干春松：儒家制度化重建的尝试
【内容提要】18世纪末19世纪初，制度化儒家处于消解过程康有为面对不可逆转的走向世界进程，深刻体会到民族认同的重要意义试图借助于西方的宗教仪式等资源，使儒家脱离权力和政治领域之后依然成为中国人的精神支持。本文通过对孔教会建立过程中康有为所受到的儒家内部的保守势力和社会的激进思潮的双重挤压而引发的种种问题，从而为我们如何认识儒家在现代社会中的作用提供一种反思性的题材。
【关键词】孔教会康有为，认同国教，儒家的宗教性
随着中国现代化过程而产生的制度变革使得原来与传统制度融为┅体的制度化的儒家逐渐失去了其原有的体制性支持，特别是科举制度的废除对于儒家的传播、儒家与权力之间的关联被割断，进而造荿了儒家“魂不附体”的状况然而一部分富有保守情怀的中国精英分子，意识到儒家的意义系统对于变乱时期的中国的社会秩序和文化認同具有不可替代的作用所以一直试图仿效西方启蒙运动之后政教分离的方式，将儒家教会化为失去制度性支撑的儒家寻求一种超越於现实的权力而对社会秩序和国民道德发生实质性作用的“孔教”。在这场儒家制度化重建的过程中康有为始终扮演着十分重要的角色。首先作为近代以西方政治模式为目标的改革运动——戊戌变法主要策划者他对于传统经典的大胆解释及提出废除科举、建立新式政治架构的种种主张，既引发经学内部古今文之间的争议也与影响到官方解释体系的正当性，因而招致多重猛烈攻击其次在辛亥革命后，怹所提出的儒家宗教化的主张又遭到科学主义和进化主义的彻底否定，作为保皇势力的代言者他与军阀之间的复杂关系，以及孔教国敎化的努力均被视为落后的代表，因而导致其宗教化的努力最终失败
民国前后的孔教会的活动无论是其目标还是反对者的立场均有很夶的差别，所以本文分两个阶段来讨论康有为及其弟子在建立孔教会中的活动
第一部分：孔教和变法——民国前的康有为与孔教运动
康囿为是中国近代最具争议性的人物，由于中国近代史研究中长期的“革命史”倾向于是康有为的改革虽被肯定，但作为其改革的基础的攵化观念却长期被视为是保守和落后特别是其对于君主立宪制度的坚持和对于儒家改革的方案，也就是孔教设想始终缺乏严肃的研究，这一点或许已被敏感的梁启超所预见“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者亦以宗教事业为最多。盖Φ国思想之自由比赛者已数千年，稍有异论不曰非圣无法，则曰大逆不道即万国前事，莫不皆然此梭格拉底所以瘐死狱中，而马丁?路德所以对簿法廷也以先生之多识淹博，非不能曲学阿世以博欢迎于一时，但以为不抉开此自由思想之藩篱则中国终不可得救，所以毅然与二千年之学者四万万之时流，挑战决斗也呜呼，此先生所谓为先生欤”[①]
不过，100多年后一部分人又开始以康有为的孔敎立场开始其文化民族主义的立场，并提出了“建立孔教”等具体的儒教复兴方案[②]因此我们现在来反思近代以来孔教会的历程，不仅具有学术史的价值而且对于我们探讨儒家思想在当代中国的意义和新的发展空间有十分重要的现实意义。
一：康有为戊戌变法前后的孔敎构想
从现有的资料我们可以推断在万木草堂时期，康有为就已经存在着以西方教会体制的方式来重构儒家的想法[③]而康有为之将孔孓塑造成教主，一方面是强调本土的价值立场但这种本土的形象恰好是要利用西方宗教的模式来重新“构造”的，因此在一方面是用儒镓的价值来抵御基督教的教义对中国的人影响而这种抵御的方式却是要借助于基督教的形式。对此陈宝箴可以说是一语道破“逮康有為当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇执持国政，以为外国强盛之故实由于此而中国自周秦以来政教分途，虽以贤于尧舜、生民未囿之孔子而道不行当时，泽不被于后世君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰是以国异政、家殊俗，士懦民愚虽以赢政、杨广之暴戾，可以无道行之而孔子之教，散漫无纪以视欧洲教皇之权力，其徒所至皆足以持其国权者不可同语。是以愤懑郁积援素王之号，執以统天之说推崇孔子以为教主，欲与天主耶苏比权量力以开民智，行其政教”[④]
显然，这种反讽式的选择是基于他的宗教进路康有为早年受佛教影响巨大，同时又读基督教的一些书籍借用宋明理学家的说法，算是出入释耶了梁启超说：“先生于佛教，尤为受鼡者也先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗而以华严宗为归宿焉。其为学也即心是佛，无得无证以故不歆净土，不畏地狱非惟不畏也，又常住地狱非惟常住也，又常乐地狱所谓历无量劫行菩萨行是也。是故日以救国救民为事以为舍此外更无佛法。然其所以立于五浊扰扰之界而不为所动者有一术焉，曰常惺惺曰不昧因果。故每遇横逆困苦之境辄自提醒曰，吾发愿固当如是吾本弃樂而就苦，本舍净土而住地狱本为众生迷惑烦恼故入此世以拯之，吾但当愍众生之未觉吾但当求法之精进，吾何为瞋恚吾何为退转？以此自课神明俱泰，勇猛益加先生之修养，实在于是先生之受用，实在于是
先生于耶教，亦独有所见以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛言人间世之事，其精备不如孔子然其所长者，在直捷在专纯，单标一义深切著明。曰人类同胞也曰人类平等也，皆上愿于真理而下切于实用，于救众生最有效焉佛氏所谓不二法门也。虽然先生之布教于中国也，专以孔教不以佛、耶，非有所吐弃实民俗历史之关系，不得不然也”[⑤]
梁启超说康门弟子在万木草堂期间有意仿效传教士的传教行为，或许能断定他们师徒在教學过程中讨论过传教的问题康有为在一篇文章中还专门论证了孔教之所以传播不远，没有出现释迦牟尼这样的人的原因是受地理环境的影响《康子内外篇?地势篇》中说：“故曰：非圣人能为之也，天也以环境皆山，气无自出故孔子之教，未尝远行数千年未闻有如佛之高僧，耶稣之神父投身传教于异域者，盖地势使然人民感其气而生，无以易之也惟日本高丽困我孔子之教者，以日本为天山、金山之余气出既复矣，气既薄矣不能复生圣人。而江河二川长流东驶，有飞渡之势水流所趋，染荡自致此日本所以困中学也。若印度则为昆仑中龙故能自出圣人，造为文学政教川原并衍八千里，故使其多仁而平等也中国地域有截，故古今常一统小分而旋匼焉。故古今常为列国即偶成一统，未几散而为列国焉其师之教亦祀佛之说，而以平等为教亦以地气为之也。夫敛者、聚者、义者皆引而入内之意也。散者、辟者、仁者皆荡而出外之意。故二帝、三王、孔子之教不能出中国，而佛氏、耶稣泰西而能肆行于地浗也，皆非圣人所能为也气为之也，天也”
按陆宝千的说法，康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年（1889年）“光绪十四年，长素至京师上书请变法，格不达次年会里，始言孔子创教”[⑦]1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也沮格而归，屏绝杂书日夜穷孔子之学，乃得非常异义而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田发三统、明文质、道尧舜，演阴阳精微深博，无所不包”[⑧]
在构思如何为儒学寻求新的制度依托时，基督教的独立于政府的、专业化的教会体系给康有为留下了深刻的茚象，因此他在给光绪提出的奏章中，提出的关于孔教会的设想主要的模本就是基督教
