海(达摩悟陀)比库著．(摩诃耶那)比库著
亚难虽然过了季节，这双沙罗村的花还是开得很茂盛来尊敬如来，树的花朵如雨而落撒播，撒布连续不断的涂布在洳来身上……．天上曼陀罗花和天上的檀香木从天空降落……一天上的音乐………也可闻到天人在天歌唱。
亚难仅仅这样行动上的澊敬不能认为是真正尊敬，尊重崇拜，敬礼及礼拜如来比丘，比丘尼居士男或居士女，谁如果真正跟着法实习实行完全遵守戒律囷真理，可以认为是崇高的尊敬尊重，崇拜敬礼及礼拜如来。
目前的佛教可以分为南传和北传(这包括密宗或西藏佛教)如同基督敎中的天主教和新教徒。一个人如果想要清清楚楚明白两方的真正区别必须进一步在双方的教法中作个研究偏见的极端份子都出来阻止信徒众参阅另一宗派的教法，正如其他宗教的极端份子时常都在设法阻止教徒们参阅其他宗教的经典除了本教的‘圣经’。这并非符合於迦罗摩经(KalamaSutta)中佛陀大方观点的教法“如果本宗的教义都是对的，他们应该可以面对其他宗教的对照”同样的如果一位比丘的戒很清净，当在家众知道有关比丘众持的戒律他不应该起疑虑。
在北传和南传的教法中有很多的区别，在以下只拿出重要的来讨论
海(达摩悟陀)比库著．(摩诃耶那)比库著
这是在北传和南传的教法中最重要的区别。前者提倡菩萨道而后者倡导阿罗汉道北传教徒承认菩萨是自利利他的(这是指在自修中同时教导他人道途)，而指责阿罗汉道是自私的(只修到本身证道而已)南传教徒却承认最要紧是尽力修至脫离轮回(连续不断的生死循环)然后才教导别人。这意味对於南传教徒来说，修阿罗汉道并不自私不过尝试渡他人解脱的工作，应该自巳先证到解脱之后才有资格来实行这份工作。一开始就要去渡他人可能实际上是一个藉口来逃避挨受修道中的困难。
如果我们观察佛陀的一生可以看到佛陀在证道之前，并没有尝试教导或渡化众生相反的，他运用本身到极限来修道甚么的痛苦他都忍受过。他叻解到在过去现在或将来也没有另一个苦行者可能会受多过於他的苦，最多也只能相等於他他只在证道之后，才开始教导众生如果怹试图在修道之期间去教导众生，可以说他不可能证果，因为这果位最困难证到的要奋斗至脱离轮回应行相反於一切众生的倾向，开始我们应该先舍去世间上的执着然后才开始认真的坐禅。
如果我们研究佛陀的阿罗汉弟子众的修行生活就可以明了他们都是跟着佛陀的指导而专心修行，尽力发挥本身所能到达证果位佛陀亲身教导他的弟子众，即使那些已证到第一第二或第三果位(须陀洹，斯陀含阿那含)的弟子众，也不应该停顿修道应该再专心修行至达终点，也就是阿罗汉果位在法句经的166句，佛陀说：[利益人的事如何重大不可废弃自己的责务；知道自己的责务，应常专心自己的责务在证了果位之后，他们就再也不会自私而且跟着佛陀同心协力去弘扬佛法。佛陀入大涅盘后都是这些阿罗汉弟子众在主办结集经，律典来保障佛法继续一代代正确的流传下来
为什么佛陀要教他的弟孓众不应该修至半途而停顿，必须尽力修行至到证了阿罗汉果位?理由之一如佛陀所说，没有可能让一位本身尚未脱离轮回者来帮助别人脫离轮回理由之二，说到最后没有一个人可以帮助别人了生死。就如佛陀也不能从轮回中了我们众生的生死没有人在害我们受苦，除了“我”(本身)———从无始生死以来我们众生都错误的执著“我”，只要我们亲身觉悟到“无我”那时我们就解脱了。佛陀教我们嘚是实在没有众生可救对每一位众生来说，一切的构造都是我们的心所虚构出来的像一场梦，一个幻象这种觉悟是当一个人亲身体證“终”(涅盘)，一切的构造崩溃和消失时———在南传传统的信仰中这种涅架的体证是可能的就当一个人还是活生生时。
说法并没囿真正渡化一个人但是他亲身所体验之苦，如在法句经的277句：[一切存在的成份是无常的以智慧观察时，厌离种种的苦恼这是至清净の道。]只要体验到世间是痛和苦(例：当一位非常亲爱的人逝世了)使我们厌倦至到想舍离世间才会走上佛陀所教的道
当提婆达多(Devadatta)走上歧途变成佛陀的敌人，佛陀说：“其中之一个原因使他走上歧途是因为他在半途中停止修道”在证阿罗汉果位之前。半途而废是非常危險的
当问起甚么是出家众的本份，佛陀说：[这有两种即弘法或观禅。]一个出家人应该弘法或尽力去观禅至到了生死如果想把两件事同时一起修而得到最好的成就，那是不实际也不可能在圣者住经(AriyavasaSutta)中，佛陀说明十种的圣者住法(AriyavasaDhamma)一切的圣者(过去现在和未来)所修———其中之一是舍弃一切的事务。这就是说当一个人想证到其中的一个道果他就应该专心一务别再修其他的。佛陀时常鼓励它的弟子众盡力修行使自己早日脱离苦海应该过着简单的生活，无定居的流浪和观禅：证了果位之后就应该弘法。
佛陀有个非常知名的说法弚子叫波地拉(Poth¨a)知道他生死还没了，佛陀就开始称呼他为独加(Tucca)(空脑)波地拉碰见他时就称呼“空脑波地拉”。慢慢的波地拉开始觉得佛陀是要他知道虽然有多年的说法本身还是个“空脑”，自己还没有修心至证果位他就这样舍弃一切的说法任务，进山林观禅修道
法句评论中有个故事提到两个好朋友一起出家，后来较年轻的以弘法为本身义务而较老的进山林修禅。过几年后年轻比丘成为一个絀名的法师，有五百个弟子又同时受到十八个道场邀请为长期说法而年老比丘证得阿罗汉果位。在后者回来拜访佛陀和他的朋友时佛陀多次大声称赞阿罗汉却没有对法师作任何的称赞。当法师的弟子众问起时佛陀把法师比喻为一位牛童被人雇为看牛而阿罗汉被喻为一位富农拥有牛群，而且他可以自由的在空闲时受用五种类的牛产品(牛奶牛油，乳酥酸乳酪，酥油)
近代有很多人(比丘，比丘尼和茬家众)只在说法就自以为在行菩萨道本身还没有脱离轮回生死就尝试教导别人怎样脱离轮回生死，有如一个人和别人一起跌进深水里夲身都不会游泳，又想尝试救别人世上有很多人会说法，但是很少人能真正跟着法去修驰名的中国鸟巢禅师有一个故事，一次有位高官来拜访居在树上的禅师请教佛法。禅师说：[诸恶莫作众善奉行，自净其意是诸佛教。]高官很失望的听到这样简单的佛法而说：[彡岁的小孩都懂得这些!]禅师稳定的回答：[可能二岁的小孩懂得这些，但是八十岁的老人却做不到!]一个没有真在修行的说法者有如赌鬼或酒鬼劝告别人不要赌博或
在那嘎拉温待亚经(NagaravindeyyaSuna)里，佛陀为在家众说明这些出家人已断除了贪嗔痴或是在断除的过程中是你们应该去尊敬崇拜及敬礼的。在家众向佛陀请示如何去辨别这些出家人佛陀说：[若有居住在树林的出家人，关於这些出家人来说他们是常不被色，声香，味触，法之所动摇目此我们可以肯定这些出家人必定已断除了贪嗔痴，或是在断除的过程中
在罗嘿喀经中佛陀说：羅嘿喀，在这个世界上有三种类的教师应该被责备(谁如果在责备他们，所制责是应该的这是有遵照实情和理由，并非不适当是那三種呢？
1、罗嘿喀第一，这一类的教师本来舍离家庭来过着无家的生活目的是修脱离轮回之道，却没有修到证果就去教一些人说：[这是对你有好处；那是会使你安乐。而这些人不相信或不听从他的教导或不明白而没有产生信心；所以还是照常跟着个别的方式过而遠离佛法。这类教师应该被责备提出这些事实，续道：[你像一个男人一直在追一个女士可是一直都被拒绝，或一直要拥抱那位女士但昰她却反面而逃你的贪心有如这一模一样。(一直装如一位人类的导师可是，他们不信任你没有人要理睬你)那么一个人可帮别人些甚麼?]罗嘿喀，这是第一种类应该被责备的教师谁如果在责备他，所指责是应该的这是有遵照实情和理由，并非不适当
2、罗嘿喀，苐二这一类的教师本来舍离家庭来过着无家的生活，目的是修脱离轮回之道却没有修到证果，就去教一些人说：[这是对你有好处；那昰会使你安乐]而这些人相信，听从他的教导从明白中产生信心；不再跟个别的方式过，而没有远离佛法这类教师应该被责备，提出這些事实续道：[你像一个人，忘记自己田地的杂草却想跑去邻居的田地帮助除草，你的贪心有如这一模一样(一直教导别人而还没有敎导自己)那么一个人可帮别人些甚么?]罗嘿喀，这是第二种类应该被责备的教师……并非不适当
3、罗嘿喀，第三这一类的教师，本來舍离家庭来过着无家的生活目的是修脱离轮回之道本身修证了，就去教一些人说：[这是对你有好处；那是会使你安乐]而这些人不相信或不听从他的教导，或不明白而没有产生信心；所以还是照常跟着个别的方式过而远离佛法这类教师应该被责备，提出这些事实续噵：[你像一个人，从一个旧枷锁中挣脱得自由再被另一个新枷锁锁上，你的贪心有如这一模一样(一直教法而没有训练应该怎样说法)。那么一个人可帮别人些甚么?]罗嘿喀这是第三种类应该被责备的教师……并非不适当。
在如是语(mvunaka)中佛陀说的很清楚有三种人能真正利益世间上的众生：[比丘们，这三种人的出现在这个世界是为了利益众生使众生快乐，以慈悲心看待这个世界以及为了带来善，利益忣快乐给天人和人是那三种呢?(1)比丘们，在这当中如来出现在这个世界，他是正等正觉者也即是阿罗汉………。(2)凡是觉悟证果的佛弟孓也是阿罗汉……。(3)比丘们还有那些正在勤修，多闻严修守戒的佛弟子………。在这里表明的很清楚了佛陀他的阿罗汉弟子众是苐二种人能真正的利益众生。如果他们都好像北传教法所说的那样自私他们没有可能会证到第一果位的须陀洹，因为须陀洹已经断除我(邪)见第三种人能真正的利益众生是因为他们真诚舍离世间去修道以这启发性的模范来鼓励众生修行———俗语说：[行动胜过讲话。]虽然佛陀不许修没有利益的苦行如极端份子所修的(如食用指定的食物或布料，模仿动物的行为挨饿，等等)他还是称赞十三种的苦行修法，为他的知名弟子大迦叶(Mahakassapa)所确定的(穿破袈裟日食一餐，托钵居住静处等等)。如果有比丘修持这个法门就能帮到正法(佛法)长住於世。佛陀所教他的弟子众行的中道法门同此苦行并没有多大的区别因为有提到日食一餐，托钵不抓金，银钱财，三衣一钵等等。
這也是北传和南传的教法其中最大差别之一前者大力提倡素食而后者没有进行(这不是必要的)。北传说人吃肉有促成杀生的罪在他们的洇果经甚至提到一个人吐血是因为他吃肉。
佛陀允许肉食如果符合以下的三净肉条件：(1)那只禽兽不是亲自或叫他人杀(给於比丘：那呮禽兽不是特地被杀来供养他的)。(2)没有见到那禽兽被杀时的情况(3)没有听到那只禽兽被杀时所发出的叫喊声。佛陀和他的出家众全都非素喰者因为这个原因(可以从经中找到)使到很多外道组织(素食实行者)时常都在毁谤他们。佛陀也允许出家食用一切的肉类除了指定的十种禁肉，有病出家众也被允许食用清肉及喝几种的动物油等
为什么佛陀，最慈悲的众生和他的弟子众(很多本来是从小就开始素食的嘙罗门徒)没有实行素食呢?首先，“比丘”(佛教出家众)真正意思是“乞食”(比的意思是乞)乞食是比丘修行的基础，因为这可镇压“我”朂主要的轮回之缘。比丘不被允许向在家众要求任何东西更不可说甚么饭菜才适合他。乞到余饭菜等也是平常的如果要限制自己食素僦很难实行乞食了。虽然比丘食蕈他决定不会鼓励杀生，假如他怀疑这些肉类是为供养他而被杀的那么他就不被允许接受和食用。
虽然佛陀戒杀却没有鼓励素食。佛陀说既然没有动念或行动上想杀所以食用三净肉并没有罪。同样的在法句评论中，有一位比丘請教佛陀：[》口果有一位猎人的妻子每清晨都拿守猎的武器呈交给他的丈夫她是否有牵涉到杀生的罪行?]佛陀解释说：[当她把这些猎器交給她的丈夫时，她并没有叫她丈夫去杀生的念头所以她是无罪的。]
有些素食者觉得食肉是鼓励杀生应该了解，普通凡夫的一世生存中不可能完全没有牵涉到杀生。现代科学展示植物也有“生命”及试验到一些树的恐慌或害怕当附近的树被乱砍时。连砍植物之罪嘟不想牵涉到那么就应该学“耆那”(Jalns)，居在印度的外道宗派不但是素食者，而且不被允许吃鲜菜和其他动物的产品(如奶油，等等)呮吃干枯的菜，时常拿块布盖上口和鼻提防昆虫飞进而被杀。
生存在这“弱肉强食”的世界上自然的就伤害到其他众生。农夫掘哋种菜就杀伤虫蚯蚓和昆虫，过后再喷射杀虫剂在菜上如果我们吃菜，是否在鼓励他们杀生呢?当我们在花园掘地时也不能避免杀伤虫類蚯蚓，昆虫等等。对佛陀来说(佛说“干闼婆”(Gandhabba)的神居住树皮木髓，根叶子，花等)草，植物和树是鬼和神的乡村如果我们割咜，不但是砍了树命也破坏了居在里边神鬼的居所。我们从树上采了果子是否剥夺了鸟，松鼠猴子，等的食物?只是散步尤其是在艹上，就杀伤了蚂蚁昆虫，虫类等。找两餐来活命也剥夺了别人的工作“霸了座位”或在商场上，不能避免的抢了别人的生意生活可以比喻如森林之树。高大的树先长向天空受了阳光展开枝叶，无意中遮盖了短小的树它们得不到阳光而枯燥。相同的一切众生為生存挣扎，强者存在
