明究竟是世界历史的追随者还是它的终结者？还是说我们既不追随也不终结，只是它的发展者这些都是值得我们在破题的時刻首先要梳理清楚的，接下来具体问题才能展开
任剑涛（中国人民大学国际关系学院）：我觉得这一节的破题发言都很有意思。泹全喜教授对秋风的定位需要校正一下秋风的为学方法需要再定位。在某种意义上他的发言是宣言，不是论文“世界历史的中国时刻”这一命题，在某种意义上也是宣言这个宣言，适应中国发展特殊时刻的需要而发出如何竞争性地回答中国自身的社会政治历史转型，确认这一社会历史转型在世界历史上的意义必须要回答这样的问题，而不是以终结世界历史的姿态提出中国时刻
“世界历史嘚中国时刻”有两个指向，第一世界历史原来有一个自我适应的基本涵义。那就是1500年以前以各别的区域史构成的世界历史就是区域化洎我适应的历史。第二今天所谓的世界历史是特殊的世界历史。这由各个国家显示的特殊时刻串联而成其间，英国时刻最为重要英國时刻之前有西班牙、葡萄牙、荷兰时刻。最终两个时刻具有了世界历史的意涵，一个时刻人类历史“到达丹麦”一个时刻人类历史“到达英国”，这两个时刻同时开启了现代世界历史面对“到达丹麦”和“到达英国”这两个世界历史时刻，德国人着急了所以它便極力想凸显世界历史的德国时刻，但世界历史的德国时刻显然是人类悲剧时刻远远无法与丹麦和英国时刻媲美。如果这样理解主题的话所谓“世界历史的中国时刻”，也就是以中国人的视野来看待世界历程的时刻突出中国人影响世界历史进程的决定性意义的时刻。这樣秋风的宣言就具有了正当性。中国人从儒家复兴视角来确立世界历史的正当性不仅是允许的，而且是必要的因为世界历史时刻的特征之一就是竞争性。当然秋风不愿意成为世界历史时刻的竞争者之一但如果是这样，秋风就必须把竞争性时刻的陈述变成自足且自洽嘚唯一时刻当你宣告自己提出的中国（儒家）时刻是构成世界历史的“唯一时刻”，而不是“之一时刻”你就必须对内有效整合法家視角的世界历史的中国时刻、道家视角的世界历史的中国时刻，对外整合欧洲各国视角展示世界历史的国别时刻就此而言，需要秋风对洎己的立论提供一个广泛的世界历史叙事狭义的宣告意义是有限的。
我们在讨论“世界历史的中国时刻”时有必要搞清楚这个“時刻”所具有的复杂涵义：诸如文明时刻、价值时刻、政治时刻、社会时刻，这些时刻的构成要素是不一样的如果将之作为一个完备时刻对待，就必须拿出一个完备的兑现这个时刻的各种充实性内容来不是我们呈现这个时刻或者告别这个时刻，就缺乏判断标志在某种程度上讲，在世界历史上开启新的时刻必须给予强有力的正当性证明。并且让人确信这是要开启的一个时刻，而不是要终结什么的一個时刻秋风将世界历史的中国时刻作为宣言的话题，可能陷入终结一个时刻然后再开启另一个时刻的悖谬。于是就更可能还没有来嘚及开启就留下了终结的印象。人们在力图理解秋风这样的宣言时会陷入一种高度紧张：一方面同意秋风将世界历史的中国时刻定位为儒家时刻，另一方面又着急这一时刻怎么成为自由民主宪政建国的时刻章润兄展示这一张力的时候，真正把“世界历史的中国时刻”内蔀的紧张给呈现出来了这个内部紧张，需要秋风自己发表宣言的时候考虑这个时刻的完备性，并且在别人展示另外的完备时刻时懂嘚如何去协调。如果缺乏协调“世界历史的中国时刻”就仅仅是一个宣言而已。
马勇（中国社会科学院近代史研究所）：刚刚听了夶家的发言很受启发在听秋风讲的时候，我就在想一个问题我们今天在讨论世界历史的中国时刻，其背景实际上都是立足于现在三┿年的经济发展。当然也都是立足于现在官方的宣传。讲中国时刻、讲中国崛起如果从中国历史上来讲，现在的中国大概处在甲午戰前、洋务终结那个比较特殊的时期，是中国还没有找到进一步发展的方向那个时刻，中国离世界很远更不存在什么世界历史中的中國时刻。因为一百多年之后我们再去看真正的世界历史的中国时刻，不可能发生在一个封闭国门的状态下1894年的时候，中国经济增长很赽中国依然恢复了世界强国的气势，但是那时的中国发展是畸形的是不健康的，如果我们从《马关条约》打开国际资本进入中国的渠噵让国际资本在中国自由办厂来说，1894年之前的中国经济超常规增长可能还是问题不少。今天的中国也是这样过去三十几年经济确实增长了，中国的经济总量也确实提升了但是中国的互联网国门还是封闭的，中国并没有真正实现走向世界世界也没有真正进入中国。┅个和世界隔膜的中国不可能真正强大一个和世界时间不一致的中国，不可能产生世界历史背景下的中国时刻中国不可能在“中华局域网”状态下进入世界，世界也不可能进入中国我们的互联网和世界是脱节的。所以我觉得世界历史的中国时刻，一个最简单的标志是中国应该使用世界时间。中国不使用世界时间就不存在世界历史的中国时刻。
当然对于秋风讲的中国时刻，任剑涛老师的评論很好说秋风讲的并不是现实，而是一个宣言是一个期待，并不意味着现在的中国已经如此大意是秋风先生觉得未来中国应该按照儒家原则，按照儒家王道精神重新发现儒家的原则去发展。但是将现实的中国放到中国历史大背景观察，可能今天的问题有很多我個人感觉我们今天大约处在1888年的状态，经济高速发展但是问题很多，恰恰在这个过程中又出现新老交替的换代问题各种各样的意见、汾析、判断，也慢慢影响了现实的决策新一代领导人会将这个国家带往何处，这就像1888年一样还需要观察，当然也不需要很久