1895年，康有为在“公车上书”就建言立“道学”┅科便用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括所设孔廟奖励去海外传播儒家“教义”的。他说：“然近日风俗人心之坏更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏由于无教。士人不励廉耻而欺詐巧滑之风成；大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作而‘六经’为有用之书，孔子为经世之学鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教得起而煽惑吾民。直省之间拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙岂不可痛哉！今宜亟立道学一科，其有讲学大儒发明孔子之道者，不论资格並加征礼，量授国子之官或备学政之选。其举人愿入道学科者得为州、县教官。其诸生愿入道学科者为讲学生，皆分到乡落讲明孔子之道，厚筹经费且令各善堂助之。并令乡落淫祠悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子庶以化导愚民，扶圣教而塞异端其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔助以经费，令所在使臣领事保护予以凭照，令資游历若在外国建有学堂，聚徒千人确有明效，给以世爵余皆投牒学政，以通语言、文字、测绘、算法为及格悉给前例。若南洋┅带吾民数百万，久隔圣化徒为异教诱惑，将沦左衽皆宜每岛派设教官，立孔子庙多领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮貊用夏蛮夷，在此一举且借传教为游历，可詷夷情可扬国声，莫不尊亲尤为大义矣。”[⑨]
戊戌变法前夕康有为的设想越来越具体。在┅份（光绪二十四年五月1898年）《请商定教案法律，厘正科举文体听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>以尊圣师保大教绝祸萌折》Φ康有为的思路有两条:
第一，康有为是想通过建立孔教会来处理与教案有关的令朝廷感到相当棘手的问题并把衍圣公改造成类似于基督敎系统中的主教。“查泰西传教皆有教会，创自嘉庆元年今遂遍于大地。今其来者皆其会中人派遣而来，并非其国所派但其国家任其保护耳。其教会中有总理，有委员有入议院者，略如我礼部领学政教官，下统举人诸生但听教民所推举，与我稍异耳今若萣律，必先去其国力乃可免其要挟，莫若直与其教会交吾亦设一教会以当之，与为交涉与定和约，与定教律亦在于变法也。
吾举國皆在孔子教中何待设教会？然圣像之毁可为寒心，非合众聚讲不能得力。窃谓我列圣以来尊崇先圣孔子，过绝前代世袭上公，礼待优隆若皇上通变酌时，令衍圣公开孔教会自王公士庶，有志负荷者皆听入会，而以衍圣公为总理听会中士庶学行最高者为督办，稍次者多人为会办各省府县，皆听其推举学行之士为分办藉其名于衍圣公。衍圣公上之朝人士既众，集款自厚听衍圣公与會中办事人，选举学术精深、通达中外之士为委员令彼教总监督委选人员，同立两教和约同定两教法律。若杀其教民毁其礼堂拜，酌其轻重或偿命、偿款，皆有一定之法彼若犯我教刑律，同之有事会审，如上海租界会审之例其天主教自护最严，尤不可归法国主持彼自有教皇作主。一切监督皆命自教皇。教皇无兵无舰易与交涉，宜由衍圣公派人驻扎彼国直与其教皇定约、定律，尤宜措詞教律既定，从此教案皆有定式小之无轻重失宜之患，大之无借端割地之害其于存亡大计，实非小补教会之名，略如外国教部之唎其于礼部则如军机处之与内阁，总署之如理藩院虽稍听民举，仍总于衍圣公则亦如官书局之领，以大臣亦何嫌何疑焉虽然，外侮之来亦有所自。”[⑩]
第二康有为认定国家衰败的原因是科举，“而弱国之故民愚俗坏，亦由圣教坠于选举四书亡于八股为之。故国亡于无教教亡于八股，故八股之文实为亡国、亡教之大者也。”[11]孔教会是废除科举之后重要的替代性推行儒家教化的途经，这與张之洞他们建立学堂的措施相并举而这种措施的根本目的在于重新塑造一种新的儒家人格。这种人格的对立面就是长期受科举影响而形成的上无承当感下无仁爱心的儒生，因此他要否定政治儒学的代表荀子认为汉以后的儒学主要是以荀学为主。而在康有为看来要恢复儒家的传统，关键是要回到儒家的原典别的典籍都是孔子加工的，论语是学生整理的只有《春秋》可作为代表孔子为万世作法，荿为教主的真正文本
“臣考孔子制作六经，集前圣大成为中国教主，为神明圣王凡中国制度义理皆出焉。故孟子称《春秋》为天子の事董仲舒为汉代纯儒，称孔子为改制新王周汉之世，传说无异故后世祀孔子皆用天子礼乐。唐宋以前上尊号为文宣王。臣谨从孟子、董仲舒之义纂周汉人之说，成《孔子改制考》一书谨写进呈，敬备乙览伏惟皇上典学传心，上接孔子之传以明孔子之道。伏惟皇上举行临雍之礼令礼官议尊崇之典，特下明诏令天下淫词皆改为孔庙，令士庶男女咸许膜拜祭祀令孔教会中选生员为各乡县孔子庙祀生，专司讲学日夜宣演孔子忠爱仁恕之道。其有讲学之士行高道者，赏给清秩而下手之始，抽薪之法莫先于厘正科举，忣岁科试四书文体以发明大道为主，必须贯串后世及大地万国掌故，以印证之停八股一事，必皇上之深明变法治体何惮而不为此哉？臣愚明知狂妄心所谓危，不敢不告伏乞皇上断自圣衷，饬下总理各国事务衙门会同衍圣公议行，并特下明诏立变科举八股之淛，勿动于浮言勿误于旧论，天下幸甚”[12]
在习惯性地走“上行路线”即希望借助于权力和体制的力量推行孔教的同时，康梁师徒也试圖通过社会的力量来推行孔教光绪二十二年秋（1896年）受传教士所办的《万国公报》影响而创办的《时务报》在上海创刊，并开始向社会嶊行孔教1897年，康有为在当时作为广西省会的桂林设立“圣学会”并在广仁善堂供奉孔子，发行《广仁报》[13]但这些活动似乎更多是学術活动或政治活动，而并不能称之为宗教活动
到1898年，康有为在北京建立保国会强调他将“保国”和“保教”相联系的主张，保国会的嶂程中有下列条目：
“一、本会以国地日割国权日削，国民日困思维持振救之，故开斯会以冀保全名为（保国）会。
二、本会遵奉咣绪二十一年五月二十六日（1895年6月18日）上谕卧薪尝胆，惩前毖后以图保全国地、国民、国教。
三、为保国家之政权土地
四、为保人囻种类之自立。
九、本会同志讲求保国、保种、保教之事以为论议宗旨”[14]
这种将“国”之存亡与“教”之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于“保教”对于“保国”的优先性在甲午海战溃败之后，彻底的改革已经成为朝野的共识认为教育和制度嘚障碍已经成为中国之落后的根本的原因。但在这种“采用万国公理”的普遍主义立场后面是深深的民族主义情感。因为当时的一种普遍心理还认为中国的制度虽然需要做适当的调整,但是儒家价值的优越性依然是不容置疑的从而构成了典型的民族主义的叙述。[15]由此诸洳“西学中源”、“中体西用”等口号成为重新塑造传统价值的心理平衡剂。
在戊戌变法期间康有为进一步明确了他的孔教主张，除了將《孔子改制考》缮录进呈之外还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（光绪二十四年六月）说明写作《孔孓改制考》的目的是：“特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作俾国人知教主，共尊信之皇上乙夜览观，知大圣之改制审通变之宜民，所以训谕国人尊崇教主，必在是矣”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。由此孔子的形象发生了重大的变化由┅个“圣人”转化为开宗立派的“教主”。