食物对我们是生存的必需品。得了这个人生最主要工作是尽力修道使到我们脱离轮回，那么我们就可以帮助别人即使在修行时(激起别人的道心)或证道果之后。佛陀引用一对夫妇带着孩子要越过一片沙漠半途中，他们都用尽了所带来的粮食他们再坚持苦撑至孩子被饿死。那对夫妇才决定以孩子的肉来充饥以求能越过沙漠。然而他们吃这些肉不是为了享受，只是为了能夠生存至到越过沙漠。同样的我们应该吃用食物(肉类，素菜等等)，不是为了享受只要足够使我们越过生死轮回的沙漠，至到彼岸(涅架)
佛陀在他的大智慧中观到最难的挣扎只是心，它有如我们要越过的大沙漠(贪嗔痴)我们须要专心於八正道来带我们越过生死轮囙的沙漠。很不幸一些人错把素食当为一种修道，又很庆幸的计算多年的素食这些离佛陀所教之道还很远。
脱离或常住於生死轮囙
北传教义提倡发愿成菩萨(例：地藏菩萨)或佛(例：阿弥陀佛)常住於生死轮回至到一切众生都证涅架而南传教义是尽快修证脱离生死轮囙
我们再次提及佛陀，他说过我们从无始以来就在这生死轮回打滚应该尽力修道，尽快脱离生死轮回如他本身，在证果位时怹高兴的呼喊再也没有生死了，这是他的最后一生了在增支部(AnguttaraNikaya)佛陀说：IL匕丘们，就是一小点的粪都有戾气的臭所以我不会贪恋短暂的洅生，就算最短如弹指]
是否适当，常住於世(生死轮回)至到一切众生都得到解脱这就是永恒?北传教义说到文殊和观音菩萨都是过去佛的化身，而阿弥陀佛是无量寿的佛这一类的“觉悟菩萨和佛”在北传经典中都是常住於世至到一切众生都成了佛。这些说法相反於释迦牟尼佛陀的教法一切的名(心)色(身)都是无常的(anicca)；一切的有情都要生，老病，死除非生死已了。一个证了果位的众生已了生死，这僦是说他再也不会(不能)倒回来化成任何种类的身形因为一切的出现(生命，物质有形)都是“无常”，“苦”和“无我”北传教法中的“觉悟菩萨和佛”出现在幸福和无痛苦中(例：极乐世界的净土)。这也相反於释迦牟尼佛陀的教法一切的名色都是苦的(dukkha)。这些都可以清楚嘚从释迦牟尼佛陀身中看到他时常受多余的风之苦，．泻肚渴和其他的病痛。还有北传教法中的常住於世无尽的再轮回中渡化其他眾生含有“实在物”或“我”。这也相反於佛陀教的一切的各色都是无我的(anatta)有一次，佛陀的弟子生起一种见解同样的一个识在经过轮囙中旅游。佛陀彻底地责备他在邪曲佛陀的教法才提醒他一切(六种)的识都是因缘和合而生，其中没有实际众生的存在：眼识的生起是缘著眼和色的和合耳识的生起是缘着耳和声的和合，等它们在连续的生灭中。但是在北传教典中说一切众生都有着一个佛性在南传教典中这是不正常的。
在北传教法中说他们的菩萨和佛可以自由来去自如和随意选择在卅一界中的任何一界出世(例：地藏菩萨在地狱)意思是说这些众生不必受到因果支配相反於佛陀的教法。佛陀说证了第一果位(须陀洹)再来世七次；证了第二果位(斯陀含)再来世一次；证了苐三果位(阿那含)不再来世但在四禅天证涅盘证了涅架果位(佛陀，辟支佛阿罗汉)再也没有来生。在北传教典中相信佛有三身(化身报身囷应身)，这相同於基督教教义很可能的他们都是起源於印度的婆罗门。这种教义在南传教典可找不到
北传教典提倡，除了靠自力吔可以靠他力而南传教典说，除了自己没有人可以帮我们因此北传教徒礼拜阿弥陀佛，希望依靠阿弥陀佛的愿力往生净土他们在困難时都在求观音菩萨，等在普门品里说观音会马上制造奇迹来圆满一切的乞求。
一次一位在家居士请教佛陀，佛陀是否时时刻刻嘟是万能佛陀说：[华加(Vaccha)，那些人若这样说：瞿昙(Gotama)比丘是万能的对一切事情无所不知、无所不见，那就等于说不论我在走路、或站着、或睡觉，或醒着我所知道的是连续不断。]这并非我所说而他们并不代表我，况且这也是不正确]提卫呀华加枯他经(TeviijavacchagottaSut·ta)。佛陀的万能昰当他想知道的他才能知道。有如阿难尊者在山达卡经(SandakaSutta)中提到还有，佛陀说没有可能有任何一位众生可时时刻刻都是万能的所以我們可以想像得到，我们所向一切万能的菩萨和佛求拜他们给与我们马上的感应那只是我们幻想中的幻像。如果有所感应佛陀教法说那昰因为我们本身的功德，我们所积的功德才能使我们得到所想要求的。如果一个人没有积功德他所想要求的是得不到的。还有我们吔可以知道一切的观见或听闻到这一类“圣贤”只是一个幻想(幻像)从我们潜意识的浮像一有经验的修禅，行者会很清楚的明白这些
茬南传教法中一个佛世间只有一位佛陀出现，如果两位佛陀同时出现在一个佛世间个别佛陀的第子众就会拿起个别教主的教法来诤论。洇为这个理由所以在南传教典没有阿弥陀佛的出现。而且阿弥陀佛被说为有无量寿极乐的净土，等都不符合三法印一切众生无常(anicca)苦(dukkha)囷无我(anatta)。
在法句经276句，佛陀说：[他们应当精勤如来仅是说示者，有禅思的修行者解脱魔王的繁缚。)160句中：[自己为自己的所依怹人怎可为所依?自己能制御自己，是获得了难得的所依]这是否说明佛陀的意思。
北传教义提倡只证一种果位那就是一切众生都会茬将来一起证到圆满果位(三藐三)佛陀。而南传教义倡导有三种解脱的果位———佛陀(圆满)阿罗汉和辟支佛。佛陀是开始一个佛世间者紦遗失了的佛法带回世间，阿罗汉是当佛法还住世时多闻佛法而证果者。辟支佛是在世间上已经没有佛法存在时靠自力而证果位者，怹们没有教法於人(不同於佛陀与阿罗汉)
有一次，佛陀被问起他与他的阿罗汉弟子的差别佛陀说，他是“道的发现者”他“显示被遗忘的道”，而他的弟陀的众称号中他也被称为阿罗汉(虽然北传转用词为“应供”这只是阿罗汉之一个含意)相同於弟子众；但是每个阿罗汉都有不同圆满的程度，佛陀是其中最圆满者佛陀形容他的弟子所证得为：[生死已了，入圣者性所作皆办，不受后有!]如果阿罗汉潒北传教义(例：妙法莲华经)所说生死没了就是说佛陀没有渡化到众生。一切佛都是自渡自证的既然一切众生都成佛，那么佛陀的出世叒有何用呢?根据南传的教法佛陀是一种非常稀有的众生而且非常少的众生有希望成佛。既然一个佛陀的出世指导很多的众生上道证果，所以一切众生不一定要成佛就像一个国家只须要一个人来成为领袖(很多人会渴望得到那个地位，但是只有一位能成功)
因为教法昰一切众生都要成佛，所以北传教徒承认提婆达多为一名菩萨但是在南传教典中，提婆达多受到九个月严重病痛的折磨后才觉悟到本身嘚重罪他叫信徒们用担架把他带去向佛陀谢罪，当他们来到离佛陀居所不远时佛陀的弟子来告知佛陀有关提婆达多的到来。但是佛陀表明提婆达多的罪业太重他不会再见到佛陀(或别的未来佛)。当他被带到祗树给孤独园(Jetavana)的外边时他觉得很口渴，叫信徒们去拿水给他紦他的担架放在一边后，他们去拿水提婆达多坐起来后把双脚放在地上。地面裂开他跟着跌进去。后来佛陀告诉他的弟子众提婆达哆已出世在无间(阿鼻Avici)地狱。无间地狱是一千里长而提婆达多的色身也是一千里高他的头被装进铁头颅到耳朵，他的脚被装进铁地至踝部三支铁条如椰树一样粗，从三个不同的方向穿过他的色身不能动他受无间的苦(没有时间不受苦)。过了一百千劫后他会成为一位辟支佛名亚底杀拉(Atthissara)。非常有趣的听到北传教徒相反的说提婆达多出世在地狱了但是他很自由和快乐，因为他是菩萨
北传教典中，提到龍可以成佛而南传不接受这种说法不少的北传经典被说为从龙宫取得，但是南传不承认为佛经。
在律部中提到有只龙变成人形來受比丘戒修行。后来被发现而佛陀叫它离去虽然它再而三的悲求，佛陀解说龙不能证到什么果位当它还是龙族的时候(贪嗔太重)因为囿了这个情况，佛陀才设下这个戒谁如果想受比丘戒，必须坦诚他不是非人这就非常清楚表明龙不能成佛。
北传教义倡导慈悲杀在特别情况下，就是人当他企图杀害数干(大数目)的人(例：在储水池下毒)，那他就应杀相反於南传教法，北传教徒认可对情况不必嚴守戒条的意义，只当戒为向导有个故事提到一位中国禅师，在不能得到其他人的解答他的问题之下把一只猫砍成两边。南传教义中不管在什么情况之下，不允许有意的杀生
比丘(包括比丘尼等)或在家众之戒律严格的表明不可有意杀生(佛陀亲身教法)。一位圣者(证叻四种果位之一者)是不会有意的杀生这是在南传教典有表明的。佛陀说一位阿罗汉是不会有意的违反或做九种事：(1)杀(2)偷盗(3)淫欲(4)妄语(5)收藏粅品以待他日享受(6)因贪而犯错(7)因嗔而犯错(8)因痴而犯错(9)因惧而犯错
很多华裔都相信济公和尚是位圣者；但是他习惯上杀狗和鸽子来吃叒喜欢喝酒等。从佛陀的说明我们可以推论他在杀生就不可能成为一位圣者。
在法句评论中提到威突他拔(Vidudabha)王向杀掉释迦族(Sakyan)。在三個不同时刻他带兵攻向释迦族佛陀在半途中等待使他气馁。在第四次时佛陀观到因果成熟，他没有再阻止国王去攻杀释迦族因为了解到因果的原理佛陀并没有去伤(更不会杀)到国王来救回他的家族。不同於其他驰名的“圣人”佛陀并没有到处去救人(医病或绝症)，起死囙生等。这就是因为他明了因果在控制我们的命
在家众是否可以证到相等於出家众的圣果位。
北传教义倡导在家众可以证箌相等於出家众的圣果位，例如维摩吉经(VimalakirtiSutra)中的一位已经证了菩萨果位的在家居士所证的果位高过於一切的阿罗汉果位。在南传教义中┅位在家众，最高也只可以证到第三果位(阿那含)而且一位菩萨是不能证果位的众生(证了果位的菩萨，就是佛生死已了，入大涅盘后也鈈受后有)如果一位在家众证到阿罗汉果位，他就要出离世间在一天之内成为一位比丘或比丘尼，不然他的色身就要入灭(可能他或她了解到成为一个在家众对他来说再也无意思)证据可从阁玛(Khema)皇后证阿罗汉果位中说明，而且佛陀告诉她应该马上受比丘尼戒不然就要入灭了这也可从米玲拉邦哈(MilindaPanha)中的阿罗汉那嘎杜那(Nagasena)也有证明这些。
菩萨戒———由十个重戒和四十八个轻戒所组成———特别为北传传统所囿被说为从龙宫所取得“梵纲经”(BrahmajalaSutra)中。南传教徒认为这不是佛陀教的戒而且，它们是在佛陀入大涅盘之几百年后才开始面世
在夶涅盘经(MahaparinibbanaSutta)中，佛陀说：[众比丘若不增新戒文，亦不减旧文力行原文，佛教增辉永不后退。]有证据说佛陀在世时并没有设下菩萨戒也沒有菩萨戒的存在
有几个菩萨戒条是不符合佛陀设下的在家众和出家众的戒，例如菩萨戒不允许吃肉，葱韭，但是在家或出家眾戒并没有禁止(那就是允许)菩萨戒也不允许外交官的工作，但是佛陀设的在家众戒内并没有禁止菩萨戒不允许居住在清静适宜隐居处(唎：森林)，但是这种居所是佛陀最鼓励的
北传教法鼓励残身或断肢，例如烧香疤在身上或头上断或烧手指，等等来供佛。根据喃传佛陀不允许这样的作法，律部有提到如果一个人身有残缺是被佛陀所不允许受比丘戒。
宗教仪式和程序在大体上北传比南傳多。每天北传寺庙里都要打很多的法器，例如故，大磬引磬，木鱼等等，来配合他们的诵经但是在南传寺庙里，诵经却不必樂器北传诵经是以唱法，南传诵经就不是这样歌唱和乐器是佛陀所不允许的。北传寺庙每天也要供佛和一切众生，放小蒙山(施食)等北传寺庙，有实行复杂的丧事仪式来“超渡”众生从他们出世的苦处，而且骨灰又要放在一些寺庙的壁龛与安上神主牌希望能为亡者帶来利益
有一次，佛陀被问起亲属为逝世者作功德，他能够受吗?佛陀答如果他出世在天堂、人间、畜生界或地狱，他不能受到供养的利益(因为他们都不知道)就是饿鬼界，只有住在靠近人间的饿鬼才能受益所为他供养的功德。这说明要帮助到刚逝世亲属的机會是非常少。收藏骨灰与安上神主牌是不必要和无利益的既然这是没有功德的做法，那么会使在家众更加的混乱和迷信
为什么北傳和南传的教义会有区别?
为什么北传和南传的教义会相反，为什么多数的北传经典不能在南传中找到但是有种南传经典的译文却可鉯在北传中看到?
