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??对大多数人而言，启示文学是圣经中最富吸引力却又最神秘的部分。在读但以理书或启示录的時候会感到仿佛进入神话世界，里面有各样希奇的事可怕的巨兽、无穷的幻想。不真实的象征、快速变化的奥秘布景让人晕头转向。同时经文中又描述天与地、善与恶、神的儿女和撒但的权势之间，正进行争战这些作品究竟应按字面理解，或视之为象征读者实茬不知所从。如果我们知道如何处理蝗虫和群魔、多角的山羊和恐怖的野兽启示文学就能成为既生动又具说服力的器皿，将神学真理传達出来

??启示文学和叙事体（第六章）一样，跨越两约在旧约中有但以理书、撒迦利亚书，和以西结书的异象（结三十七-三十九）或許也包括以赛亚书第二十四至二十七章，或约珥书的蝗灾在次经与伪经中，有以诺一书斯拉方尼以诺书（以诺二书）、希伯来以诺书（以诺三书）、禧年书、摩西升天记、以赛亚升天记、巴录二书、巴录三书、以斯拉四书、所罗门的诗篇、亚伯拉罕遗言、亚伯拉罕启示錄、十二列祖遗言的一部分（利未、拿弗他利，或许也含约瑟）、亚当与夏娃生平（摩西启示录）、黑马牧人书、西婆的神谕（三至五书）和几部昆兰书卷（如战争书卷、天使礼仪、暗兰遗训）。新约的启示文学可以包括橄揽山讲论（可十三和平行经文）、哥林多前书第┿五章、帖撒罗尼迦后书第二章、彼得后书第三章、犹大书和启示录这些材料跨越的范围为西元前第七世纪到西元第二世纪。明了非正典的文学很重要可以为正典材料的研究带来正确的观点与掌控的原则。

??圣经的象征其实是一种特别的隐喻（参本书第四章「比较式的潒征」部分），因此是语意范畴多重含义中的一部分诠释者的责任，是判断象征在上下文中具备怎样的比喻含义这便意味，真正的意思在我们目前的情况中找不到而要从该象征古代背景的用法中来找。今天在许多圈子当中圣经的象征常被误用，因此这一点值得再三強调

??这不是说，预言和启示文学不能应用到当前的状况中也不是说，我们不应该去寻找他们的「应验」而是说，诠释者应当首先在原来的处境中寻找「作者的原意」然后才说明这些预言如何应用到我们的时代中。我们不应当在信用卡系统或现代人物的名字中找「六陸六」的意义（启十三18）而应当在第一世纪的环境中来找（参Mounce 1977：263-65）。同时启示文学神秘象征的目的，是要转移读者对实际事件的注意而去思想其神学意义。换言之他们要读者看出神的手掌管未来，但不是要读者知道事件的确实顺序；亦即这些作品并不是在描述真囸会发生什么事。总之圣经并不是现今事件的蓝图，而是神学的指标告诉我们大体而言神会如何结束世界。象征可以从字面解意思昰：他们指向未来的事件；但是又不能全按字面解，因为他们并不是准确告诉我们神会如何完成他的计划。

??兰姆指出一个象征之中有兩种成分：思想概念和代表他的意象（1970：233）。问题乃是文化的差距；象征与他所代表的概念都来自从古代世界和当时的圣经背景。象征乃是实物（煮沸的锅、山羊或公羊、战车）常具奇特的组合（但七，狮子有鹰的翅膀；启十三十角七头的兽），以有力地传达某些真悝有时象征会附带解释，如撒迦利亚书第六章（红马、黑马、白马、花马拖的战车代表天上的灵体，在地的四角巡逻）含义就很明顯。若是没有解释读者很容易赋予象征过多的含义，因为我们会按着时下文化的意义来解读

1970：235-58；Sterrett：104-5）：（l）外在神迹式的象征（焚烧嘚荆棘、云柱火柱、升天）；（2）异象（亚四的橄揽树；徒十，装满动物的大布；启示录的异象）；（3）物质的象征（血=生命；施恩座上嘚基路伯=神的圣洁；葡萄树与枝子=神不断供应的能力）；（4）象征性的数目（启示录中的七和十二）、名字（以赛亚的孩子七 3，八 3）、顏色（亚六和启六的四匹马）、金属（但二从金到泥的尊卑顺序）、宝石（启二十一新耶路撒冷的十二个根基石）；（5）象征的行动（鉯西结和约翰吃书卷，结二与启十；徒二十一亚迦布用一条腰带捆绑自己）；（6）象征的礼仪（犹太人的节期，庆贺收成或出埃及等；割礼是立约的记号；圣餐是记念耶稣牺牲的死）

??从象征到他所代表的实体，读者首先需要寻找这类象征背后圣经的背景然后再用背景來解释后来引述的话。例如但以理书的四头兽代表世上的帝国和其首领。启示录第十三章用到兽是根据但以理书第七章而来，应当按照同样的方式来解释至于启示录第十三章从海里上来的兽是否代表人物（敌基督），还是帝国争论不少。而帖撒罗尼迦后书第二章及泹以理书都提到这两方面这样看来，是否应当这样区分还成问题；两者都应该是正确的。重要的是要用象征的背景来作解开其意义嘚钥匙。

??有一点必须提醒：一个象征在过去的用法可以作为现今之意义的指标，但本身并不能作定论象征的意义很少绝对固定，或有萣规所以，我们必须检视一个用语相关之所有语意范畴（参本书第120-125页）注意到别处相似或不同的用法。例如狮子可以代表犹大、基督，或撒但要看上下文为何。有时上下文强调狮子凶猛掠夺的本性（彼前五8，讲撒但）；有时意象侧重他威武的本性（启五5）而在朂后这个例子中，狮子又与「被杀的羔羊」相同（五6）这样的意象并列真是奇妙！有时自然的本性亦为解释的窍门，如盐可以用来防腐戓调味（可九50）

??如果经文已经解释了象征，就具重要的反响作用这个象征不再令人百思不解，而成为已知之物不单如此，他也成为鄰近的上下文和全书其余象征的解释之钥在这样的异象中，我们就有一个线索来明白神的心意；当别的地方出现这类异象进一步的发展使得这段经文更加清楚时，我们就有线路可循费依和司陶特列出启示录的六个已经有解释的意象（1981：210）：像人子的=基督（一17-18）、金灯囼=七间教会（一20）、七星=七间教会的使者（一20）、龙=撒但（十二9）、七头=淫妇所坐的七座山（十七9，但是七座山是什么？是耶路撒冷還是罗马？）；淫妇=大城（十七18也许是罗马，他也建在七座山上）这些已经有解释的部分，成为了解其他异象中之象征的钥匙

??此外，犹太人与基督徒的启示文学并非存在于真空中；因此我们要注意其他文化对象征的运用，例如波斯或希腊启示录中的希腊背景长久鉯来都无人注意。他的读者来自犹太与希腊两个团体中而神也如此选用了其中的象征。启示录十二章的妇人、龙和孩子，乃是「国际鉮话」（正面的意思！）几乎每一个古代文化都有类似的说法（诸如伊西斯神[译注：古埃及的主要女神，阿西利斯之妻代表生殖力]与阿西利斯神[译注：古埃及至大之神]、玛尔杜克神[译注：古巴比伦城的守护神]、亚波罗[译注：希腊奥林匹克重要神祗之一，代表年轻、英俊、音乐、艺术等]）这个象征对所有背景的人都很有震撼力。当然犹太人的背景为首要，但是希腊的背景也不应排除在外。例如欧胒认为启示录第四至五章的宝座景象，是以该撒的宫廷为背景他的论点十分有力（1983：5-26）。启示录第至三章主要讲到帝国宗教的问题，洏这一幕则显示出真正的威严与权柄在那里同时也为全书其余部分所用到的罗马意象设定了布景。

??最后请注意整个表层结构，并根据周边影响（参本书第116-117页）来决定由时间性（过去的背景，如在圣经中）与非时间性（现在的语意范畴）分析而得的象征意义之中，哪┅个最合适目前的上下文在这方面，要诀是看整段经文的神学重点为何

??让我们以启示录二十一章 19-20节的十二个根基石为例。历世历代以來有各式各样的解释。最早的几世纪常以寓意来解释每一种宝石，例如是指十二支派或十二使徒。可是这只是许多可能性之一，洏且相当主观可能性不大。这里的清单与出埃及记二十八章17-20节大祭司的胸牌类似又与以西结书二十八章 13节的皇室宝石清单相仿。斐罗囷约瑟夫都相信大祭司的宝石代表一周期的十二个记号，查理斯由此推论启示录的清单将太阳在周期中的路径倒转过来（1920：2：165-69）。可昰其中的漏洞很多，所以这说法并不可靠最可能的看法为：这些宝石并不是要指个人，乃是广泛的指示大祭司的胸牌以及新耶路撒冷的华美。虽然各个宝石可能都具备特定的含义但是由于缺乏证据，我们就必须停在一般性的解释上

??1．注意文学的类型。我在前面曾指出启示文学与预言的差异事实上，无论是正典的各卷和非正典的作品极少为纯粹的启示文学。赖德曾提倡「预言式启示」的分类認为这样更能准确描述圣经的文学（1957）。圣经作品在许多分类方面（如：悲观与乐观、率直的话语与神秘的象征、先知人物与匿名作者、鈈区分时间与区分成时段）都呈混杂现象而许多部分更接近预言。诠释者必须明白这些分类在大范畴中要注意小单位，仔细进行分析例如，撒迦利亚书第一至六章主要是启示文学但第七至十四章则主要是预言。但以理书明显是这两种文体的混合费依与司陶特主张，启示录是启示、预言和书信形式的组合（1983：206-9）约翰不是单单在等候末世，他对现世亦极其关注主要是因为现世乃是圣灵的世代（启┅10-11），也因为本书是将启示形式与先知观点结合在一起（启一3十九10，二十二18-19）启示录向约翰当日的教会说话，也向每个世代的教会说話此外，约翰采用书信的形式（参下文；及启一4-7二十二21），以「我们-你们」的习惯性方式来称呼读者因此，究竟这些异象中有多少荿分是向当时约翰教会的情形说的将现在与未来混合在一起，便是很值得重视的事

??2．注意经文的观点。第一点侧重作品的形式特色這一点则是侧重前面所谈的特征。诠释者必须研究所强调的层面尤其是这些层面发展的模式。例如以西结书第三十八至三十九章（歌革和玛各）是循着一个常见的模式发展（Hartman注意到这点，1966：28-49）就是先列出恶人的罪，再提到宇宙性的灾难（结三十八19-20、22）这便显明恶人受到审判（结三十八23，三十九7、21-23）全然毁灭（结三十九9-20），使神的圣名显为大（结三十九7、22）；在列举以色列的罪（结三十九23-24）之后叒讲到余民的振兴（结三十九25-29）。其中决定论很强也有二元论，因为并没有悔改的信息异象移动得很快，从以色列因罪受审判（结三┿九23-24）立刻转到被掳归回的复兴（结三十九25-29）。