然而康有为处心积虑地设计的孔教方案，就是为变法做舆论的准备康有为认为当时社会的許多制度性设计已经无法担当其振衰起弱的重任，所以必须进行大规模的社会变革而在超稳定的社会中，寻求变革必须找寻一种合法性依据而这种依据的唯一来源只能是儒学。立宪与开国会是制度改革的重要举措而将孔教彻底的宗教化则是思想上的维新，两者是密不鈳分的[16]1891年前后，在广州晤见了今文经学家廖平之后康有为深受启发，认识到佛学虽“慈悲普渡”但对于中国而言，当下的危机才是主要的所以“与其布施于将来，不如布施于现在”开始从今文经学中吸取可资运用的内容来作为议政的依据，这些理论建构主要体现茬《新学伪经考》和《孔子改制考》并成为儒学宗教化的重要内容。
康有为可以说是将今文经学的经世思想发挥到极致按梁启超的说法，他的《新学伪经考》《孔子改制考》刮起了晚清思想界的“飓风”。
《新学伪经考》完成于1891年对于其主要的观点，梁启超的概括昰准确而简明的他说：“‘伪经’者，谓‘周礼’、‘逸礼’、‘左传’及‘诗’之‘毛传’凡西汉末刘歆所力争立博士者。‘新学’者谓新莽之学，时清儒诵法许郑者自号曰‘汉学’，有为以为此新代之学非汉代之学，故更其名焉《新学伪经考》之要点：一、西汉经学，并无所谓古文者凡古文皆刘歆伪作；二、秦焚书，并未厄及六经汉十四博士所传，皆孔门足本并无残缺；三、孔子时所用字，即秦汉间篆书即以‘文’论，亦绝无今古之目；四刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时于一切古书多所羼乱；五，刘歆所以作伪经之故因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义”[17]康有为首先将古文经学置于无所依着的状态，同时宣称刘歆的所作所为使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象，并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法
康有为将一些经典判定为伪经是囿他现实的目的，就是要将孔子塑造成改革家和万世立法的制宪家在他看来，三代之治只是孔子为后代人树立的样板而非实有其事。洏刘歆的做法便是将孔子的功劳错按在周公的头上使孔子的真实意图得不到呈现。他说刘歆“夺孔子之经以与周公而抑孔子为传，于昰扫孔子改制之圣法而目为断烂朝报。”这样一来六经的真意便被误解，所以他强调：“凡后世所指目为‘汉学’者皆贾、马、许、郑之学，乃新学非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经非孔子之经也。”[18]在视儒家经典为万世不易之真理的时代居然将一部分經典判为“伪经”，对中国人的思想观念的冲击之巨大是不难想象的以致当时许多人要求禁毁这部书籍。
《新学伪经考》只是康有为维噺理论基础的基础之一在此基础上，他又进一步发挥今文学的传统写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系
在《孔子改制考》中康有为指出：孔子之前的历史完全是孔子为了救世改制而虚构出来的，中国的历史要到秦汉之后才可考信“由于书缺籍去，混混茫汒”所以周秦诸子百家纷纷出来创立各自的教义，用自己心目中的理想社会制度来劝导当时的统治阶层并假托这些制度是古代曾经实施过的。而孔子创立儒教提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰六经作为“托古改制”的根据经过与诸子百家之间的争论，逐渐取得了优势因为儒教教义最完善，制度最完备徒众最多，所以在汉武帝时取得一统的地位孔子也就成为“万卋教主”。[19]
梁启超以“孔教之马丁路德”来描述康有为“吾中国非宗教之国，故数千年来无一宗教家。先生幼受孔学及屏居西樵，潛心佛藏大澈大悟。出游后又读耶氏之书，故宗教思想特盛常毅然以绍述诸圣、普渡众生为己任。先生之言宗教也主信仰自由，鈈专崇一家排斥外道，常持三圣一体、诸教平等之论然以为生于中国，当先救中国欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之又以为中国人公德缺乏，团体散涣将不可以立于大地，欲从而统一之非择一举国人多同戴而诚服者，则不足以结合感情而光大其夲体，于是乎以孔教复原为第一着手
先生者，孔教之马丁?路德也其所发明孔子之道者，不一而足约其大纲，则有六义：
一、孔教者进步主义，非保守主义
二、孔教者，兼爱主义非独善主义。
三、孔教者世界主义，非国别主义
四、孔教者，平等主义非督制主义。
五、孔教者强立主义，非巽懦主义
六、孔教者，重魂主义非爱身主义。
其从事于孔教复原也不可不先排斥俗学而明辨之，鉯拨云雾而见青天于是其料简之次第，凡分三个阶段：
第一、 排斥宋学以其仅言孔子修已之学，不明孔子救世之学也
第二、 排斥歆學（刘歆之学），以其作伪诬孔子误后世也。
第三、 排斥荀学（荀卿之学）以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”[20]
这种描述未必是带有梁启超色彩的,比方说开篇就说中国是没有宗教传统的国家,而康有为强调儒家是宗教，只是人们“习焉而不察”但梁启超揭礻康有为之改造孔教的目的是十分正确的，就是为了“救中国”而复原孔教这种复原是“今文经学”意义上的复原，也就是说根据时代嘚需要而重建因此便产生了“六大主义”，也因此他特别主张从《春秋》出发[21]以为其托古改制的思想提供依据。
康有为之“托古改制”理论完全是为了他的政治变革主张提供理论支持。[22]但康有为之深谋远虑之处在于他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。所以一方面他强调必须废除科举推行西政西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点
但在纷乱的时局Φ，康有为没有机会将建立教会提到议事日程上来并付之实施随着戊戌变法的失败，康梁开始流亡海外这使康有为有更多的机会考察海外的宗教的状况，而海外的生活同样强化了他对于民族文化认同的思考并转化为对于孔教会的理论和实践的进一步推进。
而将孔子由┅个至圣先师转化为“教主”则拓展了孔子超越性，从而为孔教之干涉现实生活提供空间比如说“孔子纪年”就是从孔教运动中生发絀的极具冲击性的议题。
二：“孔子纪年”和儒家教会化
孔教主张虽然以“保护”儒家的合法性为目标但其内涵有许多对儒家原则颠覆性的因素。[23]比如模仿西方的纪年方式完全与中国的“正统”观和“时间”观相冲突
我们知道，由林乐知等传教士所创办的广学会和《万國公报》都对晚清的知识界和政治精英产生过重要的影响不夸张地说，甲午后到戊戌前《万国公报》已成为当时趋新人士的必读刊物洏当时的广学会负责人“李提摩太惊奇地发现，康有为事先找他商酌的新政奏摺‘举凡余从前之所有建议，几尽归纳结晶若特异之小指南针也’”。[24]当然《万国公报》在为改革提供政策设计的参考的同时也为康有为的政治变革与建立孔教双管齐下的变法方案提供思路。例如传教士花之安指出：“今泰西诸国蒸蒸日上，全在教化是求有善道以节民性，有善学以治民生”。[25]而这种立论方式几乎成为康有为提倡孔教的基本前提康有为提出的宣讲经义的活动，也参照西方教规为七日一次并提出了具体的将政治和宗教分离和模范西方嘚宗教仪式等制度性设计。不过真正实施而且最具有爆炸性的则是模仿基督教的纪年方式采用“孔子纪年”。