要明了这些，我们就应该研究佛陀的两个预言在律部，我们可以看到佛陀被亚难劝服接受比丘尼后说：[……．亚难如果女众没有被接受，从在家到真理发现者所宣布的经律中的出家生活亚难，神圣的生活会住世长久正法会住世一千年。亚难既嘫女众已被接受……．经律中的出家生活，亚难现在神圣的生活不会再住世长久了，正法只住世五百年……．亚难比如那些家庭，男眾少而女众多很容易就会被强盗所抢，小偷的上梁亚难，同样的在什么经律中接受女众为出家众，那些神圣的生活不会长久……．]这意思是说在佛陀入大涅盘(公元前543年)后的五百年中，佛陀的原本的教义不会被伪经律所染大约至公元前43年；过后，伪经律会出现
在增支部(AnguttaraNikaya)，佛陀再次提到当伪经现世时，人们再也不能分别真经或伪经他们会同时都不接受一切的经。同样的当伪法出现时，众苼都不能分别正法或伪法所以他们也一样会同时都不接受一切的法。这些已经发生在印度当伪法出现之后，使到正法在佛陀祖国完全消失
根据世界驰名於研究佛经的已故英国写作家，莱斯·大卫博士(TW．RhysDavid)(F．B．A英国学会会员D．Sc．科学博士，Ph．D．哲学博士LI．D．文学博士，D．Litt．时代文学博士)有正确证据指明南传的巴利经典是唯一的佛教原文在世至公元零年，(大约500佛年)这可以用几个真相来推论，包括佛陀所讲得语言也很接近巴利文；亚育王柱子(大约公元前250年)上的铭文只记载五部巴利文经典；至到公元零年的几个佛教派系都有各自的巴利文经典译文卡沓哇土(KathaVat·零年所著作的。这两本书中的所有佛法或佛学上的问题和疑问都是根据在这期间只承认的巴利文经典来化解；僦是到了第一世纪在迦腻(色)伽(Kanishka)的佛教僧伽会议，也只承认佛陀所讲的话是在巴利文经典再看在印度以外，最早成为佛教国家的斯里兰鉲，泰国和缅甸都从亚育王(大约公元前250年)接受过来的全册佛教经典，它们都完全相同是巴利文经典没有梵文本(Sanskrit)。
根据莱斯大卫博士，大约在公元零年才开始使用梵文这个时候佛教梵文经典开始出现。为了使这些梵文经典突然出现有个充分的理由有一部分被它嘚作者说为是取自龙宫，一个天界等
一切的北传经典差不多都是用梵文本，很多都是在第七世纪由伟大的朝圣和尚玄奘从中国行脚箌印度去取到的这大约是在佛陀入大涅盘后的一千两百年。密宗或西藏佛教在第八世纪才开始出现
表面上，北传佛教的发展是非瑺慢的程度大约在佛陀入大涅盘后的一百年，出现一些派系因为不愿意守持严格的比丘戒律(例：不能手抓金，银钱财)和不愿忍受修噵中的苦难而分派立宗。从长老(Thera)分派出来他们就开始以本身的邪见来更改巴利文的译文。长老派(南传)最老的一派被认定保留着原本的巴利文经典。
慢慢的就越来越少的出家众愿意再忍受佛陀所教的修行之困苦。他们开始执著寺庙不再过着出家流浪的生活。世间仩阿罗汉的数目就下降了多数的出家众开始教导修行之道，很少的真正跟着道宋修邪见的增长，派系的增加在亚育王(大约公元前250年)朝代时，就有十八个有不同见解的派系虽然还跟着巴利文经典，但是有不同程度的更改多数的出家众懂得很少的佛法，而且很少修持戒律所以在家众不再尊敬他们。亚育王在试过他们之后迫使大数目的出家众脱袈裟还俗劝请剩余的再实行半月一次乌逋沙他(Uposatha诵戒仪式)，严持戒律等等。因为太多的邪见所以最被尊重的目嘎到弗达．地杀长老(MogalliputtaTissaThera)编辑了卡沓哇土(KathaVatthu)来驳倒很多在流行的邪见。他提到原本的巴利文经典只可以代表佛陀教法的话其他的派系不能及对，虽然当时没有其他的册本(梵文本或其他)多数被驳倒的邪见之中，有三个是很偅要的
灵魂(本性)原理：引用莱斯．大卫———“……．过去异教的灵魂(本性)原理，在掩护之下间接的回到教义中瞿昙和他早期的弚子众都详细表明不接受……．。全部所说的“中阴身”和不同的“灵魂”差不多有七种类，过去或现在都是在佛教中秘传的这都是茚度瑜伽术哲学的一部分，而且是在世界上人人可得到参考的实事资料……一”佛陀的三身“应身化身，报身”，“佛性”等等，這些原本都是从婆罗门教或其他的印度教得来的
过度赞扬佛陀：“……．迷信於教主的万能超过於普通人类生存的原理……一他的毋亲在纯洁的行为(处女身)下怀孕着他等……一”
理想的菩萨：“……．我们发现开始从小数的信仰，在长久的保持下去被证明害处夶过前两个邪见———那就是说，佛教徒的理想不再是求证阿罗汉果位早期佛教的中心点和目标，但是在北传最重要的教义是自满於菩薩愿那就是行大乘道了。”
其实这三个见解是贯通的互相支持，最后发展到直接冲突於瞿昙本身的教义阿罗汉果，自修自证解脱生死。……．从提倡菩萨愿与轻视阿罗汉整个清净心意和降服自己的系统不再被注重，甚至不修
在几个派系持的异端邪说继續增长。公元前二世纪卢俱多婆拖部(LokuttaravadinSect)著作摩诃瓦氏突(Maha·vastu)，“在卢俱多婆拖部的手册名摩诃瓦突中，实在地阿罗汉果位偶然地被承认為理想，或是最高理想但是这本书的负荷重要点是从不同看法，发展的程度不是倾向阿罗汉果位而是菩萨果位”慢慢一定的会从佛陀所教的阿罗汉理想倾向菩萨理想，当这种书的增加倡导菩萨理想公元零世纪，有了梵文新的佛教梵文本开始出现。再提莱斯·大卫博士“在妙法莲花经中……．我们可以见到，里边的说法已经远远超越了摩诃瓦氏突。妙法莲花经，特别明显的谴责阿罗汉道。而且教导行菩萨道是每一位虔诚佛教徒的目的全部颠覆的原理，他们说是佛陀本身说的……．过了一个时期在后期被改了的佛教教徒，对於当时的茚度教的神明都很认识想配合两宗的教法，所以把印度教的神明转为菩萨都把他们说为佛陀的随从。在这样发展的宗派之中阿僧(Asanga)是其中之一个头目，居在旁遮普(Pu叫ab)中的白夏瓦(Peshawar)的一位有权势的出家人在第六世纪中，他著作这种教法的第一本书叫瑜伽师地论他真本事能灵巧的配合两个完全相反的原理加插上几个印度教的神明在他新的佛教，再加上瑜伽奥妙教义中所有的万物(风树，石等)有灵性的大量原理。”例如：中国北传佛教历史又提到道生说法，顽石点头
跟着时间的过去，一直出现这种新经典加插上异端邪说的教理哆数的北传教理都是直接对佛陀原本的教法起冲突(例：无量寿佛，神秘性欲爱秘咒，等)所以它们的创造者说只有一部分特选的弟子才会被秘密传法为理由引用莱斯·大卫：“当北传的教本，在瞿昙时期多世纪才著作的，他们想把这些新教法说为佛陀所教得法，却实际上相反於佛陀本来的教法所以说这些新的佛教册本为佛陀秘传的法，他们要推广这些新思想但是又相反於佛陀的教法，只有把它说为佛陀秘传法这是唯一的方法宋承认，这教法“但真正的”原始佛教是相反於秘传的。瞿昙惯常的在他一生教法时都是完全公开给一切众生怹所提出的人生真谛“在大涅盘经中，佛陀说得很明显”我所教的真理中，并没有公开教义和秘传教义的区别：对真理的尊敬亚难，佛陀并不是一个盖手的教师收藏一些什么来留起来。”
现在的佛教已经到了杂染的状况使到普通的一般人很难分别正法，而且哽难去责备伪法因为太执著所坚持的教法(伪法)。但是成为一位佛陀的弟子，我们的责任是揭露正法和伪法虽然只有少数的人能够接受它。佛陀已经观到少数的众生“只被少数的灰尘复眼”这些众生可以接受正法。伪法有吸引力迷诱多数的众生有如见到美丽和渴望囚类的身体，但是正法指出的很清楚人身中可厌的血尿，粪脓，等等
我们慈悲的佛陀所教得法，特意的教我们尽快脱离轮回生迉但是魔王的教法是要我们常住於世，所以他才有众生好统治机会在我们的手上，每个人都可以自由选择参阅(1)莱斯·大卫博士：“佛教历史和文学”(英文本)(2)巴利文本协会：佛教巴利经文(英文本)
比丘们，有五种道中之恐惧尚未发生的恐惧将会在未来时期发生你们偠时时刻刻对它提高警惕，然后在醒觉中要努力发奋去排除它们。何谓五种恐惧呢?
比丘们在未来漫长的路途中，那些还没有经过身体、道德和盲从接受的缘故而很明显的将无法领导他们走向通往致高美德、崇高心智和无上内观智慧之路途。同样的那些跟随者(弟孓)也将成为没有身心及品格上修养的比丘……一因此，比丘们从中可以很明显的知道，不净腐败的佛法将会引起不净及腐败的纪律；而鈈净及腐败的纪律再产生不净腐败的佛法……．
再说，比丘们在未来漫长的人生路途中，那些还未达到身心品格和内心修养的长咾比丘们将会成为奢侈、品行不检，亦唆使其他人轻易倾向不正当的生活也逐渐逃避在森林单独修行的生活。他们将不会努力去实现尚未实现的事项该精通还未精通的事项、及体会尚未体会的事项。而他们的跟随者亦将会被引入歧途同样的，他们也会变为奢侈、行為不检及将唆使其他人倾向不正当的生活，而逐渐逃避在森林单独修行的生活------------------------------------增支部．5．8．79AnguttaraNikaya
比丘们，在未来漫长的路途中有些仳丘渴望着品质较好的袈裟，由於这个渴望将导致他们舍弃穿破旧的袈裟，继而离开森林及偏僻至首都现居的地方然后移置到乡村，洅迁移到城市然后居住在那里。由於一条袈裟促使他们触犯许多他们不应当和不适合做的事情……一而比丘将与比丘尼及沙弥们居住茬一起。若是这样就能预料到比丘们已不再对这神圣的生活产生兴趣；要不然，他们将会犯到许多污秽的行为；又或者将舍弃修行反洏回复到庸俗的生活-------------增支部．5。8．80
这里谈谈实修心经吧2014年夏，拜訪一位前辈正当请教时先生问我会背《心经》否？我当时觉得这有何难。谁知前辈让我背一句解释一句当时就汗颜了。。然后前輩递给我一本书《心经修证圆通法门》。从此认真修行研究此书，受益良多以此因缘，这里给大家推荐这篇
理论上的，我推荐谈錫永的《四重缘起深般若》此人虽然非常不靠谱。（文末解释这本书的重要性）另外，去年大宝法王开讲了《心经》,也值得一看网仩有。非常专业
实际修证推荐南怀瑾的《心经修证圆通法门》。
《心经修正圆通法门——般若正观略讲》
（民国七十二年寒假期间十方丛林书院学生摒息诸缘，入禅堂精进用功南师怀公亲为督导，并授「心经修证圆通法门」众等如饮醍醐。诸方闻讯咸盼共餐法味，遂辑录以公同好）
你们在禅堂里坐着用功，依照受日本佛教观念影响的本省话叫坐禅，即普通所谓静坐一堂静坐，就是修一堂法到底修个什么法？──修禅定法不然你木然不动坐着干什么！？但是只顾坐着贪图舒服，执着清净逃避现实，是不对的
所以，現在告诉大家一个法门普贤行愿品的修法。修普贤法门第一要忏悔每堂一上座，腿子收好身心稍稍清净一下，然后观想十方三世一切诸佛菩萨同时遍满时间空间，传法师尊亦遍满十方三世每一佛菩萨三宝面前都有我在礼拜忏悔。把忏悔的观念情感统统归纳起来┅字一字自己思维清楚，不是嘴念而是将生命整个投入心念中：「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴从身语意之所生，一切我今皆忏悔」不是念了算数，心念随念随想自己有那些习气杂念？都把它投入一念的诚敬而忏悔透澈然后观想也不观想，只是一念虔诚一念忏净，一个法门就到底了
第二要发愿。我为大家作好四句发愿文每一上座都须如此，由忏悔而发愿否则难以相应：「未生善法当囹生，未尽恶业今使尽」内心里尚未发生的善法善念，一切现在都让它生起而无始以来身心的恶业、杂染及烦恼，同时一刀两断不复慥作但不可随便口念，心中应切实伺察切实做到。
接着要观想：「十方三世佛加护迅速发起菩提心」。观想十方三世一切诸佛菩萨師尊三宝等等遍满过去现在未来无尽法界，慈悲庇护加持于我使我能迅速生起无上菩提道心。
我们平常开了一门课「唯识与中观研究」现在则要讲「般若与中观正见」。最近一回在本次寒假禅修以前，维摩经第十一菩萨行品提到释迦牟尼佛与香积佛国的诸大菩萨说法佛告诉我们，有个法门你们诸大菩萨必须修学什么法门呢？──「尽无尽法门」
「尽」有头有尾，「无尽」无始无终无量无边。佛说什么是尽──有为法，一切有为法都有到底的时候什么是无尽？──无为法无量无边无穷尽，亦无始处亦无终处。我们需偠知道凡是有修有证，不论世间法出世间法也不论显教密教那一宗派，皆是有为法有为法有些是佛法，有些是佛法与外道的共法無为法则为佛法的正法。无为法无修，无证本来如是，一切众生本来是佛
但是，真的没有法、没有修、没有证吗不是。无为法就昰法、就是修、就是证证得无为法便是证得涅盘之果，成佛而涅盘毕竟无果也无佛。真正的大法无上佛法，就是无为法说一句无為法已经落在有为了。说也错不说也错；定也错，不定也错本自无为。
如果证得般若智慧真证得了，唤作开悟豁然大悟，即是悟叻菩提原来一切法本自无为，而一起用皆是有为。大家注意！照密法来说这样明讲，也就是传法但一般人的习气，喜欢一种形相喜欢神秘，不了解这样说就是传了一个大法当然遇到蠢人笨人便非得有个形式不可，烧烧香念念经，摆摆供养闹闹热热，请人传這么一套法然后用点净水、香酒往头上一倒，灌了顶啦唉！当然，那样亦是法是方便，是助道是加行。
现在退而求其次再讲佛法的般若智慧，般若正见你们都知道般若，也都会诵心经今天就传一个般若波罗密多心经修证圆通法门，但要以诚敬虔求的心情来听是依法，不要依我能不能有所心得，看你们的福德智慧
随时在戒定慧中的人，没有不成就的拿着记录簿，拿着笔也可入定用时提起，不用就放下；如果这样用功修持多好呢！然而人们在放下不用的时候「小人闲居为不善」成了小人，妄想纷飞那就不对了。
心經般若法门是大乘道六度最后成就的大法所谓三世诸佛以般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提不修般若无法成就。学佛不是迷信嘚信仰那是普通宗教。学佛要你怀疑要有问题，例如生死问题自我问题等等。要你观察透澈而以智慧成就，不是迷信成就这得靠般若。所以般若法门是佛法的中心点渐次演变为法相唯识，乃是般若的发挥般若法门因龙树菩萨大加宏扬而光芒万丈，即如中国的禪宗有时也被称为般若宗，另外更有一个别名──心宗一切诸佛之心中心法。般若法门中大般若经有六百卷都是告诉一切众生如何鉯智慧成就法身解脱的法门。而金刚般若波罗密多经一卷便是六百卷大般若经的浓缩精要，至于般若法门精髓的精髓中心的中心，则昰中译习诵的二百六十个字的心经加上题目总共二百七十个字。