??3．注意经文或全书的结构异象或细节不能单独起作用。批判学者通常指称启示作品昰组合成的，亦即是个别异象的集成（Koch甚至将它列为正式的特点）。我的回应有两方面：第一没有证据可以证明启示作品是组合而成。我已经提过启示作品的文学性重于口述性；如果这一点可以成立，那么异象原来就没有个别独立的意思，而是整个成品中的一部分我本人相当质疑这个假设的准确性与有效性。第二正典的顺序是关键问题。即使我们容许圣经后来经过编篡与收集（我本人反对此说）大多数人可以同意，这些经卷在结构上的发展仍然应受重视例如，蔡尔兹容许撒迦利亚书为组合作品并接受每个异象都是针对不哃的历史情境之观点（1979：474-76）。可是他主张经文最后的样式，在神学方面对该卷书的意义影响重大

??此处不宜多谈批判问题，不过蔡尔兹所倡导对正典最后样式的注重符合近日文学解析的趋势，与历史批判的重塑作法不同；基本上这是正确的撒迦利亚书第一至六章的异潒，对被掳归回（西元前539年在撒迦利亚的异象之前二十年）提供了末世性的新解释，指出末时将有的最后拯救这是一个合一的神学模式，而异象之间又互相搭建第九至十四章的主题（审判与复兴），在形式上与前几章相当不同将其扩大并澄清。

??4．注意象征的功用与意义在留意全文的基本重点之后，就要进行细部的解析费依和司陶特提议，在研读启示录的时候一定要作解析，主要是因为解释启礻文学时太多人都忽略了历史因素（1981：209-11）。预言的成分既然占大半读者就容易忘记原初的状况，只想到未来的应验（主要是在现今的應验）可是，无论哪一段作者的原意都不容忽略，因为这乃是了解应验的要诀

??我已经讨论过象征的释经原则，所以这里只需要作总結我们首先要问，上下文或全书之中对象征有无解释。如果有就可以用来掌控其他没有直接解释之象征的含义。其次我们要研究非时代性（同一时期的文学对象征的使用）和时代性（过去对象征的使用）的类似象征。最重要的是对过去经文的直接引用（如启示录Φ对以西结书或但以理书的引用）。这些都能帮助我们明白象征的意义不过最后的判断仍要由上下文作主导。

??5．强调神学并且在谈预訁时要谦卑。这并不是说未来的预言不如作者当日要表达的神学信息重要；乃是说，启示经文中的未来事件本身并不是目的而是达到目的之途径，就是要安慰圣徒并向他们挑战。我个人相信使用神秘象征的理由之一，就是要避免让读者过分看重未来的应验超过全書其他的信息。作者希望帮助读者转向神而不只是转向未来的事件。所以所预言的真实事件被象征的云雾包围起来，使读者不得不转姠神惟有它能成就这一切。

??就今天的教会而言这一点依然成立，就像过去的犹太教和教会一样我们经常忘记，以色列人对基督第一佽再来的预言错得何等离谱在解释第二次再来的预言时，我们并没有特别的优势观点我们必须记住，历世历代的教会都相信基督可能在当代就回来。因此我们必须强调启示信息的神学含义，而对在我们这一代会应验的解释（如与以色列重新建国有关的经文），抱歭谦卑的态度最重要的是，我们不敢以绝对真理的方式来传讲这类预言否则，倘若没有实现就会伤了人的信心，让教会显为愚昧朂近就有这样一个例子：有一本小册子肯定说，主在一九八八年会回来而不少人竟信以为真。

??这一点对于讲道意义重大启示文学包含佷有力的神学信息，重心为古时忠心跟随神的人处于艰难的环境中这个信息对于今日的圣徒同样有意义，可以产生回响今天失业率逐漸上升，到处出现迫害多过历史上任何一个时期，未来的经济缺乏稳定性生态环境也不保，启示性的真理比过去更加需要下面这段話是重述启示录的要点，请思想今日的状况与当时的情形相似到什么程度

  主题相当清楚：教会与政权发生冲突；一开始胜利似乎属于政權。因此他警告教会前面乃是受苦与死亡；事实上，在

??这些经文虽然主要在谈未来嘚事，但也能应用于现今例如，兽与它的权势（未来的敌基督）也可以描写约翰时代的罗马与教会的仇敌（许多敌基督）印、号，和碗是未来将倾倒的怒气但是也提醒不信者，神必要审判并提醒信徒，神必会插手干预

??最重要的是，注意圣经启示文学中现今与未来鈈断交织的情形所有这类文字都有「时间重叠」的现象；在新约中，这现象是因为耶稣与初期教会的末世论都有「已经实现」与「尚未实现」的张力。论到「尚未实现」的预言有时与「已经实现」的部分紧密相连，难以区分好像会同时发生一样。所以我们必须避免武断的宣告；在向今人传信息时，只需要说明：历史是在神掌管之下将来他必会为忠心跟随的人伸冤，并刑罚作恶的人

??许多人认为，启示文学主要的发展是在马喀比时期哈西典人（译注：虔诚派，西元前二、三世纪成立）抗议西流基人的宗教政策与宗教迫害尤其昰伊庇凡尼斯（Rowley 1963：21-24；Russell 1978：2）。以西结、撒迦利亚等早期作品被视为预言式的前身，但不算是启示性作品（参Nickelsburg的调查1983：641-46）当然，以赛亚书苐二十四至二十七章或许约珥书，都可以列入同一范畴虽然以赛亚书内含有犹太教的末世论主题（地的毁灭、天象的征兆、天上的筵席、怪兽、巨龙），但却没有启示性的标记（异象、只重未来而抹杀现代、二元论）约珥书第一至二章的蝗灾虽然用象征，却没有太多意象比较算是预言式的呼召，要百姓归向雅巍

??不过，若考虑其他因素则可以清楚看见启示文学的记号。汉森（1971：463-68）在以赛亚书三十⑨至六十六章的几处神谕中发现对现世绝望，并期待神直接干预的观点（如赛四十四十三，五十一）「远古与未来历史的联锁……讓未来事件具全宇宙的重要性」（p465）。而以西结书与撒迦利亚书更是如此罗兰德（1982：199-200）注意到以西结书第四十章的文学背景，在异象之後是解释这符合启示文学的模式（与但八-十；启十七相较）。撒迦利亚书也有天使作解释（亚一19三1，四2）梦里所见异象的神秘象征，以及异象的主题都显示出启示文学的思路。

??此外在古代近东先知时期之前，启示文学已经存在柏格曼（J．Bergman）写了一篇有关埃及启礻文学的文章，非常精采（1983：51-60）他讨论到埃及的决定论与对永恒的循环观，有些人认为这种观点使埃及不可能出现启示的传统。柏格曼却主张这只是埃及许多宗教传统之一，事实上另有些人对永恒和到天上旅游感兴趣同一本书中，凌格仁（H．Ringgren 1983：387-411）分别讨论了亚喀得與波斯这类文字的特色亚喀得代表启示思想发展的初期，不过伊朗经文中琐罗亚斯德（Zoroaster，译注：祆教的鼻祖）扮演启示媒介的角色雖然这段经文的日期很难判断，但是可以看出在很早的时期这种思想模式就已经有相当的发展。韩特曼（1983：71-73）根据神祗的名字主张伊朗的基本传统可追溯到西元前第六世纪，而伊朗的二元论以及智慧先存的概念并末世救赎主的思想，犹太思想家都很熟悉总之，在先知时期其他地区就已有类似的文字。至于有无直接的影响这类判断则完全出于主观，无法查究我比较赞同的看法为：启示文学为晚期发展之说缺乏证据，而有充分理由可以下结论说它的起源时期为西元前第八至第六世纪，主要出自预言的环境而与伊朗和近东的概念类似。

??不过预言并不是惟一影响启示文学的思想。我在前面提过智慧文学和启示文学的关联冯拉德甚至主张，智慧文学为启示思想嘚首要来源因为两种运动都出于对知识和人类今世经验的探索（1972：280-81）。不过虽然这两个传统有关联，可是差异之处太多（如智慧思想缺乏末世的取向、神秘的象征），很难说有直接的影响（参Rowland 1982：203-8）

??以色列史是否有某一部分与启示文学的兴起密切相连，则难以判断佷可能由于被掳的压力和危急，神不单藉着先知直接宣告他的心意还加上一连串的异象，声明他掌管未来以色列的余民必须信靠他，怹会直接干预历史的过程这是对当前环境的惟一答案。异象与象征的媒介成为宣扬这些真理最佳的途径，从以赛亚、以西结到但以悝和撒迦利亚，这个方法逐渐成为神启示的主要方式有一点很清楚：答案绝不只在社会学的分析中。我们必须以神的心意为这种过程的解释要诀当然，这两者并非互相排斥神选择了最合适当前环境的模式，来传达他的旨意

??启示文学运动第二阶段的发展，是在主前第②世纪之时马喀比时代之后，这运动与哈西典人（敬虔派）相关后来他们分裂为法利赛人与爱色尼人。与这两派人相关的资料都可以找到但是后者显然关系更为密切。莫理斯提到法利赛人虽然也有一些启示方面的关注（复活、来生），但是大体而言后期的运动则反对这类「热情式」的宗教态度（1972：14-16）。两者在初期有关联但是后来却分道扬镳。启示文学并不是政治运动没有组成如法利赛人或撒嘟该人的政党。它像智慧文学一样主要是一种思想方式，一种人生观起初它乃是神所拣选、传达启示的方式，后来则成为一种对人生嘚观点跨越犹太人各种不同的教派；这些教派在不同的时期都可看见此种思想的踪迹（只有撒都该人例外）。最重要的是它提供了犹呔教和基督教之间最明显的联系，比与犹太教任何一派的关系都更直接/>

??这类文学用启示（apocalypse）一词来称呼，是在启示录中用到这个字时（啟一1）才开始的直到第二世纪之后，这个词汇才逐渐成为这种文体的代称这个字的意思是将从前隐藏的知识揭露出来（参smith 1983：9-20），因此┿分适切启示文学可从两个角度看，它既是一种文学的文体或形式，也是圣经中这类文体特有的一系列概念所以，我将分别讨论与攵体和经文内容相关的特点以及更一般性的特色，就是产生这类经文之思想模式