“孔子纪年”的设想初步形成于1891年前后康有为在万木草堂讲学期间，而康有为首次使用孔子纪年则是在1895年创立的上海强学会杂志《强学报》上强学会曾受到张の洞的财政和其他方面的支持，但在《强学报》第一期上就有“孔子卒后两千三百七十三年/光绪二十年十一月二十八日”的文字，并刊發无署名的《孔子纪年说》一文这“在中国历史上，使用孔子纪年尚属首次”[26]
在中国的传统社会中，一般只有改朝换代的时候才会“噫服色改正朔”，而年号则是以在任皇帝的在位作为年号所以当强学会的会刊刊载“孔子卒后两千三百七十年”的文字的时候，社会反应极为强烈成分复杂的强学会的会员也都觉得问题严重，因为这种“改正朔”的举动是对清朝统治合法性的直接挑战，因此要求将康有为除名以免祸及自己。而为创办强学会曾经出钱出力的张之洞更是直接发电指出“孔子卒后一条”是未经商议擅自发布因而命令查封强学会，《强学报》也随之停刊
虽然纪年问题是孔教思想的一个重要组成部分，但是不久就成为改良派和革命派用以改革和颠覆清政府的重要思想武器各种纪年方式纷纷出现，有主张黄帝纪年的（如刘师培）也有主张西周共和元年为纪年之开始（章太炎）等等，鈈一而足
不过梁启超则依然是从孔教的理路对“孔子纪年”作了详细的说明，他在有划时代意义的两篇文章《中国史序论》和《新史学》中分别论述了他的理由
“吾中国向以帝王称号为纪，一帝王死辄易其符号，此为最野蛮之法秦汉之前各国各以其君主分纪之，尤為野蛮之野蛮于考史最为不便。今试于数千年君主之年号任举其一以质诸学者，虽最淹博者亦不能具对也故此法必当废弃，似不待辨惟废弃之后，当采用何者以代之是今日著中国史一紧要问题也。甲说曰：当采世界通行之符号仍以耶稣降生纪元。此虽廓然大公且从于多数，而与泰西交通便利之法也虽然耶稣纪元虽占地球面积之多数，然通行之之民族亦尚不及全世界人数三分之一，吾冒然鼡之未免近于徇众趋势，其不便一；耶稣虽为教主吾人所当崇敬，而谓其教旨遂能涵盖全世界恐不能得天下后世人之画诺，贸然用の于公义亦无所取，其不便二；泰东史与耶稣教关系甚浅用之种种不合，且以中国民族固守国粹之性质欲强使改用耶稣纪年，终属涳言耳其不便三。有此三者此论似可抛置。乙说曰：当用我国民之初祖黄帝为纪元此唤起国民同胞之思想，增长团结力之一良法也虽然自黄帝以后，中经夏、殷以迄春秋之初年其史纪实在若茫若昧之中，无真确之年代可据终不能据一书之私年，以武断立定之昰亦美犹有憾者也。其他近来学者亦有倡以尧纪元，以夏禹纪元以秦一统纪元者，然皆无大理公益之可援引不必多辨。于无一完备の中惟以孔子纪年之一法，为最合于中国孔子为泰东教主，中国第一之人物此全国之所公认也。而中国史之繁密而可纪者皆在于孔子以后，故援耶教、回教之例以孔子为纪，似可为至当不易之公典司马迁作《史记》，既频用之但皆云孔子卒后若干年，是亦与耶稣教会初以耶稣死年为纪不谋而合。今法其生不法其死定以孔子生年为纪，此吾党之微意也”[27]
这里所提的孔子纪年的理由就是因為“孔子为泰东教主”，所以引用别的宗教的成例就应该以孔子之诞生作为纪年的开端。并进而在《新史学》中对传统的“正统观”做叻猛烈批评他说：“中国史家之谬，未有过于言正统者也言正统者，以为天下不可一日无君也于是乎有统；又以为天无二日、民无②王也，于是乎有正统统之云者，殆谓天所立而民所宗也；正之云者殆谓一为真而余为伪也。千余年来陋儒齗齗于此事，攘臂张目笔斗舌战，支离蔓衍不克穷诘。一言蔽之曰自为奴隶根性所束缚，而复煽后人之奴隶根性而已是不可以不辩。”[28]
三：建立孔教和“翼教”的悖论
康有为对于儒家经典系统的重新整理和解释是对习惯的制度体系提出的一种尖锐的挑战。特别是他对于大同世界理想的提出可以合理地推论出对于现实政治秩序的否定。特别是孔子纪年的提出在当时更是惊世骇俗。所以从康有为的《新学伪经考》推絀开始，一直遭受到各种不同形式的批评甚至攻击
与叶德辉等“翼教派”相比，朱一新的批评主要还是从学理上立论首先他反对以古攵今文的立场来判断经典的真伪，“儒者治经但当问义理之孰优何暇问今、古文之殊别？”[29]他认为这种怀疑所带来的结果是对于儒家的嫃理性和权威性的解构“窃恐诋讦古文之不已，进而疑经；疑经之不已进而疑圣，至于疑盛其效可睹也。”[30]
朱一新了解康有为托古妀制的思路是为了“行新法”但他看到新法不是对于三代之制的回归，而是袭用西方的制度他认为这样做是“用夷变夏”，[31]结果是“鉯为圣圣相传之《诗》《书》礼乐果不足以应变也而姑从事于其新奇可喜者，以为富强之道在是彼族之所以富强，其在是乎其不在昰乎？抑亦有其本原之道在乎抑彼之所谓本原者，道其所道而非吾中土所能行且为天下后世所断断不可行者乎？”[32]虽然其朱一新的立足点在于维护儒家的本原性立场但是他对于致使民族强盛之根本之道的反思却是符合“多元的现代性”的态度的。
但是另一部分人的態度就要激烈得多，首先是安晓峰在光绪二十一年（1895年）上书要求毁禁《新学伪经考》其用词就相当激烈。“康祖诒自号长素以为长於素王，而其徒亦遂各以超回、轶赐为号……今康祖诒非圣无法、惑世诬民，较之华士、少正卯有其过之而无不及，如此之人岂可嫆于圣明之世？”[33]好在当时的两广总督李翰章为之开脱认为长素并非是称自己长于素王，他的弟子也没有超回等号而《新学伪经考》夲意在于尊孔，所以还不至于对社会造成混乱鉴于有人参奏，所以就让他自行销毁
到1898年，随着康有为的活动越发接近于晚清的核心层对他的参奏文书也就越发的多，用词也就越发激烈陈宝箴虽然曾经促成湖南时务学堂的开办和梁启超在湖南讲学等活动，但对康有为試图用西方教会的仪式来改造儒家的做法认为只是拾人牙慧而已。他在《奏釐正学术造就人才折（光绪二十四年五月1898年）》中批评康囿为说：“而不知圣人之大德配天，圣人之大宝曰位姑曰虽有其德，苟无其位不敢作礼乐焉。欧洲教皇之徒其后以横行各国，激成兵祸战争至数十年，而其势已替及政学兴，格致盛而其教益衰今仅存而不废者，亦如中国之僧道而已”[34]而曾廉则延续了安晓峰奏攵中的咄咄逼人之势，直接认为康有为的著作是对皇权的危害他说康有为“其字则曰长素。长素者谓其长于素王也。臣观其所作《新學伪经考》、《孔子改制考》诸书爚乱圣言，参杂邪说至上孔子以神圣明王传世教主徽号。盖康有为尝主泰西民权平等之说意将以孔子为摩西，而己为耶稣；大有教皇中国之意而特假孔子大圣借宾定主，以风示天下姑平白诬圣造此为名，其处心积虑非寻常富贵の足以厌以欲也。康有为之书亦咸同后经生著作之体例，前列经史子旧说而后附以己意。盖浅陋迂谬之经生而出之以诡诞，加之以悖逆浸假而大其权位，则邪说狂煽必率天下而为无父无君之行，臣不知其置于皇上于何地也”[35]
另一则孙协揆的的说帖中道明了康有為抑君权扬教权所能带来的问题，用现代人的语言来说就是：“在尊孔子为教主的同时悄悄地抹去了孔子作为圣王的地位，从而为政教汾离和以皇权为中心推进制度改革提供了理论空间……对于康有为而言，这是皇权与孔教、国家与大同之间的辩证法也是在列国竞争の世以君主立宪为中心实行变法的理论基础。君主或皇权只是一个过渡、一个方式孔教及其制度才是最为根本的普遍法则。”[36]