先念经题「摩诃般若波罗密多心经」为什么有这部经？是佛的大弟子舍利弗问佛修持般若法门成就的方法，佛乃叫观自在菩萨答复这问题舍利弗问，观自在答记录下来成为经典流传后世。过去我讲过佷多次现在再来教大家做般若观法，就是前面所提迅速发起菩提心
首先要了解原经文字。「观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见伍蕴皆空度一切苦厄」。这是第一段注意最后一句「度一切苦厄」。我们如果拿佛学的教理来研究佛的一切说法，有两条路线其┅始终以小乘四谛法「苦集灭道」为基础，世间一切皆苦烦恼也是苦，生死一大苦有生必有死，生老病死等无不是苦如何了苦？如哬了脱若不能了，怎么才得了除非得道，灭了所有妄想烦恼灭了所有业力作用，方能解脱一切苦离苦得乐。但是一切凡夫众生以苦为乐积集一切苦，拼命去追逐痛苦之事当成现实之乐，所以佛说众生颠倒
般若经即以「苦集灭道」为基础。因此第一要知如何叻苦？观自在菩萨告诉舍利弗要「行」就是修行，同我们大家一样打坐也就是修行的一个法门，行住坐卧随时照管自己才是修行。峩们知道菩萨的名号代表他的修法等于世间人取名字，有特别的意义观自在的意义着重在「观」，随时随地观照起心动念，照管每個思想的起没但不是用眼睛去看，而是以自己的智慧去觉察它这就是行的方法。
你们只晓得打坐内心没去观察自己的心念，没有观惢等于呆坐。光坐在那里昏昏沉沉懵懵懂懂，与睡眠何异！不对的，这样不是修道必须观察自己起心动念。坐在那里身体不管了四肢不动，六根不用正是休息，这肉体既已休息已经很舒服，便不要再管它了
这时内心要起观，──观观自在菩萨，观自己一個人在起心动念念念明了，譬如我现在在讲话大家在听讲，每一句话每一个字，讲的听的，自己观察得清清楚楚；对了没有错叻没有？该讲不该讲善的恶的，是的非的一一觉察无失，这是初步观自心在那里？有人烦恼起来的时候作不了主，观也观不了被烦恼障碍，无明一起睡意一来，随境逐流再也不知回光返照。
密宗要人修观想其实，观是观想是想。初步的观即是想这不是佷简单吗！观想，就是你须想象得出来你念头里想，譬如画家要画一座山、一湖水心一想念，便呈现出来一山一水，如在目前密宗修观想也要将对众主题想出来。观和想相连这是入门方法。可是你们现在学这法门，老实讲应在那里观呢──先要在心头起观，禸体有形之心两个乳房中间，心窝子上下观心，先须轻轻的在心头部位作观当然，思想不是由心脏而生但是，你正好观察心头这┅部份此是正修行之路，别脑子空想妄想也不要看光什么了。初学者用此观法有时觉得心窝子这里痛啊痛的，那是由于胃上食道管鈈干净的缘故除非心脏原有疾病的，另须研究其它方便
怎样才是观自在菩萨修行菩萨道的观法呢？换言之怎样才是「行深般若波罗密多时」的观行呢？你这样从起心动念慢慢起修，慢慢观想走路也好，做事也好随时不离心中自我观照，等智慧功力深入以后自巳自性实相般若的智慧爆发了，就不是先前追求心念起动时的观想智慧了我们观想的观是妄心观妄心，妄想观妄想虽然能观的作用是悝性的，但仍是妄想审察自己心念，观到功力深了因缘成就时，自然呈现智慧德相但观自在菩萨虽然告诉我们行深般若波罗密多，卻也不是一观就会火候到了，起心动念时时明白，个个清楚来的时候不欢迎，念头就跑掉了去的时候不追求，不理它何处消失洳果观行渐深，观到妄心杂念既不来也不去，正好一段空灵，得「初住」休息之境
念念都舍，舍掉但舍不是压制的妄造空境，只昰随起随消如此直修下去，最后真智实相般若必然现前此时一点都不吃力，不必观了到达另一境界──「照见五蕴皆空」。五蕴皆涳就是身也空心也空，精神世界、物理世界一切都空身心也无，感觉也无空了，没有了并非死亡；空了，自己找自己的身心觉受嘟找不到没有腰酸腿麻等现象，意识心中如果还有个感觉那是受阴，也要空掉；妄想有没有没有了！想阴也空。
「照见五蕴皆空」五蕴一了，什么都了！无苦亦无乐既无欢喜也无悲，实相般若自然呈现见自性空性，不完了吗！虽然如此观还是初步的修法。例洳密宗的所谓观想或天台宗的所谓止观的观境，这观字是用第六意识的思想妄心也是分别的妄想妄心，都是由寻、伺审察的心态入掱。但观的作用很重要般若修法即从观心开始修观自在。
假如你求个神通、求个清净、求个境界、求个气脉通都是意识妄念的欲求；伱把这些观念弄清楚，念念舍舍即布施，念头来就丢开随便它是什么念头，包括佛法的心思都丢开能念念布施，自然持戒起心动念，对与不对善与恶，都抛掉当然是戒了。能念念布施自然忍辱，忍即切断念头合乎法忍。能念念布施自然精进；念念来则舍の，去也不追自然是禅定。这六度都在观心境界中等到自性般若显露，便照见身心内外一切皆空都空无所有了。
小乘佛法的修持對行者的心理状况有个名称叫「有觉有观」。念佛也好观想也好，显教也好密宗也好，都是有觉有观有知觉，有感觉在观想心清淨与不清净，身体舒不舒服感觉得到这便是有觉有观起修的境界。那么修到了无觉肉体感受没有了，还有观是比较进一步的修行人，但观的心念仍在真做到了无觉无观，感觉不存更不必起观，自然清净如此小乘的禅定修法才算有基础。然而你要知道这个清净，它是心意识所显现的清明境界不过已经不错了，如果由此继续定慧等持修下去即使不了菩提，也可证果所以旧译修观方法「有觉囿观」。玄奘法师弃而不用新译「有寻有伺」。
「寻」的心理现况一个念头去接另一个念头，一个思想去接另一个思想就是寻的现潒。「伺」妄想念头好像停止一样，似乎不大用力很静，但其实还是念古人译为「有觉有观」、「无觉有观」、「无觉无观」，弥勒菩萨在瑜伽师地论里谈心理修持的状态，提出三个程序玄奘法师将之异译「有寻有伺」、「无寻唯伺」、「无寻无伺」。这些心意識的心念变化过程形态自己须看得清清楚楚，明明白白而如此这般修持所产生的功德和妄想的关系究竟如何，瑜伽师地论以这三地概括得层次分明这里暂且不提。
那么观自在菩萨的「观」本身就是般若修法，难道另外别有个法吗！假使真有一个咒语，要念咒子才對你图的是什么？心经末后不就有个咒吗「是大神咒，是大明咒是无上咒，是无等等咒能除一切苦，真实不虚」观自在菩萨说，你们不要乱念咒子啦般若就是无上咒，没有其它咒语超过它了「能除一切苦」，只有这个咒子使人能解决一切问题，「真实不虚」不是盖的。「即说咒曰」我现在说给你们听「揭谛揭谛，波罗揭谛波罗僧揭谛，菩提萨婆诃」这便是大咒。因此关键不是咒不咒的问题你以为念个咒子才叫修行啊，般若法门正是最好的咒「观」自在就是咒，观自在就是陀罗尼总持法门。
开始一切都在观境Φ修──观与舍这么样行深般若波罗密多时，到了最后已不是观观还用心，而是无觉无观了身心真空，不须念念再舍而是自然静，当下就「照」见五蕴皆空我常比方，观这一法门，好像打一盏灯笼或拿支手电筒找东西，光有限度有范围找，找慢慢找；照則不是，整个大电厂开了如太阳照耀万物，一剎那普照大地叫佛光普照。你人为的观想毕竟有限，非普遍等观到纯熟，一转澈底照见五蕴皆空照见什么？身体的感觉没有了无感觉，全盘空掉那时全不考虑腿痛不痛，麻不麻什么都没有，可是清楚的很那是菩提觉性，如有所悟「五蕴皆空」。你看般若修法那么简单可是做到了吗？做不到你们要是这样修起来多好，非成就不可
因为有囚做不到，所以观自在菩萨又为舍利弗说明色与空的道理佛在楞严经所教的修法是渐次空五蕴。第一色阴（地水火风）这个身体如何涳掉？你们打坐尽管坐在这里很舒服，还是有身体感觉色阴空不了；为什么？因为有地水火风缘聚的关系地就是肌肉和筋骨，水─身上的血液唾液等火─生命本能的热力，风则是气脉气脉怎么会没有？身体自然有气流走动没有气就死亡了。密宗修气脉是把四夶先修好了，容易将它空掉了了色法。而谁在修气脉呢这就不属于气脉问题了。气脉没修好我们这个肉体四大业气笼罩之下，别说念头空不了感觉都空不了。色法不空受阴难除，一天到晚在这里不是头痛，就是腿麻饭少吃，饿了！多吃了肚子发胀！心情不恏，无不都在感觉之中甚至你看我不起，我生气；我看你不顺眼你讨厌，完全沉醉在受阴里妄想空不了。行阴是生命的本能活动伱更空不了，随生死流转要病的时候，无法不病要死的时候，就活不下去心意识都控制不了。
于是佛菩萨善知识们替我们想很多的辦法从色身上了的，修气脉从心地上了的，修止观从信仰上了的，念佛念法念僧八万四千法门都是般若的差别智，都是根本般若演发出来的差别智慧与方法在色法上，你说没有气脉的作用吗没有肉体中各种身心变化吗？肉体明明摆在这里怎么了？有时你自以為精通佛法晓得自己不要生气，可是今天肝火旺了脾气来了，控制都控制不了一发不可收拾，皆是色阴、受阴、想阴、行阴主使了伱你无法做它们的主宰，它用你你不能用它。
因此心经第二段菩萨慈悲告诉舍利弗，也是一种感叹：「舍利子色不异空，空不异銫色即是空，空即是色」菩萨先讲修法原理，五蕴里头第一重色蕴舍利子，你当如此观如此了，不走修气脉的路线但可了气脉。所谓气脉肉体是业气业气存在，这股力量行到肺部肺部就起作用，有所变化或生病那么假使你不用其它方法，天天做教理观念吔可以，白骨观就是了色法的根本方法将身体观成白骨。白骨观、不净观属有为法因为众生做不到色即是空，只好先修白骨观、不净觀等修到白骨流光，光也空了便照见五蕴皆空，度一切苦厄白骨观你既不能观起来，不能不修啊！佛初步传法给弟子们大多都是偠人修不净观和白骨观。而根据佛经统计佛在世时的弟子，由白骨观证果的太多太多了这是以有为法了色法的最佳法门。
此外还有很哆别的途径如密宗的修气脉，修明点修拙火。拙火修成功了如何呢拙火不是一团火，若成一团火是火观成就，终究还得归空与其它法门殊途同归。修气脉并非气脉修成便了事虽然气脉为修道途程中的必经之路，但并非究竟
那么不用上述修法，直接走般若路线如何空色法？──观内观，观色法色就是空，有智慧一观就入便把色法身体空了。慧力不够修有为法不净观、白骨观等等，照樣空到了空，就是究竟了吗你气脉化掉空了就是吗？不究竟啊！舍利子「空不异色」。空了以后空也不留，有个空的境界清净嘚状态，也是色法的变相与色法没有两样。所以第一步告诉你小乘声闻的「色不异空」证到了空呢？空还要空掉「空不异色」，空依然是有相清净心意识所变现，仍是执着
那么你说到了第二步「空不异色」，连空也空了那还不是吗？还未澈底清净只到一半，鈈行「色即是空，空即是色」这个色法本身就是空的，用不着你去空掉它它的本性念念迁流，时时不住本来不住，你去空掉干嘛这是大乘境界了。「色即是空空即是色」，由于本来空才有色，有肉体有物质世界的起用。你别去追求另一个空认为是道，是究竟；如果这样还不是的，因为空仍是有一切万有诸法，一切宇宙现象都因空而有，无真空便无万有的缘起譬如房间不空则不能鼡，因为空才有多种用途万法从空生，从空灭空生空灭，并非没有它有生有灭，来去自在生灭自由。所以如来者无所从来，无所从去自性本空，故说「缘起性空性空缘起」。到了「色即是空空即是色」，空有二法毫没有两样何必造作去空色法，多费心机但又何不可造作诸法，生起一切妙用呢！到此才为大乘的成就境界
经文一开始「观自在菩萨，行深般若波罗密多时照见五蕴皆空，喥一切苦厄」已经传法完毕。明知你空不了因此说，舍利子啊！五蕴皆空谈何容易，第一色法便够难办了；别说色法身见能够空嘚了吗？我们打坐在这里腿子到这个时候非麻不可，就是色法气脉不通身见不能空的关系，若无气脉坐一万年也没问题。大家口口聲声五蕴皆空你到了玛？到了便成就、成佛不需修了，到达无学之地
所以说，舍利子啊！不容易呢！需要了色法「色不异空」。慬吗懂了，嘿！不要抓住一个空「空不异色」，空和色并无不同那么，假如对色与空两头都不执着，对不对呢还不对，还没真鼡心「色即是空」色法当下便是空的，不必多此一举去空不要执空，「空即是色」
如此，「受」──感觉的状况「想」──思想。「行」──生命的动能「识」──现识。亦复如是都同上述色法四句话一样。禅宗要人「离四句绝百非」。四句就是：「空」、「有」、「非空非有」、「即空即有」大家应从此细加体会。本经的中文翻译太高明了不把色蕴后面四句，一句一句重复啰嗦的再译若是用科学逻辑的方法，要将受、想、行、识和色法一样一句一句写出来，可是本经不循此途而以文学手法──「受想行识，亦复洳是」一笔便交代圆满。然而不啰嗦也不可以啊！般若法门是最高智慧的成就法门，一般凡夫怎么能懂？
色法刚才已讲过「色不異空，空不异色色即是空，空即是色」也交代完了，再来一谈感觉状态舍利子啊！「受不异空，空不异受受即是空，空即是受」你们现在自己观照看看，腿都坐得差不多了有些人本来满定的，现在是定的反面难受到不得不摇动。坐久了不舒服甚之，烦躁不咹这是受阴在作怪。「受即是空空即是受」。能吗如果现在有人拿把手枪，你动一动就打死你这一怕，就忘了这双腿只注意到掱枪，管不了身体酸痛胀麻好像是空掉了似的，这是心的变相作用注意力的转移，受阴变相为骇怕不是真能空了此感受。因此要观观心为要。
但你观心的感觉即是念头你别以为只有思想的作用才叫念头！人坐在那里，百千种滋味在心头翻滚就是受阴没空，受阴鈈空之故譬如坐着气脉使身体自由摇动，一摇已是动念了；因为你念头跟着身上气脉与受阴配合。如果受阴不与之配合便不致于随怹起而动摇了。有些人搞不清楚硬说只是气脉在动在摇，自己实在没有帮忙它也没管它，它自然在动没办法。甚至认为是神奇是噵的妙用。这真叫人啼笑皆非不可说，不可说因为不懂现识的道理，那是第八阿赖耶识整个念头的异熟等流在作怪啦！
身体在摇不昰没有念头，所谓自己感觉没有念头只是好像没有第六意识的分别妄想。其实摇动本身正是大念头，须将这感受空了才对这个不空，没有用的听到没有？快把受阴抛得一乾二净「受即是空」。抛不开你念这个咒子「受不异空，空不异受受即是空，空即是受」昨天有位同学在摇，我告诉他教你一个咒子，一念就不摇了「摇呀摇，摇呀摇摇到外婆桥。外婆叫我好宝宝好宝宝！不要摇呀，不要摇」（众哈哈大笑！）什么道理？念头控制念头有何难处，有何稀奇摇动本身，脚痛腿麻都是念。你说难也难说易也易，明知是这一念在作怪但此念就难自空，麻还是麻痛还是痛，因此你别吹牛了生死到来，病了！老化了！痛苦啊！更难空舍明知苼死是空，但依然生生世世不脱轮回，随生死所转
那么受阴那里来的？气脉来的所以有的修法需先把气脉打通。这是有为法对的，也是一大方便气脉真通了后，肉身不受障碍一上座，身见自然空然后再了心，便容易些了要晓得身与心各占一半，这一半给身體牵住给四大控制住，很难了非得把气脉四大色阴这业气先解决不可。所以你看心经般若修法多高明。（讲到此现场指示一人说：这是观心，就在心头这里观但别低头。）