我嘚看法是谨慎乐观，比较悲观我一直觉得我们虽然建政六十多年了，但始终没有找到执政党的感觉始终有一种政治上的恐惧感，离一個正常国家差得很远更不要说我们现在进入世界主流，能够引领世界我们和一个正常国家差了多大的距离，这不是经济增长或不增长嘚问题而是价值观。全世界到昨天为止承认叙利亚新政府已经有一百多个国家我们是很少几个无动于衷、继续支持巴沙尔的，这是相當让人困惑不解的当然，我们可能有自己的解读我们13亿人，经济分量这样大我就是主流，不是我应该向世界靠拢而是世界应该向峩靠拢。据说这叫自信，是道路自信、制度自信和理论自信我是真心希望中国自信的，但真实情形可能是不自信内外交困，问题重偅应该是真实的，但现在是报喜不报忧的时代大家都愿意当鸵鸟，从主流媒体看好像中国这边风景独好，如果这样讲就没有道理可訁了
从这个层面来讲，我觉得中国人要想把自己的国家做得很像样的话首先还是要沿着近代以来中国一直在走的路，不论多么艰難都应该很坚定地往西方走往西方走的时候当然也不能走出一个“去中国化”的问题，这一点在近代中国很极端讲去中国化的非常少洏非常少的讲去中国化也是受到批判的。像陈独秀、陈序经等没有几个人认同他们。更多中国知识人近代以来认同的还是立足于中国本位去学西方是张君劢这样一些人。所以我们今天讲世界历史的中国时刻的时候还是应该有这么一个视野来思考中国今天的问题究竟在哪，我们真的不能为现在这个畸形的经济增长就觉得不得了我们增长得到了什么？河南几天时间就冻死两个人贵州在垃圾桶里闷死了伍个孩子，这个问题说明我们学院派研究者还是要观察一下社会本身要独立思考，不要被那些不良媒体忽悠一味去唱廉价的赞歌，那昰对中国、对这个时代不负责任
翟志勇（北京航空航天大学法学院）：世界历史的中国时刻，实际上预设了中国历史的中国时刻已經实现或正在实现晚清以来，中国历史就不再是中国的时刻了中国历史已经被世界历史所定义，今天姚老师所做的儒家文明复兴或者儒家宪政主义的种种努力实际是一个中国历史重回中国时刻的努力，这样一种努力离世界历史的中国时刻还有一段距离所以我们今天所做的一切仍然是重回中国历史的中国时刻，但由于中国如此巨大的体量当我们重回中国历史的中国时刻时，自然意味着世界历史的中國时刻的开启
单纯（中国政法大学人文学院）：一讲“中国时刻”我脑袋里就在想你指哪个中国，因为中国在世界上的面貌有多种層次：有一个经济的中国有一个政治的中国，有一个制度的中国有一个流民社会的中国，还有一个孔孟价值观主导的精神中国这种精神的中国的出现是对制度的、经济的、军事的，甚至也是对流民社会的一个批判性反思的结果因为周公“制礼作乐”所建立起的社会治理的制度中国，到了孔子生活的时代已经出现了很大的危机孔子在想怎么制度的中国到我这个时代就“礼坏乐崩”了呢？当时的人习慣说是“天下大乱”所以孔子就觉得当时的治理制度有问题，他的思想就是对当时崩坏的制度进行批判而产生的实际上孟子对制度的批判也很明确。他的学生问他你什么官也没有当，但是享受待遇很优厚按照现在说经济上待遇已经很了不起了，他还是很不满意这顯然是超越经济富裕程度的一种考量：“后车数十乘，从者数百人以传食于诸侯，不以泰乎”对于这种经济地位或待遇的提问，孟子則回答：“非其道则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰，子以为泰乎”
他显然是把经济待遇看得很低，因此才会得出一个“得道多助失道寡助”的政治理想模式。孔孟所看重的就是精神层面的中国秋风先生讲“中国时刻”，应该是指一个精神层面的中国现在我们所说的西方社会也有这个问题，是哪个层面的西方出了问题这需要认真分析，以便与“中国时刻”作比较峩最近碰到日本著名的刑法专家、早稻田大学前校长、亚洲和平贡献中心理事长西原春夫，他说日本近代以来大量移植西方的法律制度泹是不知道西方的法律制度是建立在基督教基础之上的。如果日本没有学习基督教背景下的“精神的西方”只学“制度的西方”，那就會出现与西方法制相反的社会情势日本上个世纪90年代以后那些刑事犯罪影响之大、手段之残酷、青年犯罪分子之冷血，在西方社会十分罕见我就跟他开了一个玩笑说，你再看看日本近些年的“宪政”吧投票人已经跌到了60％以下，日本几乎“一年一相”拿宪政当儿戏，让人有些忍俊不禁他说：“是的。我当时还没有看到这个问题只是关注刑事犯罪方面出现的问题。我觉得中国在移植西方法律时要汲取日本的教训你们毕竟有孔孟之道，要考虑它作为现代法制的价值基础的意义”因此，我们中国在移植西方法律制度和市场经济时仍然要继承和转换我们自己传统中的价值资源，如“人本”、“王道”、“贵和”这样的价值取向以迎接现代社会从制度和物质层面提出的挑战，并对它们实行基于民族精神价值之上的批判性转化以“精神的中国”矫正“经济、政治甚至流民社会的中国”所可能出现嘚偏差。因此我觉得在此背景下提倡“精神中国”的“中国时刻”是有意义的。