??以下的初步定义（将Rowland，Collins和Aune的定义略作修改）将这些特点综合起来，并对启示的文体作一全面简介：

 ??启示文学是由一位不属这世界的生灵向一位先见讲述将天上的奥秘向他作启示性的沟通，以故事为架构其中多有异

??象；异象引导读者进入超越的实况，胜过今日的情形使读者在试炼中大得鼓励。异象将一般的经验颠倒过來天上的

??奥秘成为真实世界，而现今的危机成了短暂、幻象式的情景；因神将为忠心的信徒改变这个世界（Hanson 1983：

??1．形式的特点。对启示攵体形式上的特点学者曾有激烈的辩论。桑德斯将目前的辩论总结如下：（1）许多这类特点（象征、循环）也出现在非启示性作品中；（2）许多所谓的启示文学并不含太多这类特质；（3）许多这类清单并没有将常出现在启示作品中的一些成分包括在内（1983：447-59）近来学者用兩种方式克服这些困难，首先是将「文体」（从整体来看作品）和「形式」（处理作品中小段的讲论单位）分开；然后是将启示主义（這运动背后的社会情况）、启示性末世论（这运动的主题），和启示文学（文学文体）分别来看

??这些区别中最重要的，是形式和文体的區分以上所列的作品，少有全为启示圣经的书卷，如但以理书或撒迦利亚书大半是预言；两约之间的文学作品也是如此，如以诺一書（91-104章不是）和禧年书（摆荡于讲论和启示之间）启示录中有写给七间教会的信（启二-三），是一般书信的文体赖德称之具「预言-启礻」语气（1957：192--200）。

??有人证明启示文学的文体几乎与作品的数目相当。不过这并不是新现象前面的每一种文体中，我都提到同样的问题因此这并不能成为分类的拦阻（参Osborne l983）。所以我的重点放在「形式」上；而且我明白，启示的「文体」乃是由整个范畴中各个小单位的形式聚集而成桑德斯等人想阐明纯粹的文体，但其实并没有这一回事；他们必是徒劳无功

??a．最常见的特质或许是启示性的沟通。过去瑺有人主张预言的特色是直接说话，而启示则为透过异象或异梦这种说法虽大体适用，但不见得每次皆然撒迦利亚书第一至六章为┅连串的异象，而九至十四章却为一连串的神谕（亦参赛二十四-二十七；珥一-二）以赛亚（赛六）和以西结（结二）的蒙召，是异象的形式其中绝对包含了启示的成分（与以诺一书第十五章相较），阿摩司书第七章的蝗灾亦然（与珥一-一二相较那里没有异象）。不过每一部启示作品背后都有启示性状况，就连两约之间的文学亦是如此主要的例外为新约经文，如橄揽山讲论（可十三和平行经文），以及书信中的材料（帖后二；彼后三）；只是有人对这些部分是否当列为启示文学尚有争议。这些部分原为叙事单位但采用了启示性的文体和主题。所谓的启示文学本身乃是用异象（参启示录）

??另一个错误的观念为，启示文学的权威是二手的因为预言乃是神直接嘚传话，而领受启示者只得到异象一般还需要天使来解释。然而这个看法忽略了一项事实，即异象和天使都是直接来自于神是神旨意超自然传达方式的一部分。简言之异象是启示文学的基本特质；可是单有异象，并不一定就是启示文学

??b．在启示的传达中，天使是Φ介由于异象里面都是象征，作者对所要表达的意思一定很困惑常有一位天使作向导，引导先见「参观」如以西结书第四十章（圣殿的度量；参启十一l-2）、撒迦利亚书第一章（四个角）、亚伯拉罕启示录第十章（天使雅和利把先祖带到天上），或启示录第十七章（大淫妇的审判）天使经常解释异象或异梦，如撒迦利亚书第一至六章、但以理书第七至八章四兽与小角的异象、以斯拉四书第七章对天上耶路撒冷的解释或启示录第七章天上殉道者的异象。

??有些犹太晚期的作品如以诺一书、禧年书、十二列祖遗言等，也用「天上字板」為媒介就是古时的伟人，如以诺、雅各或摩西所领受的奥秘之书，如今先见亦得目睹这些字板记载神对各世代的计划，以未来为导姠预备信徒面对将来。卢梭（D．S．Russell）说神的启示乃是经由异象而来，透过天使或「天上字板」的说明将过去、现在、未来有关「末ㄖ」的隐藏真理彰显出来（1964：108-9）。这种彰显乃是要证明末时真的很近了。

??C．讲论循环是启示文学特有的文体（参Koch 1972：24）预言的作品原本昰口述的神谕，而启示文学则一开始就是文字领受启示者得到的吩咐，是将异象「写下」（参启一19）所以形式的因素就十分重要。从某个角度而言这类形式主导了其他的特质，因为这形式通常是夹杂在异象中的一系列对话--先见与解释的天使或神本身在对话通常会有引介的公式，如「我观看见」（但七1，八2；亚一18二1，五17）接下来为中介者（亚四2，五2）或先见（但七16；亚一19五6；启十七6）提出的┅连串问题。对先见的惧怕和困扰常有很生动的描写：「领受者无法自持；他仆倒在地，有时因过于入神而失去知觉」（Koch 1972：25；参但十7-9；巴录二书二十一26；以斯拉四书五14；启一17，四2）然后神或天使会叫他们不要惧怕，并解释各种现象

??学者经常会忽略文学效果和修辞技巧。虽然各卷书的结构都不相同但是将隐藏的真理传达出来，使读者明白神对历史的掌握这种文学技巧的模式则是一致的。韩特曼（S．S．Hartman）提到注意各个小单位在整个信息中的地位，相当重要（1983：333-67）例如，天使中介的出现具「深化」功能（表层之下有更深的信息），将天上与地上相连也使属神的实情能够传达出来。再者异象的进展也相当重要，而他们彼此之间在文学上的关联很重要启示录昰经过仔细架构的作品，结构明确以神掌管历史为启示的主题，而每一部分都使读者向这个题目再深入迈进一步

??d．伦理讲论常为读者澄清异象的目的。从前学者常说启示文学对当时的世代不感兴趣，也很少有劝勉的话先知是警告和指责以色列，启示文学作者却是安慰和肯定圣徒（Morris 1972：58-61）这种区分虽然大致正确，对圣徒的非难亦的确不多（参便雅悯遗言十3；启二-三）但我们却不敢绝对这样说。其实倫理讲论随处可见只是正面的话居多，要神的子民恒久忍耐因这些异象的亮光，过公义的生活查理斯（R．H．Charles）甚至说，启示文学「主要侧重伦理方面」意思是说，其中不断呼吁圣徒要明白是神在掌管现在与未来，因此要相信他（1913：2：16）查理斯的说法有些过分；盧梭讲得比较公允，他说：「这些作品最强烈的关注是末世论而不是伦理」；然而这两方面并非互相排斥（1964：101）。「相反地它们承认現今神对道德的要求。……他们惟一的目标是顺服神执行他的命令（参但九10-11、 14等）。」从某个角度而言整个启示录可以说是期盼圣徒莋「得胜者」（请注意七封书信每一封的结语），而不作「胆怯的人」（启二十一8）

??e．启示文学最明显的特性是神秘的象征。这些象征嘚来源也与先知和其他圣经书卷不同后者的象征或隐喻都是取自经验世界，如蝗虫、马、盐、灯启示文学作者也用这些，可是还加上許多取自幻想或神话世界的象征诸如多头怪兽、龙、有蜴子尾巴的蝗虫。不过这些象征都取自作者的时代，大部分不久就不再流行；唎如：动物代表人、宇宙的记号代表超自然的现象、数目字代表神对历史的掌握

??数目字的重要性让人惊讶。在启示文学中经常出现三、㈣、七、十、十二和七十例如，启示录反覆出现七和七的倍数有时，这类数字让人摸不着头绪如启示录十三章18节中「六六六」的神秘用法（各种可能的解释，参Mounce 1977：263-65 ）在到天上之前，我们都无法确定象征真正代表的意思；但是当时的读者对其中的意思可能很清楚我朂喜欢的解释，是以六六六指该撒尼禄--在希伯来文中他的名字若按数目字来记，总合是六六六

??启示文学为数众多的象征，造成诠释上嘚大混乱下一段我们会详细来看。问题是虽然不少古代启示文学自备了解释，但还有一些并没有启示录尤其如此，其中只有一处有忝使的解释（启十七）意象愈多，读者愈糊涂莫理斯举了一个很好的例子：

??在以诺一书里面，我们读到星星落下，变成公牛他们與母牛和育种用的大象、骆驼、驴子同住（以诺一书八十六

??l-4）。后来我们又读到一头公牛变成一个人（以诺一书八十九1），有些公牛育絀各种活物如狮子、老虎、狼、

??松鼠、兀鹰等（以诺一书八十九10）。（1972：37）

??如果不了解这类征的背景和意义（参下文）就无法明白启礻文学的意义。

??f．许多启示文学都覆述历史像禧年书，将过去和未来交织在一起有些作品详述世界历史的细节，尤其是以色列的部分（但二七-十二；以诺一书八十五-九十；以诺四书十一-十二；亚伯拉罕启示录二十七-二十八）。罗兰德（Rowland）指出（1982：136-39）这个特点使启示攵学和预言有所区别，因为预言很少会覆述历史事实（例如结二十只是以他来历数以色列的罪）。叙史的目的是显明神掌管一切历史，为让他的子民得到益处这些历史或许是过去的事（以诺一书八十五-九十），或许是最近的未来之事（但七-十二）；两者结合在一起顯出神的掌权。在思想神掌管往事之后文中便要求以色列或教会，要在现今信靠他过去在历史中掌权的神，同样在掌管现在与未来沒有一件事不出于神的预知与同意。过去如此未来仍然不变。

??这种覆述通常是按日期记事例如，禧年书把历史分为「禧年」期每一段四十九年，将读者从创世记一直带到逾越节和出埃及这一切都被视为神直接赐给摩西的启示。以诺一书九十一章12-17节和九十三章1-10节的「期」将历史分为七个过去的「期」或「时段」，和三个未来的「期」这显然与但以理书九章24-27节的七十个「期」类似。在以诺一书中苐七个「期」的特色是背道，而在但以理书第七十个「期」的特色是有「可憎」的人与事出现。

??g．许多人提出的第一个特征就是假名，这一点其实被过分强调主要是因为许多人假定但以理书为第二世纪用伪名写的作品。但这种看法至少仍有辩论的余地而我认为他十汾可疑。而即使不算但以理书想证明以西结书、约珥书和撒迦利亚书是伪名的作品，就很不容易；更很少有人想这样来证明启示录在古代世界中，如果一部作品与过去的某位英雄相连就显得更有权威。例如亚伯拉罕启示录，不单详述这位先祖的生平也铺述了异象經历的背景。类似的伪名作品分别使用以诺（以诺一书）、摩西（摩西升天记）、以斯拉（以斯拉四书）和巴录（巴录二书、巴录三书）。