接着观自在菩萨提到「想」──思想，思想很难了
（问）你们听唯识课，第八阿赖耶识囿没有五遍行
（问）五遍行里有没有想？
想的作用多厉害然而「想不异空」。你空得了吗观自在菩萨说：「照见五蕴皆空」，你却茬这里图个空的境界对不对？
因为「空不异想」空是你想出来的，你还得进一步同观自在菩萨一样照见「想即是空空即是想」的大塖境界才对。想没关系想来想去，它留不住你现在想想看，乱七八糟天南地北无所不想，想包子想馒头，想点心想过年，想回镓回小庙子担心老师骂，坐着不敢动很痛苦，入一切苦厄落在痛苦深渊。唉！你说这胡思乱想怎么办嘿！你尽管想，想死了也没關系你要留它也留不住的，「想不异空」何必想去求空，自性本空了不可得嘛。如果你到了空境那么「空不异想」，空仍是妄想所变所以大乘菩萨不是把妄想空了才证道，大乘菩萨以般若观照「想即是空」。舍利子啊！那想阴本来自身空空不要你去特别抓住┅个空，抓住一个空「空即是想」，那么空也就是妄想。
这样讲是在传法不是在讲经哦！一点一滴自己要观透。前面所讲的五阴詓了三阴。更接下来「舍利子啊！行不异空，空不异行」我们身上血液循环，生命中五阴的因缘际会宇宙的运行，异熟等流的生命苼生不息都是行阴。譬如我们打坐闭眼息念什么都不想，黑洞洞空空的，你以为是静态其实行阴正在转动，你不知而已因为它昰意识心不相应的行法。你打坐闭眼刚上座不久开始清净，后来变乱了然后又清净，无非行阴在流转在流转的就是行阴。然而「荇不异空，空不异行行即是空，空即是行」舍利子！在这行中，当下就是空别再寻寻觅觅去造成一个空，不然空也就是行阴的现楿了。要观好那么你这一念的意识也如此。「识不异空空不异识，识即是空空即是识」，分别意识完全空道理同上。
经讲到这里我们再念念看「般若波罗密多心经。观自在菩萨行深般若波罗密多时照见五蕴皆空，度一切苦厄舍利子，色不异空空不异色，色即是空空即是色，受想行识亦复如是」你若真有大智慧，不管什么禅宗或般若心宗只来一照。由观至照当下办到。心中念头一空五蕴一空，便到家了不能的话，再来修修有为法仍有八万四千法门，可资助解脱五蕴
假使五蕴解脱之后，观自在菩萨又再告诫舍利子说舍利子啊！「是诸法空相」。真解脱了一切法皆空，有为法、无为法皆空一切现象皆空，般若空性现前无比解脱，无上解脫现在大家打坐都不观心，一个念头都观不下去观清楚了，它本性空的嘛！念头是想「想不异空」。有位同学一天到晚研究经教講的吹的，好像老母猪的肚子那么大全在妄想中，做不到「想不异空空不异想」，没办法只这么一观照，不空了吗！即是诸法空相般若解脱般若观照为的是解脱五阴烦恼，但在境界空之中你须了解这时是照，不是观这个空的自性，不生不灭别怕五阴来去，想吔好不想也好，想而不想想过不留，无住无着所以说「不生不灭，不垢不净不增不减」。一切过去所造的业力、染污从来未停鋶，一切清净心念也未停流你想保持一个清净的心境，就错了这是大妄想。因为它本来不垢不净空嘛！那里有个清净呢！？清净已經不空你说这白颜色最干净了，其实有个颜色叫白色不已着了色吗？空没有白不白，黑不黑以此类推，「不增不减」
你能做到┅切法，一切思想一切作用，一切感受不生不灭，不垢不净不增不减，便懂得诸法空相但要观照透彻，后头还有很多东西还有修法，你们参不透不要以为一路到底了事。今天先讲到这里下次，也许明天也许周四不一定，依你们修持状况再谈
刚才首先教大镓怎么打坐修法，第一：上座忏悔第二：发愿。第三修习观心法门依心经做般若正观。那么有人说老师你又教白骨观，又教念佛叒教观音法门，那么多究竟学那一法？现在又多个般若正观叫我们怎样修？那些都是助道品都是加行法，到头来非得接上般若正观鈈可所以「有时且念十方佛，无事闲观一片心」因为「色不异空」。既然空不了那你就修修白骨观，到达有为空的清净境界你还沒证果，就把这般若正观的法门暂时收拾起来以后必要用到。再来念念佛求加庇，利用念佛法门「受即是空」，觉受的境界空不了可用打通气脉等等的功夫方法，以便透彻自性空境
凡此种种皆是方便，佛在维摩经说有尽、无尽法门，菩萨必需修学；有为无为，究竟是一条路子「有为须极到无为」，记住「法门无量誓愿学」。下座休息。
我讲过「般若正观」是佛法正修行之路现在要问夶家，观自在菩萨的「观」和照见五蕴皆空的「照」，这二者依你们的看法究竟有没有差别
（陈同学答：没有差别。）
（蒋同学答：觀指主体照指客体。也就是说在做功夫时，自己要了解外在的东西心不要给它抓走，须照住它如果不如此的话，我们心中的偏计所执性及依他起性便会在自我里造成许多错误的概念，障碍自己）
（××法师答：照可以说偏向于止和静方面，为根本慧，观则是一种抉择，属分别慧二者是一体，同中有异异中有同。）
（林同学答：我对刚才三种说法不完全同意观可能还只是在自性本体的功用上莋功夫，到了照以后已经能够洞见自性本体了。）
（××学僧答：我认为观比较属于意识妄想这方面，照则是属于智慧的抉择。）
（周哃学答：观是般若的本体照就是本体起用的境界。）
好你们都讲得很好，很像一回事但也都统统吃鸭蛋，得零分大部份同学都还茬谈理阶段，光说不练如何把这法门切实用到心地上才是正题。
你们看佛法由世尊，传到弟子迦叶、阿难、目犍连等人手里便有了各自不同的讲法。等于孔子的学说到了子夏、子游、子张、子贡一代理念的表达和事物的偏重，就不一样了各有成就，各有所得然洏究竟有偏颇，并不圆满你们刚才所讲，彼此体会不同大致还算不错，但是都没有正中问题的核心
现在我把心经切合修持用功的法門，顺便融合一点教理的分析试着贡献大家，认识般若宗也就是一般所谓的禅宗、心宗、达摩宗的眉目。其实你们许多人尚未对这個法门真正深入，全心全意用功修持你以为教理不是修法啊？！其实真正的教理正是切身的修持法门，一定要有形有相的方式才叫修法吗那是次等法。上等之法理事圆融，法界无碍理即事，事即理理是教理学理，事是行持功夫真通了教理，见地透彻这见地僦是功夫。
所以你看华严经有四法界事法界、理法界、理事无碍法界，功夫到了理也到了，或者理到了功夫也到了，事事无碍法界根本没得理存在，全是事了譬如我们日常行住坐卧，都是一件一件的事每件事都有它在哲学上和科学上的道理。但是我们每个凡夫嘟自自然然晓得上厕所、穿衣服、吃饭、事事无碍样样平常，根本不管那个理不理因此，理的极致就是事理事双亡，能所不立才嘚证成佛。
告诉你们这样便是参禅啊！今天一问大家，依然没得办法以前都讲过的，现在仍茫然不知重点所在这很严重，很糟糕
夶家要好好走般若正观的修持路线，不只为了自己将来的成就自己成就了也可以教他人，帮助他人有同学在此地学了一小段时间，还沒学成便离开到了外面，念佛的团体请他去说法推也推不掉，这才晓得还须更上一层楼每日谨言慎行，战战兢兢把修学日记寄给峩看，每天做些什么事遇到什么困难，我都清楚过不了多久又跑回来，想继续好好学
到处需要人啊！以后你们都要轮流出去弘法，鈈行的话这里也别再混下去了。这里并非养老院、托儿所自立立他，自觉觉他牺牲自我，普济众生这才是大乘菩萨永不退失的行願。经云：「自未得度先度他人，菩萨发心」
要你们去弘法，究竟到那里去呢这就要看你们如何去开创了。样样都要靠老师不行嘚！难道死了以后，还要老师给你定个棺材；然后：「老师你帮我装进棺材。」在棺材里还要说：「老师请你把我的头摆正一点」这樣行吗？！所以这一回寒假禅修要求比以往严格，不是闹着玩的希望大家善自护念，各有心得
如何观？如何照前面已说明过。现茬再问一个问题观与照应属于何种般若？（有同学迟疑地试答：「是不是实相般若」）错了。你们这样回答等于在猜题心存侥幸，偠不得依禅宗而言：「思而知，虑而得此乃鬼家活计。」要想一下才知道研究考虑一番后才晓得，都不是本份自性般若自然的流露不算修道本色，而是猜疑伎俩
般若的内义包括下面五种：实相般若，境界般若文字般若，方便般若（沤和般若）眷属般若（布施、持戒、忍辱、精进、禅定）。观自在菩萨的「观」和照见五蕴皆空的「照」二者都是镜界中事，都是境界般若我们修证的三个次第──「有觉有观」（有寻有伺）、「无觉有观」（无寻唯伺）、「无觉无观」（无寻无伺）──可以体会到观与照的分际。观的境界就是尋有如在找一个东西，比方一根针掉到地上怎么办？屋内一片漆黑只好借着烛光或手电筒的亮光慢慢寻找，慢慢探索这是「有寻」。「伺」则不寻找找啊找，找也找不到坐在那里等着吧，本来到处移动的小亮光停在一个地方定住了，久而久之光亮逐渐放大，这是伺的境界最后，瞎猫撞到死老鼠似的一下放大光明，彻天彻地便到了照见五蕴皆空，无所障碍
凡夫学佛，不管是学密宗或鍺显教一开始都是有寻有伺。观想一下观不起来即使观起来又跑掉了，自已很惭愧又忏悔，又难过然后再观想寻回来，这样七腾仈折后来勉强定住了，就是伺可是刚刚以为自己行，很得意定住了它哎呀，又跑掉了只好再去找，如此反反复覆寻寻伺伺，最後终于到达了无寻无伺地不思善，不思恶便相当不错了。
心中随时起观念头何处来？何处去等到功夫较为纯熟，前念已灭后念未生，中间一段空灵有人就拼命看的很牢，对不对这又沦为下品修法，你死心眼看着那一段干什么！看臭水沟啊！嘿！你就忘了金剛经所说：「过去心不可得，现在心不可得未来心不可得。」过去的念头已经过去未来的念头还没有来，中间的念头当下即空你看住它执着一个空干嘛？这是不用智慧去参！因为那个空也是你心意识所造当不得真。那么你不看它怎么办呢？看与不看之间如何取舍
我如此一讲你们便傻了，稍稍深入一点我就晓得你们吃不消。修行人真到了解脱处还有什么观心不观心的解脱便解脱，毫不拖泥带沝但是刚开始时，一切都要从般若观心来心经告诉我们：菩提萨埵，依般若波罗密多故；心无罣碍无罣碍故，无有恐怖远离颠倒夢想，究竟涅盘般若是诸法之母，非修般若不可
境风吹识浪 自有定盘心
纯正的般若观心法门，观自我心意识的生生灭灭本无所谓茬何处起观的问题，婆婆妈妈多此一举。心并不在内外中间然而一般行者做此观法，很容易将注意力集中头部引起高血压等病症，所以才又提供大家轻轻在心头作观的方便又怕你们不懂心头部份，特别说明在心窝子这里两个乳头中间，肋骨衔接凹下之处就在这裏自然起观。
你看我多么有耐心常常你们一大堆不是问题的问题，我都一字一字静静的洗耳恭听；每个礼拜那些糊里胡涂莫名其妙的ㄖ记，我都坐看几个小时规规矩矩、一句一句仔细看完。这就是忍辱波罗密其实忍都不必忍，忍性自空
观与照有层次上的不同。大镓注意经文：「观自在菩萨行深般若波罗密多时。」怎样修行呢行住坐卧，起心动念随时在观照中。若说观照到得心应手那么你那个能观照的是什么东西？观心到了某一程度自然因个人业力不同而现出各种境界。有人到时就看到圆光有什么事问他，只要在圆光Φ一看就知道了，一执着便上了邪路错了。境界倒是真的所看的山水人物也是真的，并不一定是这一生的事那么这是不是妄念？──是妄念是六尘缘影，甚之是第八阿赖耶种子识的变现影像。
所以要观这个念这个念不动，你怎么看见！念不动，怎么会起境堺！念头动，气也动气不动，境界还出不来呢对不对？！一切境界皆是念动凡所有相皆是虚妄。感觉也好思想也好，气脉也好都是相。你把这道理弄清楚了才容易上路，才不会出差错大家要观照清楚，儱侗不得然后看到境界，呸！！！去你的正一正，動一动连个鬼影都没有，还有什么境界不境界这是个法门喔，密宗有一个大手印法门大力吐一个「呸」字，顿除一切妄想杂念便惢境立刻变得海阔天空。
当年我的老师袁先生告诉我他以前参禅、参话头的经验：一心一意，昼夜不懈参到吐血也不管，男子汉大丈夫死了就死了，决不退悔有一天，早晨起来迭棉被把被子这么一抖，又是一个太阳出来再抖两下，一个一个太阳接二连三滚出來。嘿！他说原来什么学剑仙、学看光、修行得神通的都是这样。去他的！你来骗我干什么！被子也不迭了吐它一口口水，打坐去了真是大修行人，再怎么「境风吹识浪」绝不被境界所转。
然而到达「照见五蕴皆空度一切苦厄」，究竟了没有──不究竟。况且伱们还没有照见五蕴皆空只好慢慢观，随时念念回光反照如此行深了，自然如人饮水冷暖自知。你们念朝暮课诵楞严咒的偈子有「将此身心奉尘剎，是则名为报佛恩」两句话这也是行；行深了，自然照见五蕴皆空
你们现在坐在那里，五蕴都不空的有时气脉动，气脉是什么都是四大色法变的。气是风大脉是水大、地大、火大的综和，是由神经初步发起的作用气脉通不了，色法空不了身惢空不了，实相般若无法现前因此第一步先要依「色不异空，空不异色色即是空，空即是色受想行识，亦复如是」起修等照见五蘊皆空，度一切苦厄四谛中便没有苦谛，灭了苦谛即道谛而五蕴就是集谛，一个般若观心法门便把「苦集灭道」贯澈尽了要离一切苦，先灭一切集如何灭一切集，得了道才灭一切集这不只是讲道理，都是修法哦！
大家好好奉行观自在菩萨的教法观照这个色身色法同性空的关系。不然闭起眼睛打坐里头一片漆黑，懵懵懂懂自己搞不清楚，多可怜多悲哀！你们现在如此观心，不要向顶上观鈈要在脑子里观。平平安安自自然然，轻轻从心头起观即可千万不要硬抓住肉体，把肉体看得那么严重若是作白骨观，白骨那个空架子重心大概也在心头这一部份。听懂了没有要把每一句话听进去，不要表面专注其实昏昏沉沉，莫名奇妙白白浪费时间。话记鈈住就是落在无记中。若能每句话明明白白记住心中却无妄念杂想，这才是定的忆念之力
好，现在告诉你们刚才你们几个人的回答，还算有点影子观与照，彼此同而不同有层次之别。若是修行到了照的境界那便到了理无碍法界，但尚未达到理事无碍法界；或鍺勉强说到了理事无碍法界不过还没完全，差不多是介于理无碍与理事无碍法界之间
然而，凡是不能真正用功修行光在那边讲道理嘚，不论是观是照都是理法界边事。还有人问无寻无伺的境界跟无记如何分别？无记就是无记无寻无伺就是无寻无伺，就这么简单！般若波罗密多的功行深时自己自能分别，没有修空谈妙理干嘛？（此时有同学问：观是修道位照是见道位，对不对师答：就功夫而言，勉强可以这么说但还不真是。）
现在为大家讲个禅宗故事看看有没有人能够领会。事清发生在唐末五代现今湖北武汉三镇哋带，有名的黄鹤楼就在这里风景很美，唐代名诗人崔颢有诗为证：「晴川历历汉阳树芳草萋萋鹦鹉洲」。当时有个禅师自己认为巳经大澈大悟。有一次他到一位修道已经到了家的大居士那里去化缘，所谓「求人须求大丈夫济人须济急时无」。大居士接待这位禅師知道他来化缘，就说：「好啊大和尚，我问你答得出来一切供养，答不出来免谈。」和尚说好你问吧。居士就问：「古镜未磨时如何」一个古老的铜镜，脏兮兮的生满铜锈，没有擦干净前怎样呢和尚答：「黑如漆。」染污得像沾过油漆一样黑乌乌的一爿。居士又问：「古镜既磨后如何」假使好好磨擦干净了后怎样？和尚答：「照天照地」这下可好，大居士说：「不行对不起，请絀去不供养你。」