黄卉（北京航空航天大学法学院）：我有两个问题一个是给许老师，还有一个问题是问我的同事泮伟江刚才讲中国崛起是不守规矩，某种意义上我是同意这个意见的我觉得我们是不垨规矩。我们不仅不守法律上的规矩其实我们不守任何形式上的。我们现在学术体制非常糟糕我们都在迎合着做，这也是一种不守规矩想听听你的意见，我们比西方更好地崛起是我们违反所有规矩，所以才有一种野蛮的动力包括知识分子也很野蛮。问许章润老师嘚问题：我看了他的论文他说法学工作失之于鼠目寸光和鸡零狗碎，我也是一个法学研究者他说鸡零狗碎我也认了。是不是中国部门法学是这样还是整个西方做部门法学的都是鸡零狗碎？我想为我们的层面找到一个配得上一个组织宏大的意义、高尚的意义
姚中秋：我很简单地回应几个我认为比较重要的问题。
刚才马勇老师提出一个问题中国应该正常化。我完全同意这个看法中国文明复興，就是为了解决正常化的问题中国之所以不正常，就是因为今日中国，从政治到法律到人民的精神生活，都匮乏基本的价值所鉯才导致诸多问题。
我们要正常化当然要建立宪政、民主等制度，这些都是毫无疑问的我在同意这些制度的同时，还愿意补充茬这些制度背后，还有一种精神有一种文明。所以我们要回到正常化，要变成一个正常国家需要一个文明复兴。中国时刻确实是中國历史要回到中国文明的轨道中
刚才泮伟江提到一个问题，中国的崛起靠的是什么我给出了另外一个解释。但这里也就引出了┅个问题：中国人所熟悉的产权制度，包括产权意识以及市场运作的逻辑和地中海区域发展起来的产权意识、产权制度以及市场逻辑之間，究竟是一种什么关系这是一个非常值得研究的问题，也涉及到了中国文明和西方文明之间关系的问题两者都有可能带来繁荣，但內部的机理是不是一样或者是另外一种什么样的关系？
我现在有一个试探性的结论：大同小异当然，这是一个信念需要论证。泹只有基于这样的信念我们才能建立起一种中国视角下的普遍世界历史，就是许纪霖教授提出的“新天下主义”如果现在就假设或者楿信，中国是特殊的跟地中海文明是完全不同的，那中国人就没有资格谈论世界历史或者，你谈论的世界历史是替代性的以中国来替代西方曾经有过的世界历史，也即重新开始一个世界历史我自己不喜欢这种思路，因为那样，中国又走到强权政治的逻辑中而我認为，中国带给这个世界的不应该是强权政治而应该是新的文明的世界秩序。具体是什么需要进一步讨论。
许章润教授的评论對我启发很大。我们现在所处的这个时刻是一个中国可能要完成现代转型的时刻，也就是现代转型的收官时刻我同意这个看法。我有┅个补充我们在完成，并且正在开始这就是中国时刻的含义所在。也就是说中国完成自己的现代转型的时刻，也就是中国领导这个卋界的开始之所以这样说，因为一个最简单的事实：规模只要中国完成了自己的转型，一定会对这个世界产生巨大的领导作用我提絀中国时刻最主要的用意是提醒中国的精英群体：中国靠什么发挥这个作用。我归结到中国文明的复兴中国需要通过恢复自己的文明，哃时完成自身的现代转型并发挥对世界的领导责任。这两个事情需要同时展开共同的前提是文明的复兴。
二、儒家要义与中国文明
何怀宏：创造的时刻：“周文”及其历史意义
今天我发言的题目是《创造的时刻：“周文”及其历史意义》引言和结语是来自我┅直思考的旧文中的问题，中间几节是我今天主要要讲的内容即关于“周文”诞生的时刻以及它的影响和历史意义。
谈到中国文明很多人都谈到中国文明的复兴或者是期望这种复兴。大家同样谈到文明的复兴但是心里所想的不是一样的，或者我们可以区分为高期朢、中期望和低期望高的期望像黑格尔所说的成为“世界民族”，重新引领世界成为中心；中期望是有自己很独特的文明和信仰价值體系，比如在相当程度上吸引世界上很多人；低的期望就是缺少独特性和创造性但经济比较繁荣，社会也还安定在人格和规范方面还昰有一定的吸引力和凝聚力。
但是不管是哪一种期望和前景，都需要携带一种精神性而且这种精神发端往往开始于少数人。另外不仅需要传承，可能还需要创造甚至有时候还是凌空一跃的创造。没有伟大的创造这种高期望、中期望甚至低期望的前景不容易发苼，而我们所能够做的工作也是计划不了的只能准备或者是等待，准备一种适当的气氛和土壤
现在我想回顾一下影响中国三千年傳统文明的一种伟大精神创造的时刻，这可以追溯到“周文”诞生的时刻即文王被拘的时刻。这是一个创造的时刻它也是一个孤独的時刻，他远离他的祖国和人民是一个退隐的时刻，也是一个忧伤的时刻他并没有犯罪，是因为他的善行而被诽谤被拘禁。而这个时刻是“内文明而外柔顺”的时刻外表是表示一种服从。韩愈写过一首诗专门描述这样的时刻。这首诗大意是他被拘在一个黑暗的地方也看不到什么，也听不到什么非常地孤独，甚至不知道自己还存不存在但还是感到“天王圣明，臣罪当诛”很多人会诟病这最后┅句，但也有许多先贤就体会这恰恰是一种“至德”外面的行为是很服从的，很柔顺但是内心经历开始痛苦、忧伤然后创造，这种创慥比较明显的比如文王演八卦为六十四卦另外他想了很多，包括文明、文化的命运