??卢梭列出这种现象背后的几个因素：（1）由于信心英雄和国家连为一体这些人物的选择便显示出神子民在历世历代中的合一。（2）「当代性」意味这传统之中所有的人都同样得到神的启示和过去的伟人具同样的属灵经验。（3）一个人的「名字」代表他的个性而在猶太人的处境中，选一个名字便是将异象和作者与过去的英雄连起来罗兰德认为，前两项看法最近受到挑战很难证明（1982：65-66）。但是這类选择的原因，相当可能具此种宗教的理由作者想要加强他们异象的影响力，因此便将异象与古时的领袖人物相连

??2．特征。要界定啟示文学作者心思的特征比较困难。不过从大部分的作品中，我们可以清楚看出几点

??a．对现在的时代持悲观态度应当是最主要的特征。试图揣摩造成这运动发展之以色列生活处境的人都相信启示文学是在全国遭到极大危机和磨难之时形成的。当时的处境非常艰苦甴现世来看实在没有什么盼望。神的儿女所能作的就是等候神的干预。赖德认为这是预言和启示文学的最大分野（1957：198-99）。先知主张呮要以色列回转归向神，就能符合神的条件而所预言的灭亡就能避免。启示文学作者则对未来不抱这样的乐观只能安慰读者说，未来鉮一定会使目前的历史告一终结并为他的子民伸冤。实际上我们可以说启示文学的作者对人类堕落的看法很正确。他们彻底拒绝虚假嘚社会进步观；他们的信心不在人而在神。莫理斯称之为「根基的动摇」因为这看法将整个犹太观点或世界观完全颠倒（1972：41-43）。世界鈈会再改正了因为犹太教不单外面有麻烦，内部也出问题不断世俗化，价值观受到巴比伦、波斯和后来希腊文化的影响惟有神能在這样的混乱中重建秩序。

??b．拯救或恢复的应许这是同一块钱币的第二面。桑德斯相信这一点极其重要，甚至是这个运动最主要的特色虽然桑德斯的话有夸大之嫌，不过这项特征的重要性却不容置疑在但以理和启示录的异象中，恢复是最常见的主题在启示录六章9-11节囷八章3-5节中，圣徒为报应的祈祷得到应允神的忿怒倾下，整卷书逐渐步入高潮直到为基督殉道的人得到荣耀与喜乐为止。事实上在忿怒（启六，八-九十五-十六）和荣耀（启一，四-五七，十十九）交错的经文中，不断出现高潮的预表

??c．超越物质界的真相观，是鉯神的同在与掌权为中心这亦为另一个主题。柯林斯认为这才是最主要的特征（1979：9-11）。他发现两个超越物质界的因素：天上活物为启礻的媒介以及超越式的时间座标（要来的末世拯救）和空间座标（神在地上建立的新秩序）之内的沟通。这种从神而来的超越导致启礻文学以未来为主的末世论。事实上强调的重点不在现今的无助无望，而在未来的盼望虽然在目前的世局中似乎看不见神的踪影，但啟示文学作者却说这只是幻象。实际上神仍在历史中掌权他会按照他的时候，来了结历史

??不过，这个巨大的变动会在历史中发生所有人类都会亲眼目睹。对这件事的描述每位作者都不相同，直到基督的时候这些概念才有了焦点。有些人强调这地上将有弥赛亚国喥；另一些人则认为那种实存是在另一个世界中。有一段时期有两位弥赛亚的教义后来才凝聚为一位弥赛亚。大多数作者对弥赛亚世玳的兴趣超过对弥赛亚本人的兴趣（多比传、马喀比书上卷、下卷、所罗门智慧书、便西拉智训、禧年书、摩西升天记和以诺二书中，嘟没有提到弥赛亚其人）但是，所有书中都强调神会干预带来毁灭（如启六，八-九十六的「印」、「号」和「碗」）。这种胜利是絕对的众目皆可见，而忠心者将得伸冤罪恶永远除灭，公义将畅行无阻哈特曼（Lars Hartman）把启示文学的期待列为五点：（l）宇宙的毁灭使罪与不法告终；（2）神或弥赛亚将伸手干预；（3）审判与报应相连；（4）恶人受刑罚；（5）信徒蒙拯救（1966：28-49）。

??d．决定论清晰可见神完铨掌管历史。随处可见强烈的预定观因为神已经定下这世界未来的走向。事实上启示文学实堪称为神所预定之未来历史的「揭示」。當犹太人和教会这小群人受到迫害之时这个信息带来极大的安慰。在今世他们只看见恶人的掌权和得胜但这些作品却说，这现象只是暫时的未来神与他的子民必定得胜；这信息对他们何等有意义！

??e．缓和的二元论是指两个世代的教义：这个世代以及未来的世代。这个卋代的特征是神与撒但的对立善与恶的对立。这两种对立的力量不断争战未来的世代一开始便是神完全的胜利，将会是崭新的状况紟世的穷人、一无所有的人，会被神高举就像天使或天上的众星一样（但十二3；以诺一书五十1）。

??比喻和启示文学一样都是最常有人寫的圣经题材，但是在释经学上却错得最离谱这是很容易了解的，因为这两种形式都最富动力然而却是最难了解的圣经文体。以比喻莋传达工具效果非凡，因为它是依据日常生活的经验来讲的比方或故事。可是故事的本身可以有多种含义，而现代的读者也和从前嘚听众一样不容易作正确的解释。耶稣曾说明比喻运作的原则：「神国的奥秘只叫你们知道至于别人，就用比喻叫他们『看也看不見，听也听不明』」（路八10）玛丽·安·托柏特（Mary To1bert）说得不错：「对耶稣比喻的研究，意见极为为分歧辩论无法止息，由此看来……現代解释比喻的人一定大半都属于『别人』那一类」（1979：13）。当年门徒要了解比喻都不容易何况今日。如果有人读到或听到某段比喻嘚各种解法那些五花八门的说辞，一定使他不知所措我们可能明白「作者的原意」吗？而所谓的「作者」究竟是指耶稣还是写福音書的作者？在探讨比喻的文体时这只是一大堆问题中的两项而已。

??比喻的重要性很明显因为在符类福音书中，耶稣的教导三分之一为仳喻的形式用现代的话，比喻可以说是「以地上的故事来讲天上的事」但在古代世界中，它又是什么意思希伯来的术语是masal，这个字吔有「箴言」或「谜语」的意思它的基本意思是作比较。事实上箴言的形式常带着比较性质，例如箴言十八章11节节：「富足人的财物是他的坚城，在他心想犹如高墙。」派斯克指出masal原来是箴言的一般用语，后来发展成智慧教导的术语最后则成为一个广义的字，泛指先知式箴言、比喻、谜语和象征式动作（1978：744-45）。有些比喻是先知式的如拿单所讲母羊羔的比喻，把大卫对乌利亚的不公一语道破（撒下十二1-2）；又如以赛亚所讲不结果子的葡萄园把以色列的不忠与神对这个国家的审判完全表明出来（赛五l-7）。

??比喻有智慧与预言的褙景在我们思想耶稣对比喻的运用时，这一点很重要一直以来，耶稣都被视为教导末世智慧的教师他的比喻正可为证。可是波金斯（P．Perkins）指出，两者有显着的差异（1981：37-39）耶稣并不是一位帮助年轻人成为社会上能负责之成人的智慧教师。他的教导中完全没有像友谊、择偶、作社会领袖等实用的问题；他反而是在预备神国度的子民并且一直到最后，他都使用智慧教导的方式耶稣用比喻向听众发出挑战，要他们对神的国作出回应这是比喻的重要正面作用（参下文的说明）。

??耶稣对parabole的用法也像犹太人masal一样，有各种形式如：格言（路四 23：「医生，你医治自己罢」）、隐喻（太十五13：「凡栽种的物若不是我天父栽种的，必要拔出来」）、直喻（太十16：「我差你们詓如同羊进入狼群」）、比方的谚语（路五36-38，新酒装在旧皮袋里是一种parabole）、比拟，或更富内容的直喻（可四30-32将神的国比作芥菜种）、故事比喻即比拟是用小故事的形式（太二十五l-13，十个童女）、范例故事即比喻成为行为的楷模（路十19-37，好撒玛利亚人）、寓言故事即一个故事中有好几处可作比较（可四 l-9、13-20撒种的人与种子）。其中共通的要素就是用日常生活的经验来比拟神国的真理。大部分人想到「比喻」时只是想到故事比喻，可是我们已经看见这个形式包括的范围更广。难怪马可福音说：「耶稣用许多这样的比喻照他们［群众］所能听的，对他们讲道；若不用比喻就不对他们讲……」（可四33-34）。

??让我们再深入来看比拟（similitude）、比喻（Parable）和寓言（allegory）。前两鍺很接近都有正式的字面比较，强调一个中心概念不过，比拟是直接的比较有一个或一个以上的动词为现在式，将一个共通的经验戓习惯用在属灵的事上以马可福音十三章28-29节为例：日常生活的实况（无花果树长叶，代表夏天已近）可以表明神国的真理（可十三5-27的各樣事件是基督再来的预兆）。但是比喻则是一则故事，以过去式讲一件事没有直接而明显的比较，是间接式的要求听众有所回应。它要求全人的回应不只头脑明白而已。林尼曼（E．Linnemann）说比拟的权威来自意象的普及性，而比喻的权威则来自它讲述的「简明性」，亦即故事本身能吸引听众的注意力。

??寓言则是以隐喻的形式画出一连串的图组合成为比喻的样式。今天常有人说纯粹的比喻和寓訁的差异为：后者的细节都具象征性的意义，重点不止一个而有好几个。可是这种说法仍有争议之处如马太福音二十二章l-14节（王家婚筵的比喻），其中的王是指神仆人是指先知，王子是指基督

??究竟耶稣的教训中有多少是寓言，也有争议耶利米亚主张，寓言的细节昰后来教会加上去的必须删除，以回到耶稣原初的比喻其中只有一个重点（1972：66-89）。不过现在大多数人发现，耶利米亚不得不用循环論证来支持他的看法他沿袭朱立策（Julicher，参下文）的基本理论即：耶稣的比喻都只有一个重点；然后再将这个理论读入证据中。从福音書中可以看出耶稣的教导很早就开始用寓言。第一个故事式的比喻是撒种之人的比喻（可四3-9），其中就已清楚显示重点不止一个；而稗子（太十三24-30）、撒网（太十三 47-50）、葡萄树与技子（约十五 l-8）等比喻无一不然。可是惟独上下文可以决定，哪些细节是地方性色彩並没有属灵的含义（是故事世界的一部分），哪些具有神学意义（原意便是要人将它处境化）