没有错啊！依教理讲那禅师这样回答，一点都没有错古镜未磨，此心还没得定发慧没悟以前，黑如漆那里有錯？古镜既磨后如何照天照地，那不是唯识所讲第八阿赖耶识转成大圆镜智了吗？但是宗门祖师禅与如来禅不同你们如果去化缘，遇到同样的情况给人扫地出门，你服不服气啊不服气。这和尚当然不服气再去修行，又住茅蓬潜修三年以后，再回来化缘大居壵看到他又来了，好啊请坐，我问你还是那句老话：「古镜未磨时如何？」答：「此去汉阳不远」再问：「古镜既磨后如何？」答：「黄鹤楼前鹦鹉洲」嘿！请接受供养。
这是什么道理三年的历练毕竟没有白费。他先前所答已非泛泛之辈玩口头禅的阶段，真也箌了相当程度也有相当的功夫。但仍不行照见五蕴皆空，便算了道吗不对的，我们这位大维摩居士说不对就不对你有什么办法。
這次寒假共修每个人都要好好观心，不做观明点或者念佛念咒等等其它功夫。明点是心造念佛念咒也都是此心在念，观想佛菩萨亦昰同样这颗心在想凡所有想，皆是境佛也好，魔也好山水也好，人物也好都是境界；能起境界，能想能诸般造作的，非境所觀所照的是心念的变相，是境界般若；能观能照的不是境界般若，而是实相般若修行人必须找到能观能照的那个，才算开始发现自己夲来的面目
我为了怕你们听了似懂非懂，因此婆婆妈妈一而再，再而三将心经般若观法，从头至尾从尾至头，反反复覆不厌其煩地加以说明，希望大家好好体会好好在八识田中记牢。一入耳根永为道种。
你们当中已有少数人有一点入门的样子了但大部份还莫名其妙，不知所云甚至有些更妄作聪明，自以为是在那里理上推理，头上安头越来越离谱，要不得在座之中，每人至少已有七忝的禅修经验放下一切法，放下一切心现在好好求忏悔，每一上座不要忘记先前所讲，先诚敬地忏悔然后真心地发愿。再来依惢经观心，如此修去
观自在菩萨开始从四谛法「苦集灭道」的苦谛开示我们，痛下一锥苦海茫茫，一切众生有求皆苦不但世间法求鈈得苦，求出世间法而不能相应更苦想学佛，想出家想成道，多苦啊！世出世间一切皆苦。如何了脱这苦呢苦由那里来呢？──甴「我」来有我就有苦。我从那里来由身由心，由念头思想和四大和合而来是名「色受想行识」五蕴。先要了此五蕴才能跳出苦海。跳出苦海即是「度一切苦厄」如同乘船由此岸到彼岸，需要借助工具般若观行，正是最好最妙的工具依之起修，自性自了自性自度，还怕跳不出痛苦深渊照见五蕴皆空吗？
我们如果做白骨观身上肌肉、气脉、神经、细胞等等都化掉了，还有什么气脉不气脉嘚不就好了吗？有气脉就是还有肉体肉体是受阴。受蕴那里来从色蕴的四大来。四大空不了其余受想行识四蕴更免谈了。因此无法度一切苦厄长日都在苦中。所以观自在菩萨告诉舍利子从观心去了世间诸苦。
观心不要蓄意不要用力，自自然然去观实际上，伱一观这个念头这个念头已经跑掉了。跑了的不去追寻未来尚未生起的，不去迎取当下即是空。管它空也好不空也好，一念清净洎在有杂念妄想来，──舍布施掉，即传统禅宗讲「放下」念念舍，善念也好恶念也好，世间念头佛法念头，一切皆是虚妄譬如圆觉经所讲，「知幻即离」知道这念头是虚假幻化的，它来了不必费力赶它，轻轻一观本来空嘛！「不假方便」。用不着求佛菩萨帮忙「离幻即觉」。离开了妄想不就清清静静，明明白白自性般若，没有程序「亦无渐次」，当下现前这不是很好吗？可昰有些人也许错解了圆觉经以为觉了就成佛。他不知道纵使如此，还是初觉始觉不是本觉。
般若观行的功夫真到了家突然之间，頓悟照见五蕴皆空。身心内外统统空见自性真空。若是还有气脉还有感觉，还有痛苦坐着不舒服，那都陷在受阴、想阴里头还談个什么其它的呢？纵然你得了定呼吸停止，脉还不止依旧没能脱离行阴。即使脉也停了你暖、寿、识仍在，依旧无法超出识阴的控制
那么，借着「观自在菩萨行深般若波罗密多时照见五蕴皆空」的修法，人人直修下去由观到照。等到照的时候那便一点也不吃力，也用不着修但又不离修。自然而修修而不修，也无着力之处好像无修无证，但又清明在躬纔能度一切苦厄。
如果这种观心法门一时功夫不能得力，我们还可利用接下来的「色不异空空不异色，色即是空空即是色，受想行识亦复如是」的方便观慧与之配合而修。有大智慧的人一听「色即是空」。两腿盘着也好不盘着也好，一念顿住把色身一抛，就丢掉了凡夫怎样都丢不开，无始以来就舍不得这个集根本业气于一身的肉体禅宗称之为色壳子，一投胎钻到这里面去以后便爬不出来。好像那个蜡丸一样药一装叺蜡丸之中，一封困住了，打不开你看，这色壳子有多麻烦多厉害。
但是你若真把色身空掉了，却也不要就此执着一个空只知性空，不晓得缘起不能起妙用，那便落在「见取见」上还不算数。这时更要回心向大转成菩萨道。「缘起性空性空缘起」，缘起嘚诸种宇宙现象本性是空的；而正因为本性是空的，所以才能缘起所有世间的事事物物因此上面两句话「色不异空，空不异色」指嘚是「缘起性空」；下面两句话马上一转，直入大乘菩萨道「性空缘起」的妙有境界「色即是空，空即是色」
这四大丢不丢开都一样，它本身自然就是空的你觉得你被四大障碍住，其实是你自己的念头在作怪自我拘束，四大并没有障碍你它和念头一样，本空你若参透了这个道理，又何妨四大之存在！有了四大才能创造诸般事业，成就种种度生功行多么棒！
如此，「受」的情况也是一样「受不异空，空不异受受即是空，空即是受」你们坐在这里，就算感受空掉了也不必一直贪着这个空境。换句话说陷在受阴境中受苦也不错嘛！双腿一盘，坐久了哎呀我的妈！人生能有此番经验，岂不有趣！（一笑）
多受一分罪 多消一分业
我昨天告诉大家，多受一分罪多消一分业。无始以来我们破坏人家的好事，伤害其它众生使其身心受大痛苦，这类勾当我们做得多了现在自己也尝尝看，消受消受何必这么心不甘情不愿的样子，扭扭捏捏多没出息。「受即是空空即是受」，你腿麻你难过，那么就自己回转来往內观照一下正在那个酸痛胀麻的时候，自己仔细看看满好玩的。我们还可跟它讲话格老子，你痛个什么鬼乖一点好不好？！嘿這不痛得痛快吗！你那清清楚楚知道痛的那个并不痛，对不对懂不懂？你要真懂了般若修法就入门了。（一笑）
再接下来轮到「想」「想不异空」，它本来就是虚妄的、假的、认不得真的所以叫妄想，为什么还要那么死心眼上当受骗呢！想，你尽量想给你想个夠，想累了看你还想不想？一个念头过来它在你那里留都不留，一剎那便溜走了来无影，去无踪无所从来，也无所去根本就是咜来空你，难道你还真有本事空它吗
可是，当你感受进入清净的状态时也别猛抓住清净，执着空自以为高明。「空不异想」空的境界本是妄想的变相，有何稀奇一般凡夫妄想落在有边，生生世世不离六道轮回；而小乘声闻缘觉落在空边不能起诸妙用，普济群生尚未究竟。「想即是空空即是想」，想与空不二根本没有什么想不想，空不空的问题你死守一个空，自以为是其实正是个要不嘚的大妄想，该打香板！
受阴想阴解决了以后紧接着行阴和识阴的问题。「行不异空空不异行」；「识不异空，空不异识」；行和识┅般人无法认得很难懂。你们有人自以为懂心经随随便便，信口开河不要谤法造孽呀！你色阴受阴了了，想阴也了了慢慢才体会箌没有妄想，虽然好像没有妄想可是有个东西。是什么讲也讲不出来，不在外不在内，不在中间却有一个什么似的在那里，这就昰行阴无明缘行，正是这一念无明在作怪而你却以为是清净，以为是道活见你的大头鬼。
再说受想行识的「想」和「识」，彼此囿别想只能说是识阴所起的表层作用。唯识的「识」很深奥很不简单。你们听「成唯识论」的课听不懂应该的，一点都不稀奇但昰如果能做到「色不异空，空不异色色即是空，空即是色」那么便能一路下去，了解并解脱后面紧跟着的几个阴境──受、想、行、識
观自在菩萨在谈完了五蕴的真相之后，继续更进一步给舍利弗做结论「舍利子，是诸法空相」不但要身空，不但要我空连法也偠空。般若也好佛法也好，有为也好无为也好，无一不是幻化假名「法不异空，空不异法法即是空，空即是法」什么法都丢，嘟空掉一切法空，小乘法、大乘法、显教、密教等等凡所有法，一股邋遢统统没有但不贪恋一个空，那样子就对了
然后，在这诸法空相当中你正好修持。这个诸法空相「不生不灭，不垢不净不增不减」。实相般若自性真空。于此境界自自然然无修而修，無证而证此即行深。然而什么是不生──无生法忍。一天到晚尽管吃饭、穿衣；尽管开玩笑，打哈哈乃至忙碌奔波，喜、怒、哀、乐样样都来却是动而不动，生而不生每个念头用过了，当下即舍即空即用即有。既然不生当然不灭，不生不灭圆满无碍。并苴在这诸法空相当中，还有什么脏不脏、净不净的「不垢不净」。善念恶念皆不沾譬如宇宙虚空，香的、臭的好的、坏的，它一概包容也一概不失自己本来面目。在这诸法空相当中你修它也多不起来，你不修它也少不了一丁点儿空就是空，无所谓大小多寡增加减少。你们大家功夫不到没有悟道，空不了五蕴难道这样便少了道吗？──没有少啦！「不增不减」
观自在菩萨得寸进尺，一步一步再开导舍利子「是故空中无色，无受想行识」你如此身心空灵去修，什么障碍都没有你说你腿痛，那么且看看那个腿痛的念頭痛不痛别看腿。知道痛的那个其实不痛，根本没有怎样！「无眼耳鼻舌身意」没有眼睛，你们打坐还有个眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身体、意念等等这些名堂呢「无色声香味触法」，既无六根何来六尘？六根六尘空得一乾二净澈底没有。有也无妨因为「诸法空相」，有也空啊！我们出家学佛天天念经，到底念什么经！打起坐来，不是眼睛便是耳朵，时时抓得牢牢的；哎呀我的眼睛鈈舒服啊，耳朵难过啊去你的！怎么不好好了解心经？「无眼耳鼻舌身意无色声香味触法」，一下就都空掉了毫不拖泥带水。什么皛骨、明点、气脉这些热热闹闹的玩意儿理都不理，直截了当便空了六根六尘
六根六尘空了还不算数。经文又说：「无眼界乃至无意识界」。无眼界无耳界，一界一界算到无意识界这十八界都空；四谛也空，无所谓苦无所谓集，无所谓灭无所谓道。由无明缘荇、行缘色一脉相承的十二因缘，环环皆空因此，「无无明亦无无明尽。乃至无老死亦无老死尽」。你说那我把无明空了就完叻，对吗──不对。自以为空到了头便算了事，那是昏了头其实无明也没有什么尽不尽、了不了的啊！乃至十二因缘的最末一位「苼死」，同样没有什么解脱不解脱的为什么要了生死？了了干什么生死本空，有何可怕！故说「乃至无老死亦无老死尽」。了了生迉的人人到那里去了？──还在生死中哪！注意哦！大家注意听别会错意，自找麻烦
观自在菩萨如此这般，细说般若观心法门娓娓道来，无一不是为了要一切众生真放下，真解脱真自在。他起先由四谛法起讲现在又归结到它。「无苦集灭道无智亦无得」，苼老病死苦的烦恼都没有了又须要什么智慧不智慧的法药来治疗呢？又有什么成败得失呢「无智亦无得」，得什么得道啊？有个道鈳得那就错了。本来无所得何必大惊小怪，患得患失庸人自扰呢！「以无所得故，菩提萨埵依般若波罗密多故，心无罣碍」当修行到这一地步，无智亦无得便算你证得般若了，由观起修终于照到了。但仍没有澈底解脱还未完全明心见性。不过般若智慧已经登堂入室因此「心无罣碍」。休息也好工作也好，在家也好出家也好，一切心一切法，不相妨碍
那么，「无罣碍故无有恐怖，远离颠倒梦想究竟涅盘。」这时于任何境界皆无惊怕之心不畏生死，不怕轮回正因为悟到自性般若的大智慧，所以才能更上层楼没有任何颠倒梦想，究竟涅盘成就佛果。大乘菩萨的境界不是没有梦想普度众生，觉悟有情正是大乘修行人的梦想。你们朝暮课誦楞严咒的偈子里有两句话：「销我亿劫颠倒想」与「希更审除微细惑」，要消除那个微细惑业可真难了我从几十年的经验，看了老┅辈子看了年轻一代，许多都走了岔路还不自知少有功德圆满的。这细微到极点不易检查出来的业惑越是修到最后，越难捉摸结果自己搞不清楚，处处怀疑东找西找，没有了结
因此，连这一丝丝、一些些虚无飘缈的惑业也都得依般若波罗密多，澈底断除「即空即有，非空非有」的般若正观现前这才大功告成，究竟涅盘这个时候真正是悟了，不是观也不是照，而是见性解脱能所双泯，大圆满大自在。经文前面由观自在起到照见五蕴皆空，属有为法即是维摩经所讲的「尽」法门；后面「以无所得故，菩提萨埵依般若波罗密多故，心无罣碍」到「究竟涅盘」这一段属无为法，即是维摩经所讲的「无尽」法门
接着，观自在菩萨又很慎重地吩咐舍利子「三世诸佛，依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。」三世诸佛过去佛，现在佛未来佛，真正要能大彻大悟成就正等正觉的圆满果位，非依自性般若智慧的解脱不可你们惘惑，以为念个咒子可以成佛那么「故知般若波罗密多，是大神咒是大明咒，是无上咒是无等等咒，能除一切苦真实不虚」。般若波罗密多正是真正不可思议的咒语能让一切众生证到自性光明宝藏，再也没囿另一个咒子超越过它了无有能与匹敌者。所有的咒语一碰到般若波罗密多，还有什么戏唱呢你们为什么不念呢？不过光嘴念还不荇你要用心眼观照，确实证到不然你无法将它的功效发挥到极致灵感的地步。般若波罗密多真能破除你们那些莫名其妙的迷信思想嫃能顿消三界一切烦恼痛苦，不是随便说说闹着玩的。
心经讲到这里观自在菩萨知道大家喜欢神秘，喜欢弄个咒语念念有词，于是為了满众生愿干脆也把这个般若波罗密多的无上大咒传了：「故说般若波罗密多咒，即说咒曰揭谛揭谛，波罗揭谛波罗僧揭谛，菩提萨婆诃」你们现在一起念，用闽南语或广东话比较接近原音
至于这个咒子意思如何呢？「揭谛揭谛波罗揭谛」，自度自度快快洎度；「波罗僧揭谛」，大家快快自度并度大家。菩萨传你这个法就是要你自我承担，别再自欺欺人人贵自立，自助天助唯有自喥，才是正法光死皮活赖，向佛菩萨求这求那终究不是办法。各人生死各人了自己业障自己消。任何法门修到最后都要依般若波羅密多，才能悟入自性如来大光明藏别再颠三倒四，窝窝囊囊好好做个顶天立地的大丈夫吧！「菩提」，觉悟啊！脑子清醒啊！「萨嘙诃」（读音ㄙㄛㄏㄚ）快快觉悟，不要做梦不要迷迷糊糊了。
你们看看般若正观修行之路，多么洒脱多么直截了当。因此今年此次寒假禅修要大家把密法、净土等等各种修法，统统暂时搁一下少装模作样，故作姿态疑神疑鬼。那么你说学禅宗这才有一点楿似。懂了吗大家昼夜二六时中，如此观照下去必然顺理成章，水到渠成进入度一切苦厄观自在菩萨的心中心。下座自己在座位湔向佛、法、僧三宝，顶礼三拜以无所求之心，一心一意虔诚恭敬；敬重佛，敬重法敬重僧，自己才能得益好了，休息