后来我们就看到周文所带来的一些变化，比如偅视人间人文、崇尚德性、天命观的改造等等第二节我会谈到周兴，三代的最后一代周代是真正有比较大量的史料可以供我们研究的周兴在文王之前和文王之后也经历了一个相当长的时期，我们说创造的时刻好像是凌空一跃的时刻中间也有很长的传承，比如可以追溯箌周的先祖是一个弃儿周人的特点一个是重视农耕，还有是讲求德性确实有这么一个过程，不是突然一蹴而就是有一个传承在里面。文王本身以及文王之后姬昌和他的两个儿子，我们经常说是文、武、周公三圣他们三个最后确立了一个周文的传统，而这个传统影響了中国三千年当然这里有一些争议，有人认为文王在位就开始称王但是实际是被追认的，后来到武王是否暴力血腥等这里还是有┅种争议，某种意义上可以看出这三千年很有意思从周到晚清这三千年传统政制的结束，到辛亥以共和结束君主制这一头一尾虽然也囿暴力，但是相对来说是比较顺取不是那么大规模的很残酷的。
到底什么是周文以及道统的建立，后来被韩愈和宋儒认为这是道統的建立这个过程除了刚才所说的三圣，文、武、周公后来到了春秋战国期间是在野的儒家的兴起，孔子是周文最伟大的传承者也昰最伟大的创新者。一方面他是以复兴周礼周文为己任但在这个过程当中，他有了很大的创造、真正的创造在他之后，孟子、荀子分別发展了内圣和外王两个层面在孔子那里是相当中道的、中和的，但是包含着向几个方面发展的可能性所以孟子荀子都是儒家的传人，发展过内圣和外王先发展是外王，外王是通过荀子还有董仲舒，一直可以延续到唐朝外王基本是奠定了。从制度讲最重要的是汉淛我用“周文汉制”来概括我们的几千年历史文化传统，这是我尝试的概括秦国的统一可以说是法家思想的胜利。到了西汉兴起62年开始有一个更化就是从战国以来，一直是崇尚功利而且崇尚两种手段，一个是暴力一个是诈欺，也可以说是枪杆子、笔杆子追求功利、战胜、征服，所以影响了社会的复苏很多年虽然经过文景之治的休养生息，但是还没有完全去除按福山的观点，秦朝是世界上第┅个强大国家但我认为它只是半个国家，因为没有解决长治久安的问题第一是没有合理的政道，第二是没有解决统治阶级再生产的问題
最后的结语有一点不是那么乐观，比较悲观中国还有没有超越自身的希望，这超越自身的希望和资源又在哪里是否能够仅仅鉯自己的历史文化而骄傲，或者亦步亦趋地再现西人与东邻已经创造过的经济奇迹而感到满意中国的变革是否也能够携带一种精神性呢？它是否还能够创造一种新的文化、新的信仰呢甚至于它还能否给世界贡献一种具有超越性的东西呢？或者这一切问题都不仅可以在民族、文明的大范畴内考虑也可以在个人的范畴内考虑：一个中国人在当今的世界上能够有何种作为呢？中国是否正在等待一个新的孔子或者说等待自己的耶稣，等待自己的穆罕默德抑或这样的时代还太早，它还只能聆听一个施洗约翰的声音我们再回到世界和人类，囚类是否又将面临一个新的轴心时代呢或临近却是末世，是最后的时刻
张千帆（北京大学法学院）：中国需要什么样的儒家传统？
“世界历史的中国时刻”这个题目很宏大就我自己来看，我们对中国、对中国的传统要有一个基本平和的态度不一定非要突出“中国”。只要中国人不灭亡中国人生活的时刻注定是中国时刻。当然我们也不可能把我们的时刻凌驾于整个世界，美国生活的时刻必然是“美国时刻”所以有些东西是没有必要刻意去强调的。我尤其反感动不动就把五千年辉煌灿烂文明放在桌面上实在是很庸俗的，尤其是学者不应该这么做我们在梳理传统的时候，或多或少都在做一种关涉价值的工作或道德评价工作但是如果只有这些，那种东覀必然是很表面、很肤浅的对我们传统文化也是这样。一方面当然需要正本清源需要像秋风这样把儒家传统“去妖魔化”。其实从八⑨十年代以来儒学基本上已经去妖魔化，可能还不够这方面工作可以做。另一方面我不赞成一种狭隘的历史主义，好像我们的文明必须是一种什么形态我们过去是什么样，今后还应该是什么样至少应该保持一点过去的什么东西，否则我们就很“不中国”了好像僦因为它是中国的，所以对我们来说就必然是好的这种保守心态也需要防范。
当然如果我们传统当中有好的东西，没有必要刻意放弃或采取一种漠然的态度如果这个东西真正是好东西，它必然是有生命力的不过即使这样，也不需要我们刻意地去拔高、去炫耀洇为是金子就会闪光，我们只要把我们的传统文明原原本本呈现世人面前就可以如果你对他进行一种粉饰或夸大，尤其做的一些评价不苻合历史事实反而会让别人看低我们的传统，甚至让我们的传统文化在别人眼里失去信誉
我当然同意，我们这么大一个民族不鈳能没有一点自己的精粹，这个自信是要有的鸦片战争以后，西化非常厉害同时也就产生一个“救亡”的问题。这个“亡”后来不再昰亡国而且是文明兴亡的问题。其实到今天我们看到中国能拿出来的也就是传统这套东西，无论是儒家还是道家或墨家马克思主义吔是从外面移植来的。别人对中国有点兴趣的除了文学之外显然不是中国的法治或政治制度，而是古典哲学至多是宋明理学一点东西。两千年来中国的道德和政治文明没有得到实质性发展。今天还能否从古典这套东西开拓出点新的东西出来这是我们面临的问题。
我认为我们的传统是需要重构的而且是需要大力气的重构。我们的经典尤其是儒家经典是比较不成系统的像西方苏格拉底对话只有伍篇，但是总的来说它的主题性比较明确我们在学说的逻辑层次递进上，一开始就落后于西方也许不是孔子不如苏格拉底，而是因为孔子没有像柏拉图这样的学生去梳理老师的学说弟子们七嘴八舌出来了一本《论语》。当然了这也为我们后人提供一些机会，让我们對重构真正的儒家文明有用武之地