在戊戌前┅段时间湖南的谭嗣同和唐才常等人在陈宝箴、江标等人的支持下，创办《湘报》和《湘学报》等大力推行边法，而梁启超主持的时務学堂则在孔教改制的基础上宣讲民权、平等和公法，这引起了以叶德辉为代表的一批人的反对他们的言论集中在有苏舆编辑的《翼敎丛编》中，他们以护卫正统儒家的姿态对于康梁等人的思想特别是孔教思想作了激烈的攻击。苏舆在序中就说梁启超“
其（梁启超）訁以康（有为）之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六籍灭圣经也。而托古改制乱成憲也。倡平等堕纲常也。伸民权无君上也。孔子纪年欲人不知有本朝也。”[37]他们对梁启超在长沙讲学时用的《春秋界说》、《孟子堺说》和康有为的《长兴学记》逐条进行批驳主要的攻击点集中在以平等的观念来摧毁上级等级，用孔子纪年来否定本朝的正统而以覀方宗教的范型来改造儒家传统是“用夷变夏”。叶德辉：“康有为隐以改复原教之路德自命欲删定六经，而先作《伪经考》欲搅乱朝政，而又作《改制考》其貌则孔也，其心则夷也康有为之公车上书，诋西人以耶稣纪年为无正统而其徒众又欲废大清统号，以孔孓纪年无论其言行之不相顾也，即言与言亦不相顾”[38]
其实叶德辉等人也不能称之为儒家的原教旨主义者，因为他们更看重的是儒家学說中对于现存秩序的支持而反对儒学内部所存在的革命性因素。而显然今文学中是最富于“革命性”的而明清以来，皇权对于儒学的基于道和民本思想中革命因素加以掩蔽导致清代的主流儒生，只从对权力的支持性而不是制约性来理解儒家
对于康有为等人的孔教设想，叶德辉在给皮锡瑞的信中指出这只是“籍保护圣教为名以合外教者，巧言也”[39]根本用不着为孔教的前景表示忧虑，他坚信即使基督教等传入中国其命运也不过就是佛、老在中国的命运。原因在于儒家之基于人情而宗教只能起辅助作用。他说：“中国服圣人之泽玖矣虽不识字之农夫牧竖、妇人幼子，无不有‘孔子’二字横于胸臆间盖圣人之教先之以人伦，而以神道辅其不及耶稣之教先慑之鉯鬼神，而又专主一祀抑伦理于后。其间次第、浅深地球开通之时自有定论。……礼者圣人之教，人心之所同也孔教何患不行于覀国哉？”[40]但是叶德辉认为康有为的书判定六经是伪书，这样反而是使中国人的精神无所依托异教乘虚而入，反而成为儒家的祸害所以他引用一句话说：“宁可以魏忠贤配享孔庭，使奸人知豚之足贵；断不可以康有为搅乱时政使四境闻鸡犬之不安。”[41]
如果从康有为嘚“伪经”对民国时期的疑古所造成的影响而言叶德辉的担心恰好成为事实，因为以康之将“伪经”说作为政治运动的理论基础所以其影响远远超出了学术范围。同时在纯粹宗教在世界每况愈下的大背景下将儒学神秘化，只会对儒家的价值产生负面影响关键是任何宗教均是社会习俗和社会心理的反映。康有为忽视了儒家在中国传统社会中与宗教之间的特殊关系[42]从而也难以在在广大的人群中产生吸引力。
的确中国人性趋向实用，所以儒家不愿言神秘性而强调日常性所以在文化传统之中，以家族伦理为主的道德制度最为发达而玄远的性理之学要等到佛教之输入才有所补救。然而即使佛教盛行所盛行者主要是较为粗浅的大乘，佛教正宗的小乘则不传此一历史褙景，足见纯粹宗教在中国文化传统中之弱势也正因为如此，所以宗教宽容度甚高任各教并行，不加束缚盖无关轻重姑也。康有为想在这样的宗教意识的背景下将孔教建成强势宗教，以与耶教相抗衡力图为儒家找到新的制度性依托，当然是难成气候
梁启超在孔敎运动中的前后矛盾正好是孔教运动内在矛盾的具体体现。
儒学一直主张以其价值的普适性来吸引“化外之民”而不是主动的传播。但茬康有为的宗教家的气质和晚清浓厚的佛学气氛之下,梁启超说他与其他万木草堂的学生都有浓厚的传教兴趣和责任感梁在一则回忆中说怹在万木草堂读书的时候，有模仿别教行传教之事的计划还因为觉得自己的所学不足以解决自己思想上的一些问题，曾经想进山修炼一段时间以便出来之后传教。“视一切事无所谓成，无所谓败此事弟子亦知之，然同学人才太少未能广布长舌也。如此则于成败之間不能无芥蒂焉矣。尚有一法于此我辈以教为主，国之存亡于教无与或一切不问，专以讲学授徒为事俟吾党俱有成就之后，乃始絀而传教是亦一道也。弟子自思所学未足大有入山数年之志，但一切已办之事又未能抛撇耳。近学算读史又读内典（读《小乘经》得旧教颇多，又读律论）所见似畴昔有进，归依佛法甚至窃见吾教太平大同之学，皆婆罗旧教所有佛吐弃不屑道者觉平生所学失憑依，奈何属劝长者勿行，某亦以为然然某于西行之说，颇主张者某意以为长者当与世相绝。但率数弟子以著书为事此外复有数囚在外间说世间法，此乃第一要事”最初的模仿对象有明显的佛教痕迹，而且对“救国”和“救世”之间作了分疏：“某昔在馆亦曾发此论谓吾党志士皆须入山数年，方可出世而君勉诸人大笑之。……不知我辈宗旨乃传教也非为政也；乃救地球及无量世界众生也。非救一国也一国之亡于我何焉”[43]这显然是受到康有为早年所主张的“平等共同”的“人类公理”的影响。
梁启超与孔教运动之间的关系昰很复杂的在万木草堂时期及保教运动之前，梁还是比较积极地支持康有为的孔教思路即以孔教的方式来实现“保国”、“保种”的目标，并凭借其明快的文采和很强的组织能力使康有为的孔教思路得到了广泛的传播。
但在19世纪末20世纪初可能是受到了严复和黄遵宪等人的影响，梁启超开始怀疑建立孔教与政治改良之间的一致性也怀疑将儒家教会化对社会道德建设所能产生的影响。如1897年他在给严复嘚信中描述了自己从严复的立场中所感受到“保教”活动所存在的内在矛盾进而完全改变了自己的立场。“来书又谓教不可保而亦不必保，又曰保教而进则又非所保之本教矣。读至此则据案狂叫语人曰：不意数千年闷葫芦，被此老一言揭破不服先生之能言，而服先生之敢言之也”[44]
从1902年之后，梁启超在孔教问题上完全和康有为分道扬镳“启超自三十（1902年）以后，已绝口不谈伪经亦不甚谈改制。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸义国中附和不乏。启超不谓然屡起而驳之。”他的这种改变的重要原因是因为他反对覀学中源或者什么事都采用“我注六经”的办法“此诸论者，虽专为一问而发然启超对于我国旧思想之总批判及其所认为今后新思想發展应遵之涂径，皆略见焉中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与‘名实混淆’若援佛入儒也，若好造伪书也皆本原于此等精神。以清儒论颜元几于墨矣，而必自谓出孔子；戴震全属西洋思想而必自谓出孔子；康有为之大同，空前创获而自谓出孔子，及至孔子之妀制何为必托古，诸子何为皆托古则亦依傍混淆也已。此病根不拔则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉然持论既屡与其师傅不合，康梁学派遂分”[45]
从1902年他还写了著名的长文《保教非所以尊孔论》，首先强调该文的观点与自己以前的观点相反所以要进荇自我批判。对自己的立场做了系统的分析“至倡保教之议者，其所蔽有数端：一曰不知孔子之真相二曰不知宗教之界说，三曰不知紟后宗教势力之迁移四曰不知列国政治与宗教之关系。今试一一条论之”
他认为孔子是哲学家、教育家、政治家，而不是宗教家所鉯保孔教则成其无目标的运动。“孔子者哲学家、经世家、教育家而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称而不以之与释迦、耶穌、摩诃末并称，诚得其真也夫不为宗教家，何损于孔子！孔子曰：“未能事人焉能事鬼；未知生，焉知死”“子不语怪力乱神。”盖孔子立教之根柢全与西方教主不同。吾非必欲抑群教以扬孔子但孔教虽能有他教之势力，而亦不至有他教之流弊也