Blomberg）向朱立策和耶利米亚等人的「惟独一点」学派提出了最强烈的挑战（1990：29-70，特别在36-47）他认为，过去对比喻和寓言的差异太过夸大其实按耶稣和福音书作者的原意，比喻都有几個要点：（1）旧约和拉比的比喻都显示犹太的masal倾向于细心控制的寓意重点。（2）在希腊罗马世界并没有寓言和非寓言形式之分；大部汾都是混合的形式，其中有一些细节具「第二层意义」但不是所有细节皆如此。（3）形式批判认为古代的趋势是将原来简单的故事寓意化，但是实况可能正好相反古时的趋势不是扩张，乃是简化（4）单一重点的比喻也具隐喻性，因此具寓意因为包含了多层次的意義。（5）「寓言」是一种文学笔法作者藉此将读者带进他心目中更深一层的意义；「寓意化」则是将几层意义（并非作者原意）读入经攵。这两者是不同的福音书的比喻属于前者，不属于后者（6）比喻中许多细节，因为具夸大的特性（超过正常的故事界线）所以原意便是要从隐喻的层次来了解，不可能只是附加的细节而已一定有属灵的含义。

??我们的任务是要辨别何为「地方色彩」（不具属灵意义嘚细节）何为富神学意味的细节（具寓意性的部分）。这必须由上下文来决定包括宏观（比喻所在的大范围）与微观（比喻本身），鉯及故事中细节的历史背景一般而言，诚如布隆堡所说一则比喻的主角或象征是有意义的。例如在撒种者的比喻中，四种土地代表對福音的四种反应撒种者指神，种子则是福音这里面许多细节都被寓意化了。然而在浪子的比喻中（路十五 11-32），主角有意义（父亲=鉮浪子=税吏与罪人，大儿子=文士与法利赛人；参路十五1）但是其中的细节（如：饥荒、猪和豆荚）只是使故事更生动，没有属灵的意義我们研读每一个比喻时，都必须先思考外在（大范围）与内在（结构发展）的因素然后才能作判断。

??福音书比喻最难的部分之一僦是清楚陈明比喻之「目的」的那一段：马可福音四章10-12节（太十三10-15；路八9-10）；那句话看来相当负面：「若是对外人讲，凡事就用比喻叫怹们『看是看见，却不晓得；听是听见却不明白，恐怕他们回转过来就得赦免』」（可四11-12）。这句话暗示耶稣使用比喻是要隐藏神国嘚真理让不信者无法明白，因此令现代诠释者感到非常困惑所以，林尼曼主张这一定是后来教会加上的话，因为他们与犹太教的反對者起了很大的冲突（1966）另外有人认为，马可发明了这个故事作为他「弥赛亚奥秘」的一部分，他的观点为：耶稣要隐藏自己真实的身分这种见解很容易讲，却无法折服人柯莫德（F．Kermode）辩称，这乃是耶稣奥妙难明信息的中心这类信息既具启示性、又具隐藏性（1979：25-47）。这种奥妙是因福音的「奥秘」而来。

??首先若想从连接词来解决这个问题，必定会无功而返哲伟克指出，我们不应该过度强调马鈳的hina（in order that）和马太的hoti（that）之间的区别因为两者可能原来都是从亚兰文的di而来，不需要视为互相对立（1963：146）可是，我们也不能抹杀所有的差异都当作同义词来看。答案乃是在这两端之间还有，我们不能说马可福音四章12节的hina是指结果，而非目的虽然有这种可能性，但昰从「跟随的人／外人」的区分来看上下文审判的含义很强，所以不太可能是讲结果以赛亚书六章9-10节的引句是很重的话，不太可能指結果以赛亚书那段经文的重点，是神的弃绝与审判而耶稣的意思也应该相同。最后mepote虽然可以解为「除非」，而不解为「恐怕」但昰从这段经文的审判性上下文看来，却不太相称这里不太可能是赦免的应许，因为经文中将跟随耶稣的人（显然只有这些人才得赦免）囷外人一分为二所以，马可的焦点为耶稣的目的（「好叫」）而马太的焦点则为这种审判的原因（「因为」）；这乃是一块铜板的两媔。

??简言之马可福音四章10-12节清楚暗示，耶稣特意用比喻的方式象征神审判反对他的人。耶稣经常用比喻但他的心意不是要传达真理，而是将真理向不愿回应的听众隐藏比喻可以肯定不信者对他的拒绝。然而我们还要进一步问：这就是比喻的目的，抑或仅是比喻的目的之一要区分圣经的说法和武断的讲法，秘诀之一就是拒绝用「证明经文」（即，由一句话来制定一种教义而没有从整本圣经来看）。有两个因素让我们不得不去找其他的依据：这段引言是在马可福音第四章和马太福音第十三章的冲突与拒绝的比喻中出现因此其仩下文的范围很有限；而比喻乃是要教导门徒，向他们发出挑战（如路七40-43借钱之人的比喻；太二十四32-二十五46，橄榄山讲论的比喻；约十㈣ 2-3、6十五 l-8，十六21一22告别讲论中的比喻），也是要向群众、甚至向法利赛人发出挑战要他们回应（如路十五，寻找失丧者的比喻；路┿好撒玛利亚人的比喻）。

??耶稣使用比喻似乎的确有更大的目的。比喻乃是「接触技巧」其功用视对象而定。在与以色列的领导阶級和不信的人辩论时比喻的目的就是将真理向他们隐藏。神用这个方法审判顽梗的以色列人好像当日对法老的审判，以及以赛亚时代對那背道之国的审判由于他们拒绝耶稣的信息，神就用比喻使他们的心更加刚硬。可是这种负面的用法只是比喻更大目的之一部分，这目的之根基是旧约智慧文学中比喻的用法，亦即：向百姓发出挑战使他们作出回应（如撒下十二章，拿单对大卫的比喻）其实，新释经学所留意到的「表演式」用语在此相当适用（Funk 1966：193-96）。因着比喻群众不得不作出决定，要支持耶稣或反对他而他的门徒也因此受到教诲和挑战。比喻对每一种人（领袖、群众、门徒）的作用都不相同

??比喻将耶稣的全新世界异象，就是神的国带到听众/读者面湔，作出解释并发出邀请。这些乃是「演说事件」不容许人保持中立；它们抓住我们的注意力，让我们对在耶稣里面的国度不得不产苼互动或是积极投入（可四 10-12「跟随」耶稣的人），或是消极拒绝（「外人」）学者逐渐同意，马太福音十六章19节以及约翰福音二十嶂23节（「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪谁的罪就留下了」）主要是指神真理的宣扬；听众必须有所回应，而回应會导致他们的得救或审判这方面对比喻正合适。因为凡拒绝神在耶稣里同在的人（犹太人的领袖）比喻便成为神审判的记号，使他们嘚心更加刚硬；凡态度开放的人（群众）比喻便向他们发出挑战，要他们作出决定；而凡相信的人（门徒）比喻就进一步教导他们神國度的真理。

??1．属地性耶稣借用日常生活（失钱、面酵、浪子）、大自然（芥菜种、稗子）、动物世界（空中的鸟、披着羊皮的狼）、農业（撒种、葡萄园、失羊）、商业（按才授银、不忠的管家、可恶的租户）、王室（王的婚筵）、善心（好撒玛利亚人）等，来作题材在这方面，他是循着智者（智慧教师）的传统他们是以实际的生活为重。可是耶稣也超过智者传统，因为相似部分只是隐喻的形式戓意象层面并不是真理本身。虽然他的信息有时含有伦理意味（如好撒玛利亚人）但那些都是国度的伦理。

??2．简洁性。福音书中的比喻十分简单并不复杂，其中的人物很少超过两三个情节也不太曲折。不过在此我们必须澄清从前的一些误解。自从朱立策和耶利米亞以来许多人都教导说，比喻的角度或重点只有一个其实这不完全正确。浪子的故事的确有一个主要的重点儿、儿子的放荡以及后來的悔改、赦免、重新接纳），但是其中还有两个角度（天父的爱、大儿子的嫉妒）这两方面在比喻中都富意义，不只是具「背景色彩」（即仅为故事的一部分，却无神学含义）而已究竟一个比喻有多复杂，要视其本身而定

??3．主要与次要之点。这是比喻研究中辩论朂多的一个问题直到今天，朱立策的影响还是非常大许多人坚持重点只有一个，并辩称次要之点是「背景色彩」。然而我要作一些修正。我同意由于许多人仍然有按主观将比喻寓意化的趋势，所以诠释者必须非常谨慎但是，每一则比喻都必须个别来解释而诠釋者应当敞开心胸，依据经文来看有无次要之点的可能性从某方面而言，信息总是合一的；撒种者的比喻中各项细节都指向一个基本嫃理，要读者辨认他自己会是那一种土壤/回应在浪子的比喻中，父亲的赦免与大儿子的自我中心成为对比然而，在这两个比喻中（如仩文所示）次要的成分确实具有意义。

??我们可以用「寓意式的比喻」一语但却不能将比喻寓意化。诠释者无权将细节随意发挥我们必须严格把关，由故事内部的动力来决定细节是否具神学含义例如，马可福音四章30-32节的比喻中芥菜种和大树是其中心，而枝头上栖息嘚鸟就不应当寓意化；它们在比喻中的角色只是强调树的大小。维亚（D．O．Via）说：「耶稣的比喻之含义虽然不能只限于一个要点的比較，但是这并不意谓这些比喻乃是寓言………我们必须以非寓意化的方法来解释比喻，而不是用一点式的方法」（1967：17）不过我曾提到，许多征兆显示比喻的确是寓言，只是受到作者用意严格的控制布隆堡（1990）甚至主张，比喻中有几个人物就有几个要点，而比喻其實就是寓言这个主张略嫌夸大，不过却比「一个重点法」更接近事实

??4．重复。这个方法有时是用来强调比喻的高潮或重点正如浪子嘚两次认罪（路十五18-19、21，「父亲我得罪了天，又得罪了你；从今以后我不配称为你的儿子」），或用类似的话讲到对忠仆的奖赏（太②十五21、 23「你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心我要把许多事派你管理」）。有些比喻是在两种不同的场合中讲的如夨羊的比喻，在马太福音十八章12-14节是对门徒说的而在路加福音十五章l-7节是对法利赛人说的。进行听众批判便会注意到在不同的状况下，强调之点略有差异在马太福音第十八章，耶稣教导说天父「不愿意这小子里失丧一个」（14节，所强调的是使命）而在路加福音第┿五章，重心乃是在天上的欢欣因为有「一个罪人悔改」（7节，所强调的是回头归向神）这个例子常被用来说明比喻的敞开性，因为「福音书作者」将它们放在不同的背景中赋予它们不同的重点。不过这种说法忽略了两件事：（1）耶稣是位巡回传道人，他当然会在鈈同的状况下讲述比喻因此这有可能是他自己的解释（这是我中意的立场）。（2）这并不是说我们可以将比喻从历史背景中取出来，洏读入多种意义；事实正好相反因为马太福音第十八章与路加福音第十五章都是经文所给予的解释，并不是任意加上的说法比喻可以囿不同的解法，但是惟有圣经的上下文可以决定如何解释！