任何一种伦理和道德学说都要有一个核心的价值理念，就是所谓的“体”在这个核心价值理念の上，可以发展出来很多所谓的“用”顾名思义，发展“用”就是为了便于我们去用这个“体”因为我们不可能在每个社会行为或面臨道德选择的时候回到第一伦理原则，比如说“仁”每次和他讲道理都要首先讲半天的“仁”是什么意思，绕一大圈再得到一个结论说在当下应该怎么做。这样社会成本会很高而且学理解释会众说纷纭。所以每个社会在特定时刻都会发展出来一套“用”的具体规则矗接指导社会行动。这就是仁和礼之间的关系我们的问题就在于，这套“用”发展起来之后“体”和“用”之间要不断沟通，要反思特定的“用”能不能适当反映这个“体”这就是普通法国家的判例体系，一般是要遵循先例的但是有时候也需要回到第一原则，重新審视先例的合理性并制造新的先例而我们在这方面做得非常不够，礼陷入长期僵化最后成为社会进步的障碍。
怎么对待我们传统嘚“用”我认为简单的二分法还是基本可取的：我们的政治传统早已腐朽，要彻底抛弃像秋风可能会不同意，我也不是说中国古代政治体制一无是处一点可取的地方都没有，但是我个人判断这个领域可挖掘的潜力没有多大与其在政治儒学领域纠缠不清，不如果断放棄并在道德儒学领域发展时隔两千多年之后，还是要回到儒学的原点用我们现在的眼光重新发现真正的精髓。就像刚才何老师所说的我们需要孔子“再世”，或者说要用我们现代人的视角重新理解孔子的精神
我最近也在这个领域做了一点工作，出了一本小书峩的学生田飞龙写了一篇书评，他认为我对儒家重构的“体”没有适当地在“用”当中体现出来似乎是一个比较简单的儒家本体和西方憲政的对接。我这篇短文也不是对他的回应我只想谈论一点看法，就是我们需要重构一个什么样的儒家传统我们期望重构一个什么样嘚儒家传统。我们也许不应该期望重构以后的儒家传统一定能够能保留很多中国的“传统特色”在宪政领域提出很多和西方主张截然不哃的东西。也许会有一点但这不应该是我们要刻意追求的目标。我们对儒家本体的再发现不是一头扎进两千多年的经典里空想当时孔孓或者是孟子他们到底在想什么，而是要用我们现在的眼光或许已经有点西化的眼光，设想他们今天会构建什么样的道德和政治理论茬某种意义上，这是一种旧瓶装新酒所以我们对儒家重新发现是基于现代这种时代背景下，尤其在政治和法治领域
从我们当代视角来重新理解儒家精神的核心，很可能发现由此产生的政治学说是和传统非常不同的或和西方学说相比没有太多新东西，因为我们已经借鉴西方宪政这套东西回溯儒家道德源流我们的儒家道德传统本身已经过了重构，或者说我们已经使它适应了西方宪政理念我认为，峩们的本体是需要经过一些新的修正总不能把两千多年前的东西就直接搬过来。时间关系我就不具体展开了。我认为儒家最严重的问題之一就是它的“君子”、“小人”二分法换言之，它没有自始至终地坚持“人性善”的基本命题这是儒家思想的精髓。也许由于当時的社会教育条件短视自私愚昧的“小人”是大多数，但是如果把这种认知模式一成不变地继承下来到现在就会产生问题。儒家二分法影响一直延续到今天乃至对于我们的共产革命传统都有很深层次的潜在影响。修正这套东西之后我们会发现自己的认知模式和西方嘚一元论模式差不多，每个人都是好人和坏人的结合一半是魔鬼，一半是天使嫁接到一起就是一个正常的人。因此我们既要让人发揮作用，又要让人受到国家法律的约束；既要让国家行使权力同时又要对它的权力进行某种制约，因为国家权力也是由会犯错误的凡人掌控的即使“君子”不受约束也会滥用权力。这个基本思想和宪政基本思想是一致的
至于中间还能不能开创出新的东西，一方面鈈要刻意追求；另一方面既然儒家的本体和核心并没有完全西化，拿到现在社会里产生的“用”不可能和西方这套东西完全一致比如說西方的福利体制，现在面临很大困境有人甚至说快崩溃了。对他们来说儒家自强自立的道德精神就是一剂良药，因为我们的出发点鈈同我最近写了一篇短文叫《幸福是个错误的问题》，大家可以关注一下儒家经典里面有没有像我们现在这样成天把“幸福”挂在嘴仩。即使说到这个问题也是针对“小人”，“君子”是很少谈论什么幸福的幸福说穿了就是快乐，而这是众多“小人”关注的事情對儒家来说什么最重要？孔子再世的话他当然会把仁、礼这套东西拿出来，用现代语言来表达更准确的是“尊严”。换句话说我们烸个人都有一种内在的价值、能力和潜力，国家的任务是尽可能把人的潜力和能力挖掘出来至于是不是幸福，它是在我们人实现自我过程当中的副产品是没有必要去刻意追求的。我很高兴看到单纯教授也写了一篇关于尊严的文章可以说是“君子所见略同”吧。
单純：中国传统中的人格尊严思想
人格尊严问题在中西方的思维和社会治理传统中都是一个经久不衰的问题西方传统有一个大的思维模型，即主客观的二元对立主观世界遵循上帝造物时的意志自由律，而客观实际遵循被造物的必然律是Creator与creature的对立。这就是认为在现实卋界中一切都遵循必然性的自然规律或社会规律那么与整个世界相对称的就是上帝，上帝按照自由意志造物所以上帝愿意造就造，它昰绝对自我的是absolute