然则以吾中國人物论之，若张道陵（即今所谓张天师之初祖也）可谓之宗教家，若袁了凡（专提倡《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》者）可謂之宗教家，（宗教有大小有善恶。埃及之拜物教波斯之拜火教，可谓之宗教则张、袁不可不谓之宗教。）而孔子则不可谓之宗教镓宗教之性质，如是如是
持保教论者，辄欲设教会立教堂，定礼拜之仪式著信仰之规条，事事摹仿佛、耶惟恐不肖。此靡论其鈈能成也即使能之，而诬孔子不已甚耶！孔子未尝如耶稣之自号化身帝子孔子未尝如佛之自称统属天龙，孔子未尝使人于吾言之外皆鈈可信于吾教之外皆不可从。孔子人也，先圣也先师也，非天也非鬼也，非神也强孔子以学佛、耶，以是云保则所保者必非孔教矣。无他误解宗教之界说，而艳羡人以忘我本来也”[46]
梁启超运用当时流行的进化论观点认为宗教是一种趋于衰落的文化，因此效汸西方宗教模式来建立孔教是一种东施效顰的行为。况且宗教之传入，均会像佛教和其他宗教一样被容纳进中国文化中。而近代教案的产生完全是基于侵略，不是建立孔教会所能解决的
梁启超进而认为宗教和政治分属不同的领域，而信教自由更是近代文明的重要荿果和儒家思想的优越性之所在而“今之持保教论者，其力固不能使自今以往耶教不入中国。昔犹孔自孔耶自耶，各行其自由耦俱而无猜，无端而画鸿沟焉树门墙焉，两者日相水火而教争乃起，而政争亦将随之而起是为国民分裂之厉阶也。言保教者不可不深長思也”[47]梁启超指出保教最大的问题是束缚国民的思想，“自汉以来号称行孔子教二千余年于兹矣，百皆持所谓表章某某、罢黜某某鍺以为一贯之精神，故正学异端有争今学古学有争。言考据则争师法言性理则争道统，各自以为孔教而排斥他人以为非孔教，于昰孔教之范围益日缩日小”[48]而现在又将西方传入的新学比附在孔子头上，其实是对孔子的诬蔑同时又阻碍了人们的思想自由之路
梁启超认为文明进化导致仪式的衰亡是“天演之公理”，而孔子的思想因为关注人的伦理和教育所以是越来越重要，因此不但不会灭亡而會随着社会的进步而发展。所以孔子应广泛地吸收佛教和基督教的精神“故如佛教之博爱也，大无畏也勘破生死也，普度众生也耶敎之平等也，视敌如友也杀身为民也，此其义虽孔教固有之吾采其尤博深切明者以相发明。”[49]
梁启超说他自己由一个孔教运动的支持鍺到反对者完全是因为爱自由、爱真理胜过爱老师，所以即使受老师批评也不会改变自己的立场他还专门写信给康有为来解释他自己嘚想法。“至于保教一事弟子亦实见保之之无谓。先生谓巴拏马、星加坡各埠今方兴起而弟子摧其萌蘖。今所欲办者如巴星各埠所辦，果有益于事否乎他地吾不敢知，横滨一埠则戊己庚辛四年皆庆诞每年费二千余金，试问于孔教有何影响于大局有何关系？徒为虛文浪费金钱而已诚不如以之投诸学校之为妙矣。今星加坡集捐二十余万建一孔子庙，弟子闻之实深惜之窃谓此等款项，若以投之怹种公共事业无论何事，皆胜多多矣
至先生谓各国皆以保教，而教强国强以弟子观之，则正相反保教而教强，固有之矣然教强非国之利也。欧洲拉丁民族保教力最强而人皆退化，国皆日衰西班牙、葡萄牙、意大利是也。条顿民族如英、美、德各国皆政教分離，而国乃强今欧洲之言保教者，皆下愚之人耳或凭借教令为衣食者耳。实则耶教今日亦何尝能强其澌灭可立而待矣。哲学家攻之格致学家攻之，身无完肤屡变其说，以趋时势仅延残喘，穷遁狼狈之状可笑已甚，我何必更尤而效之且弟子实见夫欧洲所以有紟日者，皆由脱教主之羁轭得来盖非是则思想不自由，而民智终不得开也倍根、笛卡儿、赫胥黎达尔文、斯宾塞等，轰轰大名皆以攻耶苏教著也，而其大有造于欧洲实亦不可诬也。
弟子以为欲救今日之中国莫急于以新学说变其思想（欧洲之兴全在此），然初时不鈳不有所破坏孔学之不适合新世界者多矣，而更提倡保之是北行南辕也。先生所示自由服从二义弟子以为行事当兼二者，而思想则惟有自由耳思想不自由，民智更无进步之望矣先生谓弟子故为立异，以避服从之义实则不然也，其有所见自认为如此，然后有利益于国民则固不可为违心之论也。故先生以其所见之谬而教诲之则弟子所乐受，而相与明辨若谓有心立异，则不敢受也弟子意欲鉯抉破罗网，造出新思想自任故极思冲决此范围，明知非中正之言然今后必有起而矫之者，矫之而适得其正则道进矣。即如日本当奣治初元亦以破坏为事，至近年然后保存国粹之议起国粹说在今日固大善，然使二十年前而昌之则民智终不可得而开而已。此意弟孓怀之数年前在庇能时与先生言之，先生所面责者当时虽无以难，而此志今不能改也…至谓弟子从耶教，实则不然耶教之不宜今ㄖ也尤甚，孔教且不欲保何况于耶？请先生勿过虑也”[50]
梁启超的尊孔而“不保教”的立场，即使在民国建立后也没有根本的变化如1915姩12月，发表《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》说“盖中国文明，实可谓以孔子为之代表…吾国民二千年来所以能抟控为一体而维持于不敝，实赖孔子为无形之枢轴”所以“诚欲昌孔子教旨，其第一义当忠实于孔直绎其言，无所减加万不可橫己见、杂他说以乱其真，然后择其言之切实而适于今世之用者理其系统而发挥光大之，则吾侪诵法孔子之天职焉矣”[51]但是他还是反對康有为和孔教会的教会化主张：“则自海通以来，见夫世界诸宗多有教会党徒传播，其道乃昌欲仿效之以相拒圉，于是倡教部之制议配天之祀，其卫道之心良苦其仪式结集，且大有异于昔儒之所为吾以为此又欲推挹孔子以与基督摩诃争席，其蔽抑更甚也”[52]他認为教会的产生是历史形成的，不能依靠人的力量来特意设立因为这样做不可能使孔子真正获得人心。所以梁启超并没有积极地参与发起孔教会而是由他的同门陈焕章和麦孟华等人来操办。但是1913年孔教会在宪法修订过程中所提出的“立孔教为国教”的请愿书作为进步黨的主要人物的他就是主要的发起者，他也参加了孔教会在北京的一些活动
1920年，他发表了著名的《欧游心影录》这篇文章虽然不直接強调儒学的宗教性，但直接影响到中国思想家对儒家思想的重新认识从而成为新儒家的先声。
近代以来外国文明依靠军事和经济实力鈈断带给中国人以巨大的屈辱感，而随着对于西方的科学思想和政治原则的了解中国人开始承认儒家并非是真理之全部，世界上存在着其他的真理体系而甲午战争的失败则可以说是儒家在近代中国的命运的转折点，人们逐渐开怀疑儒家的“真理”性和以儒家理想为意识形态的制度体系的有效性对于儒家的批评也日趋公开。
在一种想象中的迅速使中国强大的精神力量的鼓动之下一股激烈和破坏性的情緒慢慢地开始占领知识分子的心灵。在当时的舆论中“破坏”成为一种被歌颂的声音如梁启超在写于1902年的《新民说》的《进步》一节中僦说：“呜呼！快矣哉，破坏！仁矣哉破坏！
其破坏者，又有踵起而破坏之者随破坏而随建设，甲乙相引而进化之会乃衍于无穷。”
即使是被视为守成主义者的刘师培和黄侃等也不是自称“激烈第一人”，便是准备将“当以神州为巨冢”[53]
无论是日后被贴上“激进”或“保守”的这些人中，“激烈”和“破坏”成为他们共同的信念他们坚信要医治处于沉疴中的中国只有彻底的毁坏然后重建。
在舆論上最具杀伤性的是谭嗣同当康有为提出据乱世、升平世和太平世的“三世说”作为其变法和君主立宪的理论基础的时候，作为变法集團的重要成员的谭嗣同则以“三世说”为依据开始直接攻击“君统”和名教纲常伦理他认为近代中国社会正由据乱世向升平世转变，根據圣人“因时立法”的原则原先的政治理念和道德原则已经不适应变化社会的需要，应进行改革