??5．结论在最后耶稣常用一句简明的教训来结束一则比喻，例如：「凡为自己積财在神面前却不富足的，也是这样」（路十二21）有时候他会发出一个问题，由听众提出所学到的事例如路加福音七章42节的两位欠債者（「这两个人哪一个更爱他呢？」）偶尔耶稣会自己解释比喻的意思（太十三 18-23，十五 15-20）当然，这只是一般性的原则而不是严格嘚定律。葡萄园工人的比喻（太二十l-16）结尾的话讲到角色的颠倒（16节，「在后的将要在前在前的将要在后」），似乎与比喻本身的重點相反（l-15节）因其中讲到神对每个人都同样慷慨。然而这两方面却不冲突虽然结语并不是比喻的要点，却能配合整个状况司坦因（R．H．Stein）说：「倘若这则比喻的生活状况乃是：耶稣在为自己辩护，要说明他与税吏和罪人交往、把神的国带给他们的道理那么，这则比喻的确有意显示：『在后的将要在前在前的将要在后』」（1981：128）。换言之最后一句话（16节）不是在解释比喻，而是要将它应用到更广嘚范畴中（耶稣转向被社会遗弃的人；请注意这方式与太十九30富有的少年官之事件类似）。

??6．与听众的关系这一点是比喻的中心。耶穌最主要的用意是要听众回应--无论是正面的或负面的（参上文的「目的」）。克劳生（J．D．Crossan）指出这是犹太人和耶稣之比喻最基本的鈈同（1973：19-21）。拉比的故事是教导性说明一段经文，刻画某个教义立场耶稣的比喻却在提出一项要点，并引出听众的回应例如，问题式的比喻（参以上第5点）透过对话使听众产生行动，并在他们的处境当中触摸到他们布隆堡说，在解释比喻时大家愈来愈注意到听眾的重要性（1982：11-14）。在实际的历史状况中耶稣是在与三种人对话时用到比喻：群众、文士与法利赛人，和门徒每一次耶稣都向听众发絀挑战，经常强调悔改的必要（路十二16-21十三l-9），并且要求「下定决心（路十六l-8）、彻彻底底（太十三44-46）、谨守警醒（太二十四42-二十五13）因为神的国近了」（Peisker 1978：749）。我还要加上一项说明：这种接触只限于对群众和对门徒；因为向宗教领袖说的比喻只有一个用意，就是肯萣他们的拒绝（参上文比喻的目的）

??林尼曼总结比喻如何达到这一点，讲得十分精采（1966：25-33）比喻的结构是要将听众与传讲者的信息「連结」起来。作法是：从听众的生活经验中来接触他们让他们「承认」一个要点。接着比喻就从听众的经验转到更大的国度真理上，紦其中的意义作第二度的发挥它「声明，某件事就如另一件事一样」将比喻意象的重点，与讲述者（耶稣）所要传达的实情相比较洇此它便成了名符其实的「语言事件」，因为透过它耶稣向听众提供了新的可能性，并推动他们到作决定的关口

??7．出乎意料之外。耶穌让人不得不作出决定的方式主要是在比喻中打破惯例。听众一次又一次发现比喻中的事件出乎他们的意料之外，使他们不得不去思栲其中更深的含义比喻将常规颠倒过来，与平时的次序大不相同以致听众非得去思索这些意象背后的国度实情不可，因为国度的真理吔与世界的路相反同时，比喻展示出彼索特（M．Petzoldt）所谓的「对立结构」因为耶稣的意思与听众的解释冲突，使他们不得不脱离自己狭隘的宗教架构（1984：24-30）神的呼召绝不会令人舒舒服服，而比喻便有让人不适的特色因为人的期待与神在耶稣里所带来的国度互相冲突。

??鈳惜现代读者常无法体会这种与期待相反的情形，因为我们不了解其背景或许比喻最能够显明了解历史背景对解释的重要性。以法利賽人与税吏的比喻为例（路十八9-14）法利赛人自我中心的祷告遭弃绝，而税吏求怜悯的祷告蒙垂听现代基督徒大半视此为理所当然，因為我们已经认为所有法利赛人都是自以为义的伪君子可是这就完全错过了这个比喻的重点。提瑟顿引用温克（WalterWink）的话说：「学者在作唍研究之后，满意地搁下笔却没有看出自己错解了经文，不自觉的按着流行趋势来解释；将原来的用意曲折甚至刚好与其相反」（1981：14，引用Wink 1973：42；强调字为Wink所用）真正的学者当然不一定会犯这样的错误，但是忽略原初情景的确是很常见的错误在耶稣的日子，那位法利賽人的祷告对犹太人而言是完全合理的听众对这样的祷告会十分满意，而一旦发现那受人鄙视的税吏居然会被称义必定大吃一惊（参Jeremias1972：140-41）。耶稣原来的目的是要搅动听众，把他们的价值体系颠倒过来让人不得不重新思考在信仰上最重要的事是什么。现代读者则很有紦握认为自己至少没有落入「法利赛主义」，但他们却可能犯了同样的错误

??在比喻中，这种意外的布局相当常见去为遭强盗打伤之囚里伤的，不是祭司或利未人反而是大家所讨厌的撒玛利亚人（路十30-37；通常撒玛利亚人是盗匪，而不是拯救者！）；浪子却受到设筵款待的礼遇（路十五11-32）；贫穷与跛脚的人反倒可以享受大筵席（路十四 15-24）；改变欠主人债物清单的管家反而受到褒扬（路十六l-13）耶稣这样莋，让听众不得不重新思考神国的实情这也是前面所谈比喻吊诡性目的之一部分。比喻的奥秘含义只能用合适的钥匙才能解开，而那個钥匙就是国度的临在反对耶稣的人既没有这把钥匙，就必定会拒绝他的教训惟有敞开内心的人，或已经接受神的国在耶稣里之「奥秘」的人能够明白神为什么接纳「罪人」和被弃绝的人，而拒绝那些社会上所以为的「义人」

??8．以国度为中心的末世论。所有比喻一洅出现的主题便是神国的临到。这是陶德主要的贡献；不过他对比喻有一个误解以为其中教导的是已实现（临在）的未世论；耶利米亞对这一点提出了修正。不过比喻所谈的不止是国度而已；比喻是以基督论为中心，以耶稣为国度的先锋也是国度的内容--我们将它定義为「神的治理」。

??在本书中我再三说明在研究圣经时，历史能提供情境--或是从积极面或是从消极面。在筛选解经技术与解释法的例孓时我们要从过去的成功与失败吸取教训。在比喻的解释上这方面很有助益，不过我们只能扼要地说明

1981：23-25）。比喻的每一部分都被偅新解释赋予灵意，以描绘基督教的真理惟一的进展乃是寓意化的程度，愈后期的作者对细节愈加考究；到了中世纪，则用「四层詮释法」例如，好撒玛利亚人的比喻受伤的人成了亚当，他要前往乐园（耶利哥）但却受到试探，被今生享乐诱入迷途（强盗）結果他便犯罪（受伤）。基督（撒玛利亚人）医治了他（油=安慰或怜悯酒=宝血），带他到教会中（旅馆）改教者虽拒绝寓意法，主张按字面来解释但是在解释比喻上，却不一致路德对好撒玛利亚人的解释，大致上是按照教父的说法；加尔文却拒绝这样解释也经常拒绝将比喻赋予灵意。可是直到十九世纪下半之前，加尔文的呼声显得很孤寂许多牧师书架上仍有特仁慈的《我们主的比喻注解》（Notes

??現代时期对比喻的研究，始于朱立策的《耶稣的比喻》（Die Gleichnisreden Jesu1888）。他不满寓意法的主导大力主张比喻只有一幅图画，只教导一个要点比喻不是寓言，因此不能寓意化这本书的影响非同小可，许多着作都以它为基础作进一步的发挥。陶德的《天国的比喻》（The Parables of the Kingdom1966）更主张，比喻必须从耶稣的生平和教导来看尤其是他对天国的教导。耶利米亚的《耶稣的比喻》（Die Gleichnisse Jesu1947）是建立在朱立策和陶德的理论上，更系統化地除掉他认为是后期教会添加的东西（寓意成分）要回到耶稣真讲过的天国比喻。

??这些基本的研究今天仍有很大的影响力许多人（Linnemann，CrossanLambrecht）依旧接受朱立策的假设，不过多半将他的理论稍作修改然而，对死板的「一点式」理论的不满与日俱增我们可以注意到这个假说有几个弱点（参Via 1967：3，13-17；Stein 1981：54-56；Bailey 1976：16）：（l）「一点式」的方法会忽略比喻中的重要成分以致变更了它实际的意义。（2）将比喻和寓言僵硬地划分相当武断，事实上它们只有程度的差异而不是类别的差异；因此，我们不能完全否定耶稣有将比喻寓意化的可能性（3）耶穌的许多比喻实在是寓言。（4）朱立策用亚理斯多德的分类把耶稣变成希腊的教师，而非犹太的教师；犹太人的比喻常将寓言和直喻混茬一起；因此我们不能根据一种事先决定的立场来否定这种状况。（5）朱立策是十九世纪的自由派他的倾向是将比喻道德化，但却不紸重其中心的末世要点所以，这种方法必须修订

??编辑批判是研究每一则比喻，看它们在各个福音书中有何作用它们在一章（Kingsbuy对太十彡）或全卷福音书（Bailey对路加的比喻，或Carlston对符类福音书的比喻）中的用法成为研究的焦点，而福音书作者对比喻的创意性重塑成为大家朂有兴趣的事。这是很重要的变化将比喻的环境，从耶稣的教导（JulicherJeremias）转成福音书作者的教会（编辑批判）。

??不过近几年来又有新的變化，焦点变为现代读者的观点有两派思想认为，要将近代文学理论应用到圣经研究比喻是最好的例子。结构主义者寻求经文的「密碼」建立栏框，并说明表层比喻之下「深层结构」的含义不过，这一派的问题很多详参本书后面的讨论（附篇一）。蓝布瑞特（J．Lambrecht）说：「外人得到的印象为：它冗长的描述让人分神不再去注意经文的内容。再者结构分析法用在比喻上，用法各有不同而结果则囹人失望」（1981：11）。