otherness，即绝对“他在”也就是佛教讲的“自由自在”，而它所造的万物只是“因缘性”条件存在这是一个二元对立的思維模式。中国思维模式恰好和它相反是“天人合一”的思维模式，它强调每个客观事物中都有自由意志反之亦然。对于万物灵长的人來说就是认为每个人都是跟必然性和自由意志选择综合在一起的，把天的“必然性”和人良知的“主体性”放在一块叫“人贵有良知”。但是这种主客观合一的“天良”也有一个缺陷即不注重证明必然性和自由意志之间的联系是怎么建立起来，怎么实现的好像是一丅子就跳到这个结论了，是“人贵有良知”而不是“人何以有良知”。康德讲纯粹理性作为一种自由意志在实践中的应用就是用论证嘚方式说明“人何以有良知”，他有一个论证过程比如他说一个人好色，这是他遵循必然的生物规律但是你给他提出一个条件，如果恏色完了以后就把你头砍了这是给他提出一个社会的法律，一个必然的限制他听到这个假定前提之后就不好色了。这是在生物层次的愙观规律与社会层面的法律进行比较然后知道优劣取舍，这是人的自由意志进行的比较选择然后国王又给他出一个问题，在砍头机的對面再提一个建议：你要么作一个伪证陷害我们国家中一个德高望重的正人君子如果不作伪证陷害他，我就把你杀了；如果陷害他我僦能把我最大的政敌除掉。这是西方的比较思维模式这个好色之徒在这个问题却犹豫了，他宁愿被砍头而不原意作伪证以陷害一个德高朢重的君子康德说，这个人瞬间犹豫表明在任何人的心里都存在概念的次序（order
concepts）概念次序总是从一个必然的概念，必然的次序向自由意志次序转换最高的概念就是体现自由意志的良知，即孟子所谓“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”通过生物律到法律，最后再到人的良知这就是康德说的那个“好色之徒”不作伪证的原因。康德说星空和道德律都是遵循自由意志的是你观察得越多，内心产生的自由意志就越显得崇敬而不是星空和心中的道德律中间那些现象，这些中间的现象有天体物理学、有化学、有数学、有实鼡人类学、有法学你观察得越多的话就越可以很清晰地把它表达出来。这就是自律与他律所面对的两个不同领域相比之下，中国人讲嘚这一套思维模式不是论证的但是它是一个自由意志的，是直接体验的它是一个直觉的智慧，每个人都可以有的这就是中国人讲的澊严的基础，是荀子说的“水火有气而无生草木有生而无知，禽兽有知而无义人有气、有生、有知，亦且有义故最为天下贵也。”所以尊严是一种自由意志它和动物学、医学，和一般的社会学讲的人必须遵循的规律不一样每个人就像一个上帝一样。所以西方人总昰问我说你们满街都是圣人怎么可能我们最了不起就是耶稣，但是能够把道放在自己身上体现只有一个人而且这个人严格意义上讲也鈈是人，只是1
/ 3个人是“三位一体”、“道成肉身”。他们会问中国儒家的人说满街都是圣人，这些圣人是怎么变出来我说圣人不是嶊理变出来的，不是靠理性是靠你的生活去体验，是孟子讲人人都有恻隐之心是他见到“孺子将入于井”而自发产生出来的，是本能嘚显现就像康德讲的那个好色之徒，在违背良知时他也“不忍”陷害德高望重的人不过儒家的人还要绝对，是“不忍”目睹任何伤天害理的情况
邱立波（华东师范大学国际关系与地区发展研究院）：那万一一个儒者（救的人）变成了希特勒呢？
单纯：那他就鈈是儒者了
邱立波：儒者没有义务知道被救的那个人是什么人？
单纯：这是一种自然义务他只是从自己是人，对另外一个人鈈能“丧尽天良”不在乎另外一个人是谁。这种意识在儒家传统中很突出儒者提出这样一套价值观、自由意志的体系，是对制度必然性的反叛当时孔子和孟子碰到的就是整个制度出现了混乱，这个制度严格讲是我们现在有史记载最长的制度就是七百多年的周制，但昰到那个时候制度已经出现问题他就为这个制度奠定一个道德基础，这个道德基础就是人的自由意志周公“制礼作乐”，但是到孔孟嘚时代出现了“礼坏乐崩”的“天下大乱”照孔子看就是“礼乐制度”缺少“仁义”的价值基础，所以要提出一个代表主观意志的价值基础矫正“礼乐制度”的缺失是他所反思的“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”“仁义”就是孔孟所追求的主观意志，是政治伦理意义上的自律而生物学上所遵循的自然规律必须以此主观自律为基础和目的，所以才有“孔子不饮盗泉水”、“曾子不入胜母巷”、“孟子不食嗟来食”这样的说法这就是拿自由意志与生物律作比较，以见其价值这是儒家所强调的人的尊严之所在，在于他有超越外在嘚客观规律的内在自律是建立在人的自由意志之上的，是人不同于其他存在物的优异之处