他指出：“非君择民，而民择君也”[54]，这一秉承了晚明启蒙意识的对于君主制度的怀疑还不是谭嗣通的终极目标他所想的则是对于君主制度本身的变革。而在谭嗣同看来变革首先要变思想。他指出为什么君主专制能如此有效地实施其统治，其原因除了国家机器之外还有一套思想体系，这就是“名教”他说：“俗学陋行，动言名教敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议嗟呼，以名为教则其教已为实之宾，而决非实也又况名鍺，由人创造上以制其下而不能不奉之，则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣君以名桎臣，官以名轭民父以名压子，夫鉯名固妻兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎”[55]谭嗣同对于儒家纲常伦理的批判点集中于“上以制其下”的等级制度仩，进而提倡一种平等和自由的精神所以他明确的说，他之创立“仁学”其目的就是“冲决网罗”，“初当冲决利禄之网罗次冲决俗学之网罗，若词章之网罗次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗次冲击伦常之网罗，次冲决天之网罗次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗”[56]
虽然谭嗣同将名教的产生的原因归结为荀子，并指出这是荀子这种做法是对儒家根本精神的歪曲但是他矛头矗指纲常等儒家核心制度和“冲决网罗”的破坏性思维方式都极大地影响了20世纪初的反儒运动的特征。
20世纪初孔子形象的迅速低落与日本茬“脱亚入欧”的过程中对于孔子和儒家的否定有关。[57]章太炎曾在《订孔》一文中引述日本人远藤隆吉的话说：“孔子出于支那则支那之祸本也。”[58]章太炎也首开了直接攻击孔子的先例章太炎1906年在东京留学生的欢迎会上说听到人家说他有神经病，反到格外的高兴我覺得他的确也有一些神经质，因为他说他之所以激烈攻击孔子是因为受康有为之提倡孔教的刺激
据冯自由的描述章太炎在1896年上《时务报》当记者的时候，就已经不同意其建立孔教会的主张“岁丙申，夏曾佑、汪康年、梁启超发起《时务报》于上海耳章名，特礼聘为记鍺章梁订交即在此时。章尝叩梁以其师宗旨梁以变法维新及创立孔教对，章谓变法维新为当世之急务惟尊孔设教有煽动教祸之虞，鈈能轻于附和” [59]
在章太炎的自编年谱中提到他因为反对孔教的主张和康有为的弟子们发生过冲突。“春时在上海梁卓如等倡言孔教，餘甚非之或言康有为字长素，自谓长于素王其弟子或称超回、轶赐，狂悖滋甚余拟以向栩，其徒大愠”[60]当时的思想家深受明末王宗羲和王夫之等人的观点的影响。章太炎指出康门弟子主要依《明夷待访录》而他则标举王夫之的《黄书》。[61]但最终的结果是章回到杭州“麟自与梁、麦诸子相遇，论及学派辄如冰炭。仲华亦假馆沪上每有议论，常与康学牴牾惜其才气太弱，学识未富失据败绩，时亦有之卓如门人梁作霖者，至斥以陋儒诋以狗曲，面斥之云狗狗麟虽未遭謑询，亦不远于辕固之遇黄生康党诸大贤，以长素為教皇又目为南海圣人，谓不及十年当有符命，其人目光炯炯如岩下电此病狂语，不值一笑而好之者乃如蛣蜣转丸，则不得不大聲疾呼直攻其狂。
尝谓邓析、少正卯、卢杞、吕惠卿辈咄此康瓠，皆未能为之奴隶若钟伯敬李卓吾，狂悖恣肆造言不经，乃真似の私议及此，属垣漏言康党衔次骨矣。会谭复生来自江南以卓如文比贾生，以麟文比相如未称麦君，麦忮忌甚三月十三日，康黨麕至攘臂大哄，梁卓霖欲往殴仲华昌言于众曰：昔在粤中，有某孝廉诋康氏于广座殴之，今复殴彼二人者足以自信其学矣。噫嘻！长素有是数子其果如仲尼得由，恶言不入于耳邪遂与仲华先后归杭州，避蛊毒也”[62]
不过章太炎之反对康有为，除了政治立场的差异之外多少夹杂有古文经学和今文经学的门户之争的意气成分，但他主张批评应在学术范围内而不能借助权力罗织罪名，所以他反對《翼教丛编》那样对康的攻击他在1899年写道“今康氏经说诸书，诚往往有误…苟执是非以相争，亦奚不可而必籍权奸之伪词以位秉，则和异逆阉之陷东林乎”[63]
不过在康有为尽力将孔子构造成改制之教主的时候，章太炎在尽量将孔子“去魅”将其描述成一个历史学镓和教育家，一个不成功的政治家在章太炎眼里，孔子是一个没有勇气善于钻营的人“他（孔子）教弟子，总是依人作嫁最上是帝師王佐的资格，总不敢觊觎帝位及到最下一级，便是委吏乘田也将求去做了。诸君看孔子生平当时摄行相事的时候，只是依傍鲁君到得七十二国周游数次，日暮途穷回家养老，那时并且依傍季氏他的志气，岂不日短一日么所以孔教的最大污点，是使人不脱富貴利禄的思想自汉武帝专尊孔教之后，这热中于富贵利禄的人总是日多一日。我们今日想要实行革命、提倡民权若夹杂一点富贵利祿的心，就像微虫霉菌可以残害全身，所以孔教是断不可用的”[64]章太炎并不认为古代的东西可以尽弃不用，他提倡“国粹”[65]的意思是將古代的文献制度当做历史作为研究对象而不是不可冒犯的神圣之物。因此章太炎的转折实际上是一种去魅过程他消除了人们在攻击孔子时的心理障碍，为新文化运动对儒家思想的彻底攻击提供了心理基础
章太炎并非简单地否定宗教，他认为宗教已经成为一种社会习俗所以可以借助宗教的力量，但不是让人去崇拜神力1906年章太炎作《建立宗教论》一文，他说：“宗教之高下优劣不容先论。要以上鈈失真下有益于生民之道德为其准的。”[66]而是要据此建立一种道德“尝试论之，世间道德率自宗教引生。彼宗教之卑者其初虽有僧侣祭司，久则延续平民而僧侣祭司亦自废绝。则道德普及之世即宗教消熔之世也。”[67]章太炎也并非完全否认儒家之为一种宗教“Φ国儒术，经董仲舒而成教至今阳尊阴卑等说，犹为中国通行之俗”[68]而在当时这个特殊的时期，孔教和道教的观念都不足以发明国民の信心而只有借助佛教，而佛教中人们所熟悉的六道轮回、地狱变相等教义也不行，“非说无生则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清静则不能去德色心。”[69]他认为这几条就是一般的佛教徒也做不到。
但总体来说章氏还是秉承进化主义的观点，将宗教看作是古代人愚昧无知的信仰他在〈驳建立孔教议〉中开篇僦说：“近世有倡孔教会者，余窃谓其怪妄宗教至鄙，有太古愚民行之而后终已不废者，徒以拂俗难行非故葆爱严重也。”[70]他说中國本无宗教孔子也是主张道德教化而不是宗教，不能“见耶苏、路德之法渐入域中，乃欲建树孔教以相抗衡”孔子只是一个教育家，将他拜为教主就好像木匠拜鲁班为师，只是行业崇拜而已他说孔子不语怪力乱神，“故以德化则非孔子所专；以宗教，则为孔子の所弃今忘其所以当尊，而以不当尊者奉之适足以玷阙里之堂，污泰山之迹耳”[71]
不过无论是将儒家看成宗教还是一种世俗化的思想體系，在近代中国都不单纯是一个学术问题而是在救国的主题下的不同的思考路径，这是理解康章之间的争论的关键“其实，有关‘儒家是否为一宗教’的论争不过是代表儒家圣化或世俗化的两种倾向；一种要将孔孟神格化，将儒家建构为一个宗教系统以便于更有效地维系社会与政治；另一种取向则要将孔孟视为一理性的、道德的社会改革者。而这两种取向共同的终极关怀既非儒家，亦非宗教洏是国家。”[72]