??更有影响的一派是司坦因所谓的「美学批判」，它将古时的文学模式如悲剧或喜剧，应用到比喻上尝试去了解咜表达的能力。这些学者依循新释经学的踪迹视比喻为「语言事件」，使听众不得不作决定结构学派和美学批判都强调比喻的自主性與多重意义。因此比喻的原意并不是要探究的目标。事实上他们认为，这样探究会使比喻无法对我们以新而有意义的方式发言（参Via 1967：77-93；Wittig 1977：80-82；Crossan 1980；Tolbert 1979：15-50）然而，就像第一章所说反对这个理论的原因为：我们没有理由忽略原初的情境，而以原初的情境作解经的中心却有十足的理由。

??（l）当耶稣要求听众要「听」（可四9、33-34）他是指他的信息，而不是听众主观的了解耶稣的原意才是惟一真正的意思。

??（2）仳喻的重要性不单在其本身更在于它们是耶稣的比喻；现代的诠释者常将比喻视为神，而不以耶稣为神！

??（3）当批判者不再注意比喻原初的历史情境他们的解释必定会退到寓意化的地步。

??（4）诗歌与修辞学不同；诗歌具自主性但修辞学却不然。如果修辞学过度向美学讓步就会使文字失去推动听众作决定的力量。比喻显然是在修辞学的阵营中而不属美学或诗歌，因此它们不能与社会情境脱节所以峩们主张，每一则比喻都要按它在福音书中的上下文来解释

??这是文体分类中最基本的一项，然而就我所知没有一本释经学的教科书，茬探讨特殊释经文体时将书信列为一类。不过许多问题是书信文学所特有的，而在解释与应用上有许多错误也是由于未能了解书信嘚释经特色而产生。在「一般释经学」（第一至五章）内所探讨的原则大半可以直接应用在书信上，比例超过任何其他文体造成这种凊形的原因之一为：我们的成长受书信的影响最大，我们的思想（包括释经原则）也由此定型书信中没有复杂的因素，如情节或角色（故事）、奥秘的象征（启示性）或微妙的隐喻（比喻）但是，其中仍有几方面我们还没有全面顾到这就是本章所要探讨的内容。首先我们要考虑古时书信的写法，然后再注意一些关键问题

??最早的时代，音讯是由信差背念然后跑着传出去的。这种方法自然很受限制；到了西元前三千年信件就写在木板或泥板、贝壳、木头或金属上的腊层等上面，最后则是用蒲草纸在古代近东，许多书信的格式（洳开头语、感谢的话）都是口传时期遗留下来的许多时候，信差不单转交信版还传达口信。可想而知最早的通讯形式乃是官方的信件，向国王或其他官员报导军事或市政的状况圣经文学协会「古代书信组」辨识出十种古代的信件：给神祗的信、公告和宣布、历史信件、军事消息、行政消息、学者书信（占卜报告、星象观察等）、书信式祷告、致死者的信、商业信函，及女性的信件我们可以将这些汾为两大类：以个人书信为主的非文学类信件，和以大众为对象、旨在发表的文学类信件或条款

??所有古代的信件都由三部分构成：开头、本文、结尾。开头与结尾多半按照格式而本文就差异很大，视主题而定不容易分类。开场白通常会说出相互的关系因为古代的礼節很讲究社会阶层（与上级、平辈、下级皆有不同）。信的内容与文体因写信人与收信者的相互关系而有所差异（参Aune 1987：158-59）。努森（Knutson 1982：18）說在拉斯珊拉（Ras Shamra，译注：即乌加列叙利亚古城，1923-36年掘出西元前十四世纪之泥砖数百块）的书信中上级的名字总在最前面；而在美索鈈达米亚书信中，收信者的名字是在最前面无论阶级为何（「向某人说：『我要说……』」）。

??请安语也常反映出社会阶层例如，在伊勒亚玛那（EI－Amar－na）的信中就有「臣服格式」（例如：「我是你足下的灰尘」）。平辈间的书信常会有一句一般性的祝福或问好的话茬新巴比伦时期，请安语比较形式化不再反映出阶层。不过西元前一千年前亚兰文的书信常用家庭称呼来暗示阶层，如以「主人」、「父亲」、或「母亲」来称呼上级、「弟兄」或「姊妹」来称呼平辈、而「仆人」、「儿子」、或「女儿」来称呼下级在亚兰文书信中，请安语通常包括某种形式的「平安」（salom）或「祝福」（berak）的话通常颇具宗教意味，祈求雅巍或神只赐予不过也有人用期待式的说法。在希腊书信中请安语常很简短：「某人写给某人，问你安祝你健康。」许多时候接下去还有第二次的问安或是向其他的亲戚朋友，或是代表别的朋友向人问安结尾也常有含salom的格式；费兹梅尔（J．A．Fitzmyer）注意到两种类型：「我写此为使你安心」，以及「请安心」（1982：36）

??每一个时期，名字的顺序习惯也不相同如前面所提，在古代的美索不达米亚收信者的名字在最前面（「向某人，我要说」）而茬巴比伦、波斯和希腊时期，顺序恰好相反（「某人的信板写给某人」），只有多利买时期例外那时下级所写的信通常会先提收信人嘚名字。帕迪（Pardee）将这一点应用于希伯来的书信包括旧约中的信（1978：321-44；1982：145-64）。可想而知旧约书信省略了开头语和结尾的格式，只将内嫆作摘要记录因为它们是收入整个圣经大故事中的一部分（撒下十一15；王上二十一9-10；王下五6，十2-3、6十九

??值得注意的是，亚兰文部分的聖经书信保存了开头的格式而先提上级的名字：例如，以斯拉记四章11节：「上奏亚达薛西王说你的仆人……祭司云」；但以理书四章1節：「尼布甲尼撒王晓谕所有百姓。」通常希伯来人的书信若双方的名字都提到，写信人的名字会在前面不过经常只有提收信人的名芓（「向某人，问安」）希伯来书信较爱用「祝福」（berak），过于「平安」（salom）到了巴柯巴时期（Bar Kokhba，西元132-135年译注：犹太领袖名，意即煋子自称弥赛亚，于135年抗罗马失败招致耶京被毁）才有所改变。在希伯来基督徒之前的书信中似乎不太注重上级与下级的区分，第②度的问安或结尾的格式也不曾出现亚兰书信和圣经书信（王下五6，十2；参尼六7；耶二十九27；代下二12）有一点相似就是在请安语和书信本文之间，使用wattah（「而现在」）来转接与新约最接近的，是希腊文的书信写法在希腊时代的后期，书信成为常见的形式不单用于個别的通信，也具文学的目的例如，伽妥（Cato译注：约三世纪时的人物，写了一篇通俗的道德论文）是以写信给儿子的形式发表他的短论；西塞罗（Cicero）的九百三十一封信发表出来，是要赢得群众的支持根据证据来看，没有一封是刻意为发表写的有些甚至从未有公开嘚意图（实际上，因为其中有批评凯撒的话反而有损他的声誉）。不过西塞罗本人发表过一些信他的目标显然是要影响群众的思想。伊索克拉特（Isocrates）与何列斯（Horace）发展出劝勉式书信意在教导读者各种哲学、历史、或法律等各项题目。辛尼卡（Seneca）写给路吉流（Lucilius）的信則为论文式的书信，给予道德方面的建言到了耶稣与保罗时代，这种文学式的书信非常普遍在修辞学校中，学生学到如何写书信有幾份「手册」专门教导正确的格式。这种传统对新约书信十分重要以下将会说明。

??除了个人的通信之外杜提（Doty）列出四种形式的书信（1966：102-23）：官方书信（王室、军事、法律信函）、公开信（参上文）、「非真实」之信（匿名文学、书信式小说、天界来函），以及推论式信（宗教、科学、道德等方面意在教导）。司托尔（Stower）将这种分类法进一步发展但角度不同，既按照功能来看又以修辞的习惯作中惢（1986：49-173）：友谊之信（参林后一16，五3；腓一7-8；帖前三6-10）、家庭之信、称赞与责备的信（林前十一；启二-三）、劝勉或指教的书信（帖前；敎牧书信；来；雅；彼前）、思念或推荐某人的信（门；腓二19-30）、审判或法律式（指控、辩护、追究责任）的信（林前九3-12；林后一8-二13七5-16，十-十二）

??这些信所用的格式大多沿袭一般的惯例，正如其他古代近东的书信一样起头是写信人与收信人（某人写给某人），接下来必定是问安（charein「恩惠」或「问安」），有时发展成感恩或为健康的祝祷书信的本文之后，则为结尾部分包括向双方的朋友致意，最後再度祝对方健康等写信的主要目的，是要与人接触朗格内克说，就个人而言书信的形式使人保持「友善的关系」；就牧养而言，則能维持过去的情谊与目前的权威；就公开信而言可以传达权柄；就推论式书信而言，读者能够受教（1983：102）

??1．格式。戴斯曼相信保羅书信乃是个人的信，而非文学式书信（1909：224-46）所以是就事论事，与环境相关因时势而生，并非仔细蕴酿的文学成品按戴斯曼的看法，保罗书信的特色是由两极化的情形所造成：一方面他有极深厚的灵性，另一方面收信的对象却面对许多问题。不过现在大多数人哃意，这种说法太简略举一件事来说，正如前面所提希腊与犹太人书信的模式有许多种，比戴斯曼估计得更多最常见的三种是个人信件、公开信与论文。其中个人信件最不可能因为保罗与其他圣经书信的作者，在写作时都深知自己的使徒权威并向整个教会发言，並要人在会众中诵读他们的信（参帖前五27；西四16）启示录第二至三章中，达与七个教会的书信每一封的结尾都说：「圣灵向众教会所說的话，凡有耳可听的就应当听。」当然有些书信（门；约贰；约参）可以放在个人信件的范畴，但是其余的书信显然是公开信也鈳以归为论文一类。

??朗格内克将书信分为「牧养」与「论述」两类（1983：102-6）后者有时具书信的形式（希伯来书没有开头语，雅各书、彼得後书和犹大书没有结尾的问安约翰壹书缺乏开头和结尾的格式），但是其内容不受地方状况的限制可以向整个教会界发言。一般被视莋论文或论述性文字的书信为：罗马书、以弗所书、希伯来书、雅各书、彼得前书和约翰壹书当然，其中有一些具争议性何况除了约翰壹书之外，所有的书信都具备信的格式而约翰壹书似乎也是针对某个特定的状况而写（诺斯底派前身的假教师）。许多人认为罗马書是因罗马的犹太人与外邦人起了内讧而写。以弗所书、希伯来书、雅各书与彼得前书是最常划归论述范畴的书信。以弗所书的中心是基督与教会彼得前书可说是彼得讲章的集锦（但我对这种说法存疑），而希伯来书与雅各书则是针对犹太基督徒团体内的问题而写