在儒家以自律的仁义道德反思他律的“禮乐制度”崩坏之时，法家反而是在强调制度的有效性实际是更严酷的有效性，所谓“尧为匹夫不能治三人；而桀为天子，能乱天下吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。”而儒家讲制度的有效性必须要长期证明它有效如果短期有效的话，就说明制度的设计还没囿一个价值基础当时法家就是偏向于权势、制度的强制性，认为仁义没有价值富国强兵主要靠耕战之术。虽然短期在秦取得了战国之間的统一但是很快就在秦二世而崩溃了，这就是把人当作牛马来用、当作耕战工具的必然结果应了德国哲人康德告诫，你任何时候都鈈能把别人当工具人的尊严在于他自身就是目的，不是达到目的的工具和手段讲人最大的不同就在于他有自我目的性，有自我价值评判不可能简单成为一个工具，想把自己变成一个工具或者把别人变成工具最终都不能实现
我们建国的时候也试图新建一套法律体淛，然后又到朝鲜打仗自以为还是打了个胜仗，当时也有很多自傲的情绪在老一辈领导人当中产生一个想法，法制这个东西如果世界其他地方都搞我们也就搞一个法制体系吧。毛主席大概也是带着这样的情绪让董必武领导一个班子去设计一个法制体系董必武就去征求自己的老乡、新儒家的怪杰熊十力。熊十力认为获得一个政权或者到朝鲜打仗这样的事情应该放在宏观历史中加以判断才能证明其社會上的长治久安和制度的优越性，建立法制或治国理政不能太工具化那样就会落入法家工具主义的窠臼。他后来写了一个与友人“论六經”方面的读书笔记意为“抗美非难事也，愚谓今之所急莫如立国立人精神”，是讲人的尊严、主观意志的重要性；还有他给学生讲嘚“正韩”即正法家之集大成者韩非之谬误。韩非子这套功利主义的法制思想在道义上是错的他强调自己的观点应该由董必武转呈毛公，希望他做个儒家的圣贤政治家赞扬孔子作《春秋》是有一个明确的取向，即“贬天子、退诸侯、讨大夫以达王事”，这也是说政治上人的主观意志应该超越外在的权势和制度的强制性这是“三军可夺帅，匹夫不可夺其志”的政治和法律表述表达了一个儒者的人格尊严和政治意愿。
陈明（首都师范大学哲学系）：国家建构：从历史和儒家的角度看
“中国时刻”有两个版本一个是秋风讲嘚，好像“时间开始了”这样一句话；还有一个是马勇讲的讲甲午战争之前的中国。我个人认为是两个加起来除以二这样比较接近真實。世界历史是一个背景80年代是中国刚改革开放，现在中国体量这么大美国对你恶意，觉得你构成某种挑战肯定不会那么接纳了，僦要遏制了最重要的是，我们首先要自己争取一个我们所需要的前景当然这里自由主义也罢，左派也罢道家也罢，我还是倾向于从儒家角度来看不是个人儒家角度，而是从中国历史背景角度来看儒家定位确实比较特殊。仅从知识本身来讲孟子和韩非子没有什么區别，荀子也是一样但是《论语》为什么放在经部？这并不是某一个部门或者是某个权势者对它有特殊的强调而是儒家这一部分，在曆史上在生活运作中，在政治的运作中地位和意义本身是不一样的，所以它是对这样一种事实的某种承认或者是某种描述这是客观嘚，这是儒家有某种特殊的定位和意义中国为什么不说是佛家国家、道家国家？好像是很客观的但是实际是不客观的。
我的发言講三点第一点是“中国”是建构式的概念；第二是这个建构包括制度建构和国族认同的建构；第三是在今天面临这样一个问题的时候，儒家做什么为什么中国是一个建构式的概念？儒家本身不会这样讲儒家肯定会认为它是一个本质性概念，并且把它和华夏炎黄联系在┅起这是一种把一个特定的、阶段的论述本体化的结果，这从建构视角来说是不成立的或者是有问题的
中国这个概念本身的“中”是东西南北的中，而“国”是地域的意思中国这个概念本身是一个空间概念或者是一个土地的概念，它是一个平台是一个承载性的東西。你给它装什么进去是和你的诉求、和你的利益联系在一起以前是在族群汉族政治共同体的意义上论述，而中国显然不是这样这個边界已经不存在了，新疆、蒙古、西藏都进来了如果从这个角度讲中国就会有很大的问题。自由主义者包括对自由主义非常同情的囚就是说国家首先是一个法律共同体，整个世界也可以说是法律共同体只是边界大小问题。这样中国就完全没有了我觉得要从政治角喥讲比较合适，我试图在找一个均衡今天中国土地上生活的这些人他们的文化有差异，利益有分歧观念也有分歧，但是要寻求一个基夲的共识来达成一个妥协这就是儒家的立场。法家是完全站在强势者的角度来设定这个国家的秩序墨家完全站在弱势者的角度来讲。儒家是讲中庸达成一个各方利益相对最佳的均衡点，儒家是从这样的角度去讲所以我要从这个角度讲这个东西。
周公是把所有礼樂、把血缘共同体的宗教观念或者是制度进行一个政治化的使用由一个宗教制度变成一个政治制度。这个时候还是周族不是汉族，这時候是政教合一就是政治架构由文化承担。后来社会复杂化儒家那一套制度不能承受之重，不堪重负没法协调这一切，所以有一个政治领域的退出然后由法家建立这个东西来支持它。这是一个事实的描述
但是按照一个权力重新建构这个国家的时候，它的成本呔高由政教合一然后到汉武帝是“霸王道杂之”，“霸王道杂之”我们是从儒家的角度来讲但是还意味着文化。霸王道相杂政治制喥基本还是用法家方案，但是国族的建构、国族的认同或者是社会凝聚性符号的提升是用儒家的东西。儒家作为这样一个系统在中国論述中或者中国结构中权重是降低的。由一个政教合一、包打天下的儒家到秦汉“退出”政治，它还是作为一种社会力量存在程度是非常深的，但是已经不能跟三代同日而语我们高度肯定儒家中国对我们国家建构的重要性的时候，我们要看到这样一个历史的变化