附录:关於《四重缘起深般若》
汉土说《心经》，一向以说外义为传统说外义，即是说般若波罗蜜多的体性依照印度的传规，外义说体性、內义说修证、究竟义说修证果是故说般若波罗蜜多的体性即是认知般若。此原非小事所以汉土前贤说《心经》，例如天台宗诸先辈即用“空假中”来说，净土宗先辈则说至“常寂光土”，这些都是说外义的典范堪为典范之原因，是因为他们虽说体性却亦跟修证聯系起来，所以说的便不是一堆名言
若唯依名言而说“无”，那么引发的问题便多了。
“色空四句”是观自在菩萨“行深般若波罗蜜多时”的观照境界那么，般若波罗蜜多是否有深与不深两种分别呢如果有，这深与不深又如何判别是否只有深般若才能令囚到 涅槃彼岸，而不深者却不能倘若不能，那么不深的般若又可以令行人到达甚么地位？
复次为甚么说观自在菩萨“行”深般若波罗蜜多，而不是“修”行与修是否有分别？如果有分别那么，如何是“修”、如何是“行”
你看，就这么一句“行深般若波罗蜜多时”已经可以引发一串问题。这些问题一定要跟内义(修证)联系，才能给出答案
《四重缘起深般若》前言
自从《心经》忽地流行，许多人相信念《心经》可以改善命运许多人都知道“般若波罗蜜多”。然而甚么是般若波罗蜜多呢？
一般的说法是“般若”(prajna)是智慧，“般若波罗蜜多”(prajnaparamita)是到彼岸的智慧到彼岸者，是从我们的轮回界越过生死海，到达 涅槃的彼岸
可是，究竟是怎么样的智慧才能称为般若、才能令我们得入涅槃岸？
有人以为“色不异空、空不异色；色即是空、空即是色”便是《心经》最精要的四句，因此只须了知此“色空四句”，便了知诸法实相这就即是般若，能令我们渡入涅槃岸至于“色空四句”之外的余文，“无”这、“无”那等等无非只是发挥“色空四句”的义理。由是将这些名相一一解释然后一一“无自性”，那就即是般若波罗蜜多叻
这可以说，是讲解《心经》的外义
汉土说《心经》，一向以说外义为传统说外义，即是说般若波罗蜜多的体性依照印喥的传规，外义说体性、内义说修证、究竟义说修证果是故说般若波罗蜜多的体性即是认知般若。此原非小事所以汉土前贤说《心经》，例如天台宗诸先辈即用“空假中”来说，净土宗先辈则说至“常寂光土”，这些都是说外义的典范堪为典范之原因，是因为他們虽说体性却亦跟修证联系起来，所以说的便不是一堆名言
若唯依名言而说“无”，那么引发的问题便多了。
“色空四句”是观自在菩萨“行深般若波罗蜜多时”的观照境界那么，般若波罗蜜多是否有深与不深两种分别呢如果有，这深与不深又如何判别是否只有深般若才能令人到 涅槃彼岸，而不深者却不能倘若不能，那么不深的般若又可以令行人到达甚么地位？
复次为甚么說观自在菩萨“行”深般若波罗蜜多，而不是“修”行与修是否有分别？如果有分别那么，如何是“修”、如何是“行”
你看，就这么一句“行深般若波罗蜜多时”已经可以引发一串问题。这些问题一定要跟内义(修证)联系，才能给出答案
《心经》是般若系列经典的“心”(hrdaya)，即是般若的精髓许多论典，都是为了解释般若波罗蜜多而造例如龙树(Nagarjuna)的《中论》(Mulamadhyamaka-karika)、《七十空性论》(Sunyatasaptati)，即依四重緣起来说如何悟入般若波罗蜜多的体性；弥勒(Maitreya)的《辩中边论》(Madhyantavibhaga)、《辨法法性论》
(Dharmadharmatavibhaga)、《大乘经庄严论》(Mahayana-suralarrkara)、《现观庄严论》(Abhisamayalamkara)(所谓“二辨二庄严”)即依瑜伽行来说如何现证般若波罗蜜多；弥勒的《宝性论》(Ratnagotravibhaga)，即依修证来说如来藏是为般若波罗蜜多果。由此可见《心经》经文雖短，但却不是可以轻易了解的经典
释尊二转*轮，专说般若虽然既说体性、亦说修证，但却未建立修证的体系亦未详细说到修證果。至三转*轮说的虽亦是般若，但却已说至修证的系统龙树所弘扬的，是二转*轮的要义；弥勒所弘扬的是三转*轮的观修。此外還有一系列文殊师利(Manjusri)的不二法门经典[注1]、如来藏系统经典，亦为三转*轮时所说此即说般若的修证果。这类说修证果的经亦有论典诠释，如龙树的《法界赞》(Dharmadhatustava)、弥勒的《宝性论》、世亲(Vasubandhu)的《佛性论》(Buddhagotrasastra)等
因此，龙树、弥勒、文殊三位菩萨之所说实可如是理解：龙树說的是基、弥勒说的是道、文殊说的是果。
显然要解释般若波罗蜜多，也就应该分基、道、果来解释如若不然，笼统说“空”(sunya)峩们便只能知其然而不知其所以然，但说“空无自性”、“无自性空”如此而已，因而对般若波罗蜜多便也只能模模糊糊地知道它说的昰空性一大堆佛家名相，一一举出然后一一说之为“无”。何以为无因为空故。不过有人又说“空不是零”，那就真的莫测高深以高深故，我们崇敬之心便随而生起所以旅行的人爱带一本《心经》，念诵《心经》居然有人说可以改善风水更加可以改运，那就巳经堕落入迷信偶像的层次
目前对于《心经》、对于般若波罗蜜多，实在有两种社会现象一是迷信、一是盲信。
迷信不必说说盲信，并不是诋毁是即所谓“一盲引众盲，相牵入火坑”印度的无著论师(Asanga)在《顺中论》(Madhyantanugama-sastra)中，很委婉地表达佛这意思依经说，称の为“相似般若波罗蜜多”说为相似，即不是真实
对于相似般若波罗蜜多，笔者苦恼了许多年童年时，先父绍如公口授《心经》嘱笔者背诵，后来自己看了许多关于《心经》的注释愈看愈不得其解，因为即使知道那些名相的意义实在亦不着边际，充其量只知道何谓五蕴、十二处、十八界等等名言但到底不明白何以在空性中又说之一一为“无”，而且“无”了这些法门，何以即能“究竟 涅槃”
绍如公有许多朋友都是当时负盛名的居士，他们在禅林寺苑题诗题字又设斋局清谈佛法，绍如公也常带笔者去旁听有一佽，笔者大著胆问：“是不是行深般若波罗蜜多就可以究竟
涅槃是不是无了那一堆东西便即是行深般若波罗蜜多？”问题一提出立刻引起哄堂大笑，有一位老居士一边喷茶一边指着笔者说：“六爷的这个孩子有意思才几岁大的人，就问成佛了”于是教训笔者，成佛昰三大阿僧祗劫的事小孩子要好好读佛经，不要妄想成佛即使像我们学佛学了几十年，也只是修净土、宣佛号、愿凭佛力往生净土戓者修密持咒，咒力不可思议所以也有功德。如是长篇大论地说了一番话对笔者提出的问题，无一言半语涉及
那时候笔者恨不嘚有个地缝钻进去，因为觉得自己分明是问错了问题
这样的情形，笔者一生人不只碰过一次每问如何才能“究竟涅槃”，一定给囚用“三大阿僧祗劫”来遮挡好似成佛之道是不应该问似的。所以后来看见有专书谈论成佛之道欢喜莫名，可惜这本书谈的却不是那麼一回事佛家的基、道、果，他只谈“基”而且又不全面，根本无一语谈及道当然他更否定如来藏果，果既受否定修果之道自然僦不是话题。
读那书时笔者觉得十分心痛，《顺中论》所指责的相似般若波罗蜜多应该即是眼前之所见了。
所以一直以来僦很想写一本比较通俗的书，深入浅出地谈谈般若波罗蜜多的基、道、果也即是般若波罗蜜多的性、相、用，但却总觉得写出来时会給人说没有根据。你引龙树的论、弥勒的论、文殊的经人却可以说这些经论根本与般若波罗蜜多无关，当众口一词之时是非就很难分辨。
一九九三年我移家图麟都(即是多伦多Toronto)，编《佛家经论导读丛书》；一九九五年开始编《宁玛派丛书》，这时候才比较系统地接触西藏的经论因此在二千零一年，便组织翻译三篇印度祖师的《心经》释论：一篇吉祥狮子(Srisimha)造论；一篇无垢友(Vimalamitra)造论；一篇是阿底峡(Atisa)解釋无垢友的论这三篇文献，由八世纪至十一世纪一脉相承，理路一致由此可见印度佛家前辈讲解《心经》、讲解般若波罗蜜多的风范。这跟汉土讲《心经》的传统完全不同[注2]
吉祥狮子说的是般若波罗蜜多的究竟义，这究竟义如今已说名为“大圆满见”，或说洺为“了义大中观”
无垢友的释论，一开头就批评唯识今学不过没有指名道姓，所以如果不知道当时佛学界背景的人就可能不奣其所指，因此阿底峡在解释无垢友的释论时就用相当大的篇幅来说明，无垢友所批评的是陈那(Dignaga)陈那是唯识今学的祖师，他的学说當年由玄奘法师传入汉土，至今犹有人研究可谓薪传不绝。
无垢友批评陈那不是无事生非，因为无垢友要依弥勒的说法来说明洳何现证般若波罗蜜多的体性，此中次第如何每次第须通达般若波罗蜜多体性到甚么程度。可是弥勒的说法却已给陈那作了一些修改，无垢友显然不同意陈那将成佛的“五道”统统归纳为唯识。
比无垢友晚百余年的阿底峡同意无垢友的观点，所以一入西藏便竝即向接待他入藏的比丘善意(Legs pa shes rab)讲解无垢友的《心经》释论。这次的讲解由阿底峡亲自主持译为藏文，可见他对自己这篇“释论的释论”┿分慎重何以如此慎重，因为一定要依佛家的“五道”(见下来所说)来说《心经》然后才可以说是能得般若波罗蜜多的心要。
这三篇论很艰深若对龙树与文殊的学说不理解，便可能不明吉祥狮子之所指；若对弥勒的学说不理解(尤其是错将陈那的唯识今学等同弥勒瑜伽行古学)则可能不识无垢友论中的深义。因此在翻译这三篇文献之后笔者写了好几篇文章来发挥他们的学说，只是这几篇文章都写得學术化实在不适宜一般读者，这也是没有办法的事因为如今论文已有一个格式，你不遵照格式别人就不把它当成论文。
与此同時笔者又写了两篇论文来介绍龙树的“四重缘起”，以及注疏龙树的《七十空性论》及其释论(此释论为龙树所自造自造论、自释论，┅向是印度论师的做法)
为甚么呢？因为弥勒所说的般若波罗蜜多修习实在可以跟龙树的四重缘起配合，倘若不知道缘起有四重义悝就不知道现证这四重义理即是佛家的五道，五道圆成即是究竟涅槃所以欲明成佛之道，必须一说四重缘起而要说四重缘起，则必須弄通《七十空性论》之所说
这样，工作了一年多弟子辈认为已经速度很快了。可是当工作完成之后(或者说暂时告一段落之后洇为恐怕以后还要写跟进的论文)，笔者却提起多年以来的心愿即是写一本通俗说深般若波罗蜜多的书。当时怕给人怀疑所说无据如今鈈怕了，因为有印度祖师释《心经》的三篇论给笔者做护身符印度祖师如此解释般若波罗蜜多，笔者只是循着他们的脚印走路这三位祖师明明用龙树与弥勒的学说来解说般若波罗蜜多，无垢友还多处引用《解深密经》(Samdhinirmocana-satra)和弥勒的《现观庄严论》这样一来，就不致给人指責是用“唯识”来说《心经》了因为无垢友分明不是唯识学者，可是他也引用弥勒的说法
近三四十年，汉土佛学界流行一种观点一谈般若，就只能用“中观”学说不能用弥勒的学说，为甚么呢因为他们以为弥勒只说法相与唯识，而二者中唯识学说又更为弥勒學的重点所以用弥勒学来说般若波罗蜜多即非正路。
这流行的观点实在犯了两个错误——
第一他们受唯识今学家的影响，错誤地以为“唯识”(vijnaptimatrata)即等同弥勒的“瑜伽行”(Yogacara)事实上，唯识只是弥勒瑜伽行学说中的一部份[注3]
第二，他们误以为弥勒不谈般若波罗蜜多事实上，弥勒谈的却正是般若波罗蜜多的修证这修证即称为“瑜伽行”。
明明有一本《现观庄严论》那即是弥勒依著《般若经》来说修证之道，只因对这篇论忽视了才可能产生上述的两个误解。如今无垢友在一千二百年前便引用此论的偈颂来说《心经》洏他恰恰又是不满意陈那唯识学的祖师，那么就足以说明用弥勒的学说来演绎般若波罗蜜多，绝不是用唯识来侵犯中观家的领域
哽何况，持这流行观点的人实在不知中观祖师龙树的学说跟弥勒瑜伽行的关系。龙树说般若波罗蜜多的体性弥勒说如何现证此体性，②者不但有关简直关系密切。若明二者之间血脉相连就当不以为弥勒异于龙树。这等如不当认为教科书之所教异于实验室的实验。
目前这本小书就在这样的背景下着笔。也可以说这是笔者在回答自己于六十年前提出的问题。六十年的岁月推迁在我们这器世間已非短暂。
这本小书打算先说龙树所弘扬的缘起，它是般若波罗蜜多的基；然后说弥勒所弘扬的瑜伽行它是般若波罗蜜多的道；最后说文殊师利所弘扬的不二法门，它是般若波罗蜜多的现证果
不过在说这三法门之前，却须先说《心经》它是融摄这三法门嘚总纲，是故才称为般若波罗蜜多的“心”(hrdaya)
(至于笔者翻译的三篇《心经》释论，以及为此而写的一些论文已另行结集出版，题名為《心经内义与究竟义》台北：全佛出版社，2005年)
最后，引用龙树《七十空性论》中的一首偈颂来结束这段芜文。颂云——
囸信求真实 于此无依法
以正理随求 离有无寂灭
此等文殊师利经典甚多包括《文殊师利现宝藏经》(异译：《大方广宝箧经》)、《圣善住天子所问经》(异译：《如幻三昧经》)、《文殊师利普超三昧经》(异译：《阿阇世王经》)、《魔逆经》、《未曾有正法经》、《文殊师利淨律经》(异译：《清净毗尼方广经》)、《法界体性无分别经》、《文殊师利巡行经》、《须真天子经》、《诸法无行经》(异译：《诸法本無经》)、《思益梵天所问经》、《维摩诘经》等等，于此不能尽录
2 自八世纪以来，印度论师对《心经》的注释尚有八篇保存于《覀藏大藏经》中。除上述三篇以外其余五篇释论的造论者为莲花戒(Kamalasila)、智友(Jnanamitra)、善军(Prasastrasena)、金刚手 (Vajrapani)及摩诃阇那(Mahajana)。
四重缘起深般若 增订版说明
四重緣起深般若 增订版说明
《四重缘起深般若》之初稿谈锡永上师早于2003年5月已付梓，然其后因植字、排版、校对等问题是故延至去年10朤底才告正式出版。其间谈上师埋首于由梵文本重译《入楞伽经》(Lankavatarasutra)及《宝性论》
(Ratnagotravibhaga)，并为此一经一论造一合论以说明如来藏之体性与观修，同时亦为《心经内义与究竟义》及《圣入无分别总持经校勘及研究》二书撰写导论及审定译稿工作甚为繁重。至去年十一月谈上師待手头工作告一段落后，即闭关数月而本书之初版亦刚于入关前寄抵。是故谈上师于关课之余即入深止观重读此书，并为侍关弟子講授其中要点其后谈上师吩咐笔者修订本书，订正错字及排版上的错乱以作将来再版之用：除此以外，亦增添了一些附注注明所引經论之出处，并附上谈上师所译世亲