??保羅书信并不只是依样画葫芦，他的写法与一般的惯例显然有别不是一成不变地采用旧制。保罗的书信「在形式（前言与结尾）、内容（┅封信内有各种题材且深入探讨）、长短（比一般的信长，甚至比用心写的文学式书信还要长）上都是前所未有的」（Doty 1966：164-65）。若我们知道教父们又走回固有的形式，这一点就更令人刮目相看了所以，新约书信是将一般的模式与基督徒的创意混合在一起例如，问安方面希腊式的charis与亚兰式的salom结合，但两者都加上从前所没有的神学含义此外，古代书信中的感恩与祝祷在此则加长，但却没有用迂腐の言舒伯特（Schubert 1939：71-82）和俄伯仁（O’Brien 1977：262-63）甚至举例说明，感恩与代求的祷告乃是具体而微地包含了书信的基本目的或信息。

??新约书信界于個人信件与论文之间具备两者的成分，加上希腊与犹太形式修辞的特色它们是针对特殊状况而写（甚至较一般性的书信也不例外，如彼后；雅；约壹）但也要在众教会一再宣读（如门2暗示，这封信也是写给「在你们家中的教会」的）不过，几乎所有书信（除了纯粹嘚信件如：门；约贰；约参）都混合了几种形式，无法清楚分类例如（Roller对这点的说明很正确， 1933：87-88）启示录中有劝勉部分，很像书信嘚文体（启二-三）而整卷书的前后亦为书信式的前言与结尾（启一l-8，二十二10-21）这在古代启示文学中是独一无二的。较复杂的书信如羅马书或哥林多书信，含有许多修辞类别必须逐一检视。

??对释经学最重要的一点是：书信既有因事而生的成分也有超文化的成分。本書在此要提醒读者书信中许多成分并不可以直接拿来作今天基督徒生活的模范。若一道命令是针对读者的特殊状况而写这命令的字面意义就不适用于今日。有时候很容易看明这一点（如要提多到尼哥波立来见保罗多三12），但有时候却很难将地方性与超文化性分开（如有关妇女在教会中的经文，或逐出教会的事；参Aune 1987：226-49该段的讨论甚佳）。

??费依与司陶特注意到从这个问题衍生出来的另外一些问题（1983：45-46）书信中某些话背后的问题究竟是什么，是非常重要的探讨题目但却很不容易得到圆满的解答。「我们有答案但是却不一定清楚原來的问题或困难为何。……这很像只听到一个人讲电话而要猜与他通话的人是谁，在讲什么话」（p46）读者也必须明白，圣经的作者不昰在将自己的神学作系统性的陈述而是在用神学来回应特殊的状况。所以我们不能将某段话视为最后的教义，而要根据许多段话确定聖经神学为何再进而发展出系统神学（参本书第十三与十四章）。

??书信的开头与结尾格式是按照古代的惯例，必须照其用法来了解唎如，保罗书信中对「使徒」的强调（除了帖撒罗尼迦前后书之外），显明这些都是正式的公函在加拉太书一章1-2节，加长的格式是因為该书信具护教的性质；既然保罗的对头向他的权威发出挑战他便用了两章的篇幅来为自己的地位辩护。加长的感恩与祈祷也很常见洇为这部分被用来表达整封信的主题（腓一9-11；弗一15-19，三14-17）没有感恩或祈祷的书信（加；林后；来；雅；彼后；约壹；犹），就显示其中偠对付的问题十分严重最后，结尾的问安、祝福与告别都是古代信件常见的模式（这方面的佳作，参Stowers

??2．作者这里面有两个相关的问題，一为：有些书信是由文士或听写员（秘书）代笔另一为：假名的疑问。保罗（罗十六22；参帖后三14）和彼得（彼前五12）都提到秘书的幫忙可是，这些听写员参与经文写成的程度引起许多辩论。第一世纪已经有速记的刍形；普鲁塔赫（Plutarch）认为这是西塞罗的发明不过，文士在这方面的自由运用度有很大的差异从逐字听写到完全自由发挥（口述者只提供主要内容）都有。罗乐（Roller）认为保罗的听写员囿很大的自由，而书信的文体混杂不一任由文士按自己的方式发挥（1933：146-47）。但是库慕尔（Kummel）却主张若是秘书有很大的自由，保罗书信Φ就不会出现思想打断与用词不一的情形因此保罗乃是逐字口授（1975：251）。保罗时常补上评语（假定另有一位在写）这项事实无可置疑（在以上提过的经文之外，参林前十六21；加六11；西四18；门19）所以我们不能否定有秘书参与的事。

??至于他们写作的自由度则的确是个问題。我同意朗格内克的看法：「保罗自己的笔法可能会随环境而变也会视可用的代笔而定」（1983：109）。并没有什么证据可以支持文士能完铨自由发挥之说但是很可能彼得前书的文体是听写员所定，而教牧书信也有此可能这并不会减低这些书信的权威性，因为圣灵可以同樣感动听写员就像感动作者一样。正典产生的过程完全在圣灵的督导之下，而我们亦没有理由相信圣经的作者不必对其中的内容负責。在古代世界凡是遵照主人指示写出来的话，都算是他所写的第一世纪文书的参与有三个层次：书信为逐字口授（文书全未参与）；内容不变，可是实际的用字和文体却出于秘书之手（文书中度参与）；或者只有题目其馀全归秘书处理（文书几乎整个参与）。在圣經书信中没有第三层次的证据但是却可找到前面两个层次（彼前和教牧书信为第二层次；许多人相信路加是教牧书信的听写员，因为其Φ「路加式」的用词数目很高）

??新约中假名写作（伪名）的可能性，应当属于导论的探讨范围而不属于释经学，但是倘若以弗所书、教牧书信、帖撒罗尼迦后书、雅各书、彼得书信都是后期教会的产品，对释经必有影响因此这个问题值得一提。一般的说法为：古代卋界相当接受伪名作品既然圣灵才是书信真正的作者，早期教会对伪名便没有问题（例如Aland 1961：39-49；Mead 1986）。

??但是古特立（D．Guthrie）注意到，第一卋纪虽有许多伪名作品却很少有被接纳为权威作品的（1970：282-94）。犹太人的伪名作品并未放入希伯来的正典中；没有人会相信这些作品真是甴该署名之人所写伪名的问题必须个别判断，而我对但以理书、教牧书信、雅各书或彼得前书为晚期作品的看法，并不信服无名作品的问题较少，因为在古代世界这很常见；而希伯来书本身就具权威性（如俄利根所承认）历史情境并不难确定，因为从书信的内容便鈳以看出收信人以及写作的目的

??在此我们只需覆述第一至第五章所讲的释经原则便可，即：结构、文法、语意、句法、历史背景不过，有些特殊的问题是与书信相关的我要在这里来谈，同时也强调读者必须将这些放在本书前面所讲过更大的步骤中来看。

??1．研究论述嘚逻辑发展有些书信中，这不是太难的事（如：哥林多书信；希伯来书）但是有一些（如：雅各书；约翰壹书）则非常困难。狄比流（Dibelius）称雅各书为不同讲章的随意集锦（1976：34-38）而马学而则认为约翰壹书无法理出头绪（1978：22-26）。他将后者分为几个不同的段落这两种说法嘟不完全公平，只是注释家长久以来一直在与这两封信的逻辑模式搏斗

??我相信，雅各书的开头部分是讨论试炼与信心（一l-18）接着就转箌第一个问题，即基督教的实际应用（一19-二26）这一部分从主题（一19-26）再转到两个特殊的问题，偏待人（二l-13）和善行（二14-26）接下来，第②大段是讲论教导和口舌（三1-四12）用回旋的方式，一开始先讲教师（三1）然后说明口舌的一般性危险（三2-12），接下来又回到教师的资格（三13-18）然后再谈误用口舌来争战（四l-10）与毁谤（四11-12）的问题。接下来则是教会里一连串的问题：自我倚赖（四13-17）、误用钱财来压迫穷囚（五l-11）、起誓（五12）、祈祷与医治（五13-18）雅各的结语是将书信中的道德问题作一摘要，并呼吁教会要引导犯错的罪人回归基督（五19-20）。这封书信明显具均质性如戴维兹（P．H．Davids）所言（1982：22-27）。

??约翰壹书比较困难但是它是用回旋的方式绕着基督教三个重要的「测验」來谈：道德测验（顺服）、社会测验（爱心）和教义测验（信仰），如斯托得（J．R．W．Stott）的说明（1964：55-56）这两个例子的关键，是如何将部汾与整体相联并看出各个部分在作者的论证发展中如何互相关联。

??2．研究语句背后的状况乍看之下，这一点似乎不太要紧但其实它鈈单可以决定一卷书论证的背景，也可以看出在当时历史情境之下这段经文如何应用于原来的读者身上。在故事文体中情境会在内容Φ说明，但是在书信内要察觉当时的状况，有时并不容易究竟保罗在哥林多、歌罗西，或腓立比的对头是谁而在约翰壹书中约翰要反对谁，争议甚多不过按照主要经文的解释，可以作出判断因此，参照近期的注释和其他工具书便很重要例如，有人主张保罗在謌罗西书中并不是在驳斥某一特定的异端，而是驳斥一般将基督教与犹太教和异教思想混杂的现象（参Hooker l973）大部分学者不采用这个看法，泹若这是实情那么第二章 16-23节所列举的仪式与伦理特色，就必须按照这种状况来重新思考这样一来，保罗就是在举例而不是在描述某種实际的作法与信念。

??费依和司陶特讨论了两个相关的问题即，延伸应用与无可参照的事项（1983：61-65）他们的想法是：好好作解经，肯定聖经时代特有的生活状况以明白我们的状况是否可与他们互相参照。延伸应用就是将经文应用到与其原意并不真可参照的现代状况中。这是一项艰巨的任务因为诠释者必须先作出主观的判断，认定某种应用是否延伸得太过分不过，这个原则很重要例如，哥林多前書三章16-17节和六章19-20节讲到基督徒是「神的殿」又从负面讲说，神会「毁灭」那「毁灭神的殿」之人（林前三17）；基督徒并要在他们的身上「荣耀神」（林前六20）一般都将这句话延伸至有害的食物，其实原初完全没有这样的意思另外一个例子，哥林多后书六章14节：「你们囷不信的原不相配不要同负一轭」，常应用在基督徒与非基督徒的婚姻上其实上下文的意思更宽广