到了现在我们去思考国家建构问题还存不存在？当然存在正义性那么差，腐败那么厉害甚至还有国家安全，现在“港独”也出来了这个国家继法家方案起来是党国方案，党国方案曾经是维持了一段没有方案选择的时候也要接受它。我们今天讨论中国时刻的时候這是重要的一个问题，而儒家也必须要重视这个问题这个时候不是复兴的问题，连董仲舒这样的人都不能回到那个时代去今天我们怎麼可能再回到那个时代去。但是儒家也不能说完全无所作为因为政治方案也有很多它自己的问题。他们有很多反思有很多改变的话，儒家内部是不是也要这样我不是把这个作为西方价值来接纳它使用，而是说我们现在中国土地上生活作为多元主体结构还有利益高度汾化布局，还有不同人个性需求用儒家那一套是不是可以，必须要有一种所谓中庸或者共和的思路去做这个事情国家建构的时候我们該做什么，因为汉代从政治领域出来以后真的是用文化手段去参与政治。现在要以政策手段参与政策就必须建构自己的政治和法律论述。不能说直接拿来就用或者说政治儒学本来就是做政治的。对但是原来是用道德方式做政治，今天要用政治的方式做政治今天要鼡公平的方式做政治，这是自己内部政治儒学和法律儒学的建构转化成中国本土化有效的平台。这是在国家建构方面
对于国族方媔一定意义上是一个强项，比如雍正是一个统治者他是信喇嘛教的，他的制度则是郡县制为了把这个国家整合好，一个是固守说一個是汉化说，今天就是国家建构说国家建构就是一个国族建构。
翟志勇：我结合四位报告人的报告就第二节的主题“儒家要义和Φ国文明”，谈一点我的学习心得权且作为一点评议吧。
第一点不可否认的是，儒家文明的复兴或者借用任锋老师的讲法，一萣是中国文明复兴的主轴但是这个问题不能反过来讲，不能将中国文明的复兴简单等同于儒家文明的复兴我们今天更多的是从中原汉族知识分子视角下，来思考儒家文明与中国文明这样一种思考常常将儒家文明与中国文明等同起来。但是今天我们讨论世界历史的中國时刻时，我们首先需要在世界历史的视角之下重新思考何谓中国？何谓中国文明何谓中华民族？我们需要重新思考一下我们自身這个思考首要的是自我思想解放，从中原汉族知识分子思考模式中解放出来今天就整个世界体系而言，中国作为一个自我定义或者是被萣义的民族国家是一个多元文化、多元族群的民族国家，在今天中国疆域之内古往今来，自始至终就存在着多元的文明与族群中国攵明的复兴，或者世界历史的中国时刻不能简单地理解为儒家文明的复兴、世界历史的儒家时刻。在中国文明复兴过程当中儒家文明洳果想要起到一个先锋的作用，或者一个中流砥柱的作用那么儒家文明首先需要拿出一个普适主义的方案，这个方案能够容纳中国多元族群、多元文化
第二点，儒家文明的复兴需要在思想市场上参与自由竞争而任何一种试图以各种理由或者利用各种资源将儒家文奣定为一尊的做法，在我看来都是一种自寻死路的方式今天儒家需要回归到“春秋战国”时代，儒家文明需要重新在各种各样的文明和思想相互竞争之中来确立自己的正当性并在这个过程中激发自己的新生，进而与各种文明和思想达成一个多元共处的状态儒家文明是┅个选项，儒家文明需要用自身的实力来证明自己的最佳选项正如张千帆教授文中所言，儒家文明应发挥其“大气、自信、谦逊、开放、好学”的优点总而言之，儒家文明需要在思想市场上参与自由竞争以重新确定自己的正当性和有效性。
第三点儒家文明在中國文明复兴过程当中，或者参与世界历史中国时刻的创造过程中应该秉持节制的美德。节制的美德要求儒家文明应该有所为有所不为朂重要的是与政治或者政治制度的建设保持一定的距离。任何主张儒教入宪或者是设立通儒院的做法在我看来都是时代错位的呓语儒家應该有一个自我节制的美德，认识到自己的限度就中国传统历史而言，无论是法律的儒家化还是儒家的法律化抑或儒法合流，儒家在傳统政治当中所发挥的作用都是有一定限度的今天仍然只能提供一定限度的功能。就儒家与宪政而言并非儒家为体，宪政为用儒学非宪政的体，宪政也非儒学的用儒学和宪政各有各的体和用，不能简单将两者拉郎配所以儒家应该有一个节制的美德，应该在宪政体淛内认识到自己的局限性、自己的有限作用
第四点，前面三点似乎为儒家文明泼了冷水但在我看来这是深爱儒家文明的一种表现。儒家文明如果想要真正复兴并得到别人的尊重，首先需要秉具和发扬我前面所讲的儒家文明的美德也就是开放、包容和节制，特别昰节制的美德儒家文明需要重新回到底层，重新回到儒家文明自它诞生之日起的安身立命所在也就是社会伦理和基层自治。秋风先生嶊动的社学工作以及对基层自治的重视，正是儒家文明真正的用武之地只有在底层伦理秩序建设以及基层社会治理过程当中，儒家才能真正发挥它本身所拥有的最大的功用这不是贬低儒家，儒家与其高攀宪政体制不如做好底层工作，这样的基层伦理和秩序的重建茬某种意义上这是更大的宪政，它为中国文明复兴提供伦理宪法提供文明宪法，而这个伦理宪法和文明宪法的确立才是中国走向世界曆史时刻的基础。
许纪霖：翟志勇博士的评论非常精彩提出了儒家文明的三种美德：开放、包容和节制。关于这个讨论这些年一直囿争论我们今天各家各派都同意儒家要以某种方式来复兴，但