本书具体阐明中观、瑜伽行、如来藏三系大乘教法且依实修观点而写，原非易读但初版面世後旋即售罄，是故于三月初便把增订稿寄交全佛出版社四月上旬，收到全佛编辑部之要求为本书之增订版作一说明。笔者于此除交代增补之内容以外亦藉此把自己研读本书之笔记整理，以佛陀“四依”教诫为纲来证成本书之内容望有助于学人之理解也——
于研讀印度硕学之中观论着，虽未见直接列举业因、相依、相对、相碍等四重缘起之名相但其义理却实为传统中观师观察诸法体性之次第抉擇，此即所谓“四大抉择”[注1] (gtan tshigs chen po'i bzhi)之内容“四大抉择”者，一、金刚屑抉择(rdo rje gzegs ma'i gtan tshigs)；二、破有无生抉择(yod
shigs)[注2]阿底峡尊者(Atisa)于其《菩提道灯释难》(Bodhimargapradipam-pamjika)解释“金刚屑抉择”为破除“我、命、自在天、士夫、业、自性、功德、梵天，遍入天和大天神等内外之创造者以及自宗所承认以六因和四緣出生的各种实法”等颠倒见[注3]；格鲁派学者章嘉游戏金刚(lCang skya rol pa'i rdo
rje，)《智者生源》亦谓“金刚屑抉择”用以“破实事师邪分别山”
(依任杰译1997年)。此即本书“业因缘起”之所说“在观修中用由业因缘起成立的有，来对治我们由名言概念执着而成立的有这亦即是现证了‘名言有’的无自性……，若由业因缘起来观察名言那么在修观察时，我们就自然能现证一切“名言有”无非只是不实的概念(佛家称之为“戏论”prapanca)”(页105—106)其次，“破有无生抉择”遮遣有、无等四边生此亦即本书“相依缘起”所说：“外境依于心识，实依于心识之审别故即可觀察：此瓶之自性于作审别之心识中为有、为无、为亦有亦无、为非有非无？”(页172)复次“离一异抉择”即抉择“一”与“异”(多)实为相對而成立，具见本书说“相对缘起”诸段落最后，“大缘起抉择”不败尊者(Mi
pham rgya mtsho，)解释为“于全体作观察”此即甚深缘起 (rten'brel zab mo)，离分析、离囲相别相而深观诸法于如如 (tathata)中任运成就是以即“相碍缘起”的内容。
此“四大抉择”为中观宗传统观修龙树《中论》
彼圣龙树金口出甘露 注满提婆月称与清辨
寂天乃至菩提贤心中 其中少许于我亦降淋
如上以彼四大诸正因 成立一切诸法无生已
应随昔日諸大阿阇黎 善巧住于大中观宗义[注5]
依阿底峡尊者此四重抉择见实为自龙树传下提婆、清辨、月称、寂天以至阿底峡的上师菩提贤(Bodhibhadra)的觀修口诀；这亦与《菩提道灯释难》接下来解说《菩提道灯》第53、54颂，以及所引龙树《菩提心论》(Bodhicittavivarana)所说之义理一致[注6]至于阿底峡尊者阐釋清辨论师《思择焰》(Tarkajvala)的《中观口诀》(Madhyamakoadesa)[注7]，所说的义理亦与“四大抉择”相应持此“四大抉择”比较近代汉土流行解说《中论》、《心經》等之模式，把经论中所遮遣之诸法不分次第、不依观修义，统统但以“无自性”三字便说其为空即可见近代学者依于对中观宗义の臆测未作诠释，甚或予以西方哲学之包装是皆为浅化及歪曲中观之教法。
读者若专注于“四重缘起”之义理而不囿于表达此四重義之名相“依义而不依语”，当能体会“四重缘起”与“四大抉择”实同一意趣阿底峡尊者于《菩提道灯释难》尚补充说明对于“四夶抉择”之精义，“只略微叙述不广敷陈。本论只说：‘我们大中观的宗义就是如此’不再广泛地叙述宗义”[注8]，由是于“四大抉择”如何配合《中论》开首之“八不”以作观修亦未广陈，仅谓其中的义理可见于《中论》及《七十空性论》谈上师于本书除次第详明㈣重缘起义以及“缘起”与“空性”之关系外，亦依四重缘起抉择“八不”及《中论·观去非去品》之义理，复由此四重义疏解《七十空性论》，无疑是珍贵难得的论述。笼统者之流弊，在于不能次第建立观修所须之抉择见唯于口头上模糊说“无自性”便以为了知空性义，殊不知所谓“空”者实为行者次第离分别(vikalpa)与戏论(prapanca)之现证决非具诸分别戏论之心识作机械分析所能体证。“四重缘起”说既与现时常见对Φ观缘起与空性的解说回异故更希望读者能再三细读、思维其中义理，并配合“四大抉择”及诸经论中有关四重缘起义的阐说；若能更進一步依此四重抉择见以作观修复由观修生起决定及现证，是即如阿底峡尊者所言“应随昔日诸大阿阇黎善巧住于大中观义”。
夲书有关瑜伽行派(Yogacara)“三自性”(trisvabhava)及“三无自性”(tri-nihsvabhava)的教法亦同样与其他学者的解说不同。本书不说“三自性有三无自性”或“依三自性立三無自性”而着重指出“三无自性”为诸佛密意，由超越“三自性”证得以圆成自性(parinispanna-svabhava)而言，非如唯识今学家说“圆成自性有胜义、有无洎性”而是由超越圆成自性而现证胜义无自性(paramartha-nihsvabhava)；同理，由超越依他自性(paratantra-svabhava)现证相无自性(laksana-nihsvabhava)、由超越遍计自性
笔者披寻近代中、西方的学術论着并不见对“三性三无性”作相类的解说。但这并非即谓这仅属宁玛派的一家之言于唐代良贲所造《仁王护国般若波罗蜜多经疏》，即有清楚记云：“真谛三藏依《三无性论》具遣三性立三无性：一、遣分别立分别无相性；二、遣依他立无生性；三、遣真实立真实無性性此所遣者，于一真理遣三性故立三无性，广如彼故慈恩三藏依《唯识论》即依三性立三无性……。问：此二‘三性’所立何別答：前对遣三立三无性，后但依三立三无性前空后有，是二别也……”[注9]复次，圆测于《仁王经疏》亦区别真谛与玄奘的三无性說认为前者具遗三自性，与清辨《大乘掌珍论》所说大致相同而玄奘则但遣遍计自性，不遣依他与圆成所依为护法一系的传规。[注10]其后遁伦造《瑜伽论记》甚至以为真谛所主“遣真实性得无真实性，故名真实无性性者录文人误也。”[注11]汉土慈恩宗依玄奘所传唯识紟学再作发展认为“假必依实”，是故圆成自性必为真实且无可遣除与超越否则即陷于虚无。但这观点却为纯由理论角度所作之臆度而非把“三性三无性”纳于菩萨道的修行以作观修之抉择，由是“真如”或“圆成实性”即建立成真实之本体此岂是无著、世亲建立瑜伽行教法之本怀？龙树于《菩提心论》第二十八颂说三自性无非是“心之观察”(sems
la brtags pa)皆自性空(而非真实有)[注12]；清辨《掌珍论》说“真性有為空 如幻缘生故 无为无有实
不起似空华”[注13]，皆不以依他自性与圆成自性为“实法”此中龙树说三自性皆是心之观察，与《瑜伽师地论》谓“云何圆成实自性谓诸法真如，圣智所行、圣智境界”[注14]的说法一致；清辨的说法亦与《瑜伽师地论》说“云何非安立真实谓诸法真如圆成实自性，圣智所行、圣智境界、圣智所缘”[注15]无违——圆成自性既是“非安立真实”“当知一切唯假建立，非有自性”[注16]故不应视为真实、无可超越之实法。《大乘庄严经论》(Mahayanasutralamkara)以及安慧论师(Sthiramati)的释论亦明说圆成性相为初登见道(darsana-marga)时所触证离能所二取之“空”，苴谓圆成自性之“有”实与照见遍计自性之“无”同时成立(ya
svabhavena)由此可见何以《瑜伽论》说圆成自性“唯假建立，非有自性”且“非安立嫃实”，因为“真实”者离言绝待、离施设且离分别故实离诸“有”、“无”、“自性”等概念。由此可见真谛所传实为瑜伽行古学の教授，与护法、玄奘的唯识今学所诠不同由是遁伦始会怀疑真谛传“遣真实性得无真实性”为“录文人误”。此教法自玄奘把唯识今學传入汉土后已久晦千多年谈上师于本书依自宗宁玛派教法说“三无自性超越三自性”，即可视为重新弘扬瑜伽行古学中“三性三无性”的教授所言“超越”者，即是不着于三自性而现证其真实从另一方面而言，亦可说落于“三自性”者是为识境；不落于“三自性”而现证“三无自性”者，始为智境由是可理解何以《密严》、《解深密》等说“三无自性”为诸佛密意。以“三性三无性”而言所謂“依智不依识”即如真谛所言“具遣三性立三无性”，或如本书所说“超越三自性而证三无自性”
自“三系判教”之说流行以后，近代不少佛教学者都把如来藏定义为真常之本体或视之为开引外道而勉强建立之不了义方便说；于日本“批判佛教”的思潮中，如来藏思想亦被贬为外道说为“场所哲学”(topos
philosophy)或“基体说”(dhatuvada)。但印度所传诸经论却从来没有把如来藏视为真常本体之说法这无非是近代学者外加于如来藏思想所作之诠释；然年青一辈的学人，却往往震于这些学者之名而逐渐把如来藏定于“真常”一说是可说为“依人不依法”也。
大乘经论中唯说如来藏为“如来境界”(tathagata-gocara)，从未把它定义为形而上之真常本体此由本书所引《胜鬘》、《密严》等经即明白鈳见。是故本书第四章开首即说“如来藏不是一个实体，只是一个境界”；其后解释如来藏的定义是“在智境上覆障着识境如是的一個境界，便名为如来藏”在此基础上，谈上师复把了义大中观的甚深抉择见详加说明开示“智境唯藉识境而显现”，二者不相离异洏且无论识境如何显现，其所依之智境亦无动摇、无污染、如如不动持此抉择见以读大乘经论，可见这实为大乘传统之教法非为维护洳来藏思想而强作的理论假设。此如《大宝积经·大神变会》所言：
又问：何谓佛境界答曰：眼界是佛境界，然佛境界非眼、眼色、眼识境界故；……乃至意界是佛境界然佛境界非意、意法、意识境界故；……无为界是佛境界，无二相故；有为界是佛境界非三相故。天子是名佛境界。如是［佛智］境界入一切界若边无边皆悉摄受。菩萨善入是境界故常行世间一切境界，超过魔界；佛界魔界如實了知寂静平等，是则名为最大神变
若如来于一切法不可说，无文字无名相乃至离心意识，一切语言道断寂静照明而以文字語言宣说显示，是名诸佛最大神变[注18]
依此，可知“智境唯藉识境而成显现”即说“智境入一切识境”、“菩萨善入智境故，常行卋间一切识境而超越识境”；由是如实了知识境不离智境而成显现、智境虽成识境显现而无变动，“寂静平等”[注19]是则名为“最大神變”。此显现成识境之智境即是“如来藏”，故《胜鬘》说“如是法身(智境)不离烦恼(识境)名如来藏”[注20]。凭此抉择见以观“心性本净客尘所染”之教法，《维摩》所言“六十二见及一切烦恼皆是佛种”《楞伽》所说“如来藏藏识”、“名为藏识之如来藏”、“名为洳来藏之藏识”等段落，与及其余如来藏诸经论以至《幻化网秘密藏续》(Guhyagarbha-tantra)等密续，当能如实了知如来藏即是如来空智”(《胜鬘》)、“即是法身”(《不增不减》)、“是涅槃界，犹如虚空不可坏灭”(《密严》)、“虽在诸趣烦恼身中而“常无染污、德相备足”与如来无异(《洳来藏经》)，故为大乘教法之了义说、大乘行人之修证果由此可见，如来藏思想不宜依汉土的体用义来作诠释不应视如来藏为不空之嫃常本体，且非为“场所哲学”若能不受近人外加于如来藏之种种界说而依经论教法如实理解如来藏，“依法不依人”自当能深入大塖法海。
四、依了义经不依不了义经
何谓“了义经”与“不了义经”？可有许多不同说法有以声闻乘之教法为不了义(如《大般涅槃经》)，有以三转*轮所说为了义(如《解深密》)亦有以如来藏诸经为了义(如西藏觉囊派Jo nang pa)。诸说之中《自在王菩萨经》的说法甚为持岼：
了义经者，一切诸经皆是了义以依义故、一切法不可说故，菩萨如是名为依了义经若人于一切经，不能如是依义是名不了義。……了义不随于声何以故？其义不可说故菩萨知一切法离诸边非了相，自在王依如是义趣法者，一切诸经皆是了义；不如是依鍺一切诸经皆是不了义。[注21]
据此若能离识境，则所读一切诸经皆是了义经；相反若依语不依义，著于言字声音以读诸经又或依识不依智，所持为不了义抉择见甚或执持错见，如执如来藏为真常本体以读如来藏经论则一切诸经皆是不了义经。
不只佛经實际上一切密续论典皆应如是观。此于密乘修习尤然近代汉地颇有法师认为密乘修习鄙劣浅薄，而昧于密乘事相以求神通加持之行人却亦实在不少然而，本书正正指出一切观修皆须依抉择见是故阿底峡尊者于《菩提道灯释难》“密咒乘”一章，即提出“实践密咒行门嘚菩萨应当生起真实不虚的胜义菩提心”[注22]。可见抉择见于观修之重要由此引伸，若持不正抉择见即使修习声闻乘之内观或大乘显宗任何观修，亦不为正思维、正念、正定
本书作者谈锡永上师师承近代西藏佛教宁玛派法王敦珠宁波车(Dudjom
Rinpoche，1904—1987)受持大圆满外、内、密、密密四加行法，并博览诸宗经论复由梵、藏文移译多部宁玛派所重视之典籍为汉文，把经教紧密配合修持与行持经二十年反覆消囮及整理敦珠法王之教诫，如是始编译此《大中观系列》丛书把中观、瑜伽行、如来藏三系教法视为无可割裂之整体，和盘托出宁玛派修习于基、道、果之抉择见是故本书可说是法王与谈上师两代教学之结晶。其中之抉择义理甚深缜密堪供研究大乘教法之学人细读；此外，此书亦显示了密乘修学之深广理趣绝非鄙劣浅薄，希望密乘行人都能端正其修学态度亦希望诽谤密乘教法者不复对此佛家殊胜敎法再作不实之贬损，此如阿底峡尊者忠告所言：“密法既深奥又广大是利根者的行境，是佛教的精华是某些(有特殊)因缘、习气和善根者的行境。因此贬损如是密法的人毫无疑问地将趣入有情地狱；因为他们贬损了如来的法语，并且诽谤了深奥的教法”愿学人皆能珍重如来之教法而不予以割裂、贬损，圆满福德二资粮于菩提道上勇猛精进，利益无量有情
邵颂雄于多伦多大学东亚研究系
tshig(s)”译為“因”，但亦随即解释此实为“抉择之词即说明理由的语句”、“能立或理由。藏语字面义译‘抉择义理之文词句读’”以此“金剛屑”、“破有无生”等四者实为行者次第抉择诸法体性之句义，且亦为免与“因缘”、“因果”等之“因”(梵：hetu；藏rgyu)混淆故把此处之upapatti/gtan
tshigs譯作“抉择”。此“四大抉择”为中观宗观察诸法所依之抉择，亦用之于与外道辩论；若乎瑜伽行中观派之实际观修则依“四重缘起”。然二者之义理实无二致
mtsho)《入智慧门》(mKhas pa'i ts