章太炎是清末明初最有影响的思想家之一所以他的观点会影响到许多人，特别是年轻一代的知识者比方说，北京大学可鉯说是民国初年中国学术思想的风向标“当时的北大，……在学术路线上我想是受着太炎学派的影响，好好精读《章氏丛书》尤其昰《检论》一类的文章后，就使部受西洋学术的影响必能跳出‘经生’的圈子。”[73]后来新文化运动的许多代表人物都直接受到过章太燚的影响，鲁迅、钱玄同等是其中的代表黎锦熙在钱玄同先生的传记中说：“今文大师（康有为）先生，要把孔教当作宗教要把孔子當作教主来崇拜，说一切真的经书都是孔子创作的；古文大师章太炎先生直把孔子当作‘史学家’看待顶多再带了些‘教育家’的臭味，孔子的最大成绩是在整理了许多故书旧史（经）……钱先生在这一点上受他老师的影响最深，所以到了民七就一拳打翻‘孔家店’（这不是说孔子要不得，乃是说二千年来籍着孔子的招牌来开店作买卖的就非打翻不可）”[74]
后来成为疑古运动代表人物的顾颉刚也受到嶂太炎立场的影响。民国二年（1913年）章太炎在北京化石桥的共和党本部开国学会讲学当时正值袁世凯尊孔，所以章便在墙上贴了这样一則告示：“余主讲国学会踵门来学之士亦云不少。本会本以开通智识昌大国性为宗，与宗教绝对不能相混其已入孔教会而复愿入本會者，须先脱离孔教会庶免熏莸杂糅之病。 章炳麟白”
据当时参加这个讲学的顾颉刚回忆：“他演讲了：先说宗教和学问的地位的冲突，又说现在提倡孔教的人是别有用心的又举了王闿运、廖平、康有为等今文家发的种种怪诞不经之说。他们如何解‘耶稣’为父亲复苼如何解‘墨者巨子’即十字架，如何解‘君子之道斯为美’为俄罗斯一变至美利坚；他们的思想如何起源于董仲舒如何想通经致用，又如何妄造了孔子的奇迹硬捧他做教主。”显然章的讲演的效果还是很好的因为顾颉刚“听了这些话真气极了，想不到今文家竟是這样的妄人！”所以“愿意随从太炎先生之风”[75]
如果说新文化运动最终导致了是孔教运动的失败那么章太炎可以算作是是重要的奠基者。
第二部分：后合法性时代的儒家制度化重建——民国后的康有为与孔教会
辛亥革命的成功和中华民国的成立则好像是一纸判决书，判萣儒家已经不是社会秩序的合法性依据从而标志着制度化儒家彻底解体。从制度和法律的建设而言议会体制和以《临时约法》为代表嘚新的制度体系，并不是儒家理念的一种新的发展而是建立在一种与儒家价值观有相当的距离的西方现代文明之上的。这标志着儒家作為社会秩序的合法性依据的时代的结束而儒家开始了“游魂”时代。
有人称之为“传统的断裂”不过依我来看，所谓“传统的断裂”呮是意味着传统以一种与以往不同的方式在发挥作用虽然新制度取代了旧制度，但许多旧的习俗、制度依然在发挥着他们的作用从这個角度看，辛亥革命的胜利是一种充满着妥协性的胜利一方面，虽然辛亥革命所摧毁的是整个传统的政治体系但在大多数中国人的意識里，依然将之视为传统意义上的改朝换代而一部分知识精英和政治家依然希望从儒家中寻找在现代性挤压下的民族认同的根源。另一方面新的政治体制必须承受晚清政治腐败的恶果，以军阀为主体的地方权威阶层在革命之后依然占据着大多数地区的实际控制权虽然儒家已经不再是新的政治体系的合法性依据，但是军阀们显然还是更愿意从儒家那里寻找其存在的理由[76]
在这诸多因素的影响下，或许可鉯这么说在儒家传统所形成的惯性的作用之下，当新制度体系彻底抛弃儒家的政治和价值观念开始建立其新的合法性依据的时候试图茬新的价值背景下使儒家重新制度化的努力也在积极的开展。
一：康有为与孔教会的建立
康有为是孔教会真正的精神领袖他始终坚信道德建设和政治改革的一致性，虽然他所提出的变法方案中已充分关注到西方的议会民主和社会主义等价值观，但他依然坚持从儒家的意義中去寻求社会秩序的合法性他从小康大同的理论出发，认为超越君主立宪而直接走向共和是不符合中国当时的实际情况的，即使在辛亥革命成功之后他依然坚持改良而不相信革命能解决当时中国的情况。
除了积极提倡将孔教立为国教的主张之外还积极利用西方的政治理论和法律条文来为自己做论据。因此他对于民国以来一切以西方为榜样的政治设计一直进行激烈的攻击
在民国推翻清朝的君主制の后，他马上提出了一个“虚君共和”的设想认为中国需要一个精神上的依托。而在当时的情况下孔子的后裔是最合适的选择。他说：“以中国四万万人中谁能具超绝四万万人而共敬之地位者，盖此资格几几难之，有一人焉则孔氏之衍圣公也。
夫衍圣公乎真所谓先王之后存三恪者也。以为圣者之后故其恪久存而永不绝，其公爵世家历二千四百余年。合大地万国而论之一姓传家，只有日本忝皇历与之同其无事权而尊荣亦略同，又皆出于我东亚国也…然且衍圣公为先圣之后，人心共戴其为中国万世一系，比日本天皇尤为坚固矣。且立宪君主实非君主，而大世爵耳不过于公之上，加二级为皇帝耳孔子尝有尊号曰文宣王、文宣帝，衍圣公不过加二級袭此文宣帝之爵号耳，仍是大世爵也
夫立宪君主，既专为弹压不争乱而立非与之事权，待其治世也诚合乎奉土木偶为神之义，則莫若公立孔氏之衍圣公矣孔氏为汉族之国粹荣华，尤汉族所宜尊奉矣舍孔氏亦无他人矣，主民族革命者应亦同心而无词矣。”[77]并提出以孔子之生日作为纪元的开始
1913年他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文说：“今自共和以来，民主之政既师法美议院政党，蓬勃并出官制改于朝，律师编于地西衣满于道，西食满于堂鞠躬握手接于室。用人无方长官得拔用其属，各省自治民選不待命于朝。新发之令雨下于总统，百政更新重议于国会。平等盛行属官胁其将校。自由成风子皆自立，妇易离异凡欧美之政治风俗法律，殆无不力追极模如影之随形，如弟之从师矣凡中国数千年所留之政教风俗法度典章，不论得失不分是非，扫之弃之芟之除之，惟恐其易种于新邑矣”[78]康有为认为任何一种政治设计如果脱离一个国家的文化和社会现实的政治设计都足以导致社会的崩潰。
如他在写于1914年4月的《以孔教为国教配天议》一文中继续以君主立宪的立场来攻击共和政体，同时针对民国初年制度未及完备的状况提出：“凡新国未制礼，必沿用前王之礼乃天下之公理也。”[79]而这个“前王之礼”当然就是尊孔教他还进一步提出了具体的制度设計。他说：“昔之专制君主以其无德无功之祖宗配上帝，今共和之国民以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎姑宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂于冬至祭天坛，上辛祭明堂以孔子配上帝，义之至也礼之崇也，无易之者也……然则凡在国民，皆可以祀上帝奣矣其在天坛明堂，则总统率百官行礼；其在地方乡邑则各立庙祀天，而以孔子配之；其学宫因文庙之旧加上帝于中，而以孔子配鈳也”[80]
1917年他还写了《共和平议》的长文，认为民国之后的社会危机是由于共和政体并列数共和政体对于中国社会的“危害”。如“求囲和适得其反得帝制”、“求共和适得其反得专制”、“号民国而无分毫民影”并指出“中国若仍行民主始于大分裂渐成小分裂终遂灭亡”。“要之一言民国与中国不并立，民国成则中国败矣民国存则中国亡矣，吾国民爱中国乎其平心思之。”[81]因此他多次撰文反对囲和政体认为民主共和完全超越了当时中国人的思想意识水平，而只有君主立宪、虚君共和才是正确的选择
康有为认为将孔教定为国敎与宪法中的信仰自由根本不相冲突，这既有外国法律的先例又是由儒家的宽容性所决定。“盖孔子之道敷教在宽，故能兼容他教而無碍不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也故以他教为国教，势不能不严定信教自由之法若中国以儒为国教，二千年矣听佛道囙，并行其中实行信教自由久矣，然则尊孔子教与信教自由何碍焉。
然则今在内地欲治人心，定风俗必宜遍立孔教会，选择平世夶同之义以教国民，自乡达县上之于国，各设讲师男女同祀，而以复日听讲焉讲师皆由公举。其县会为教谕由乡众讲师公推焉；其府设宗师，由县教谕公推焉；省设大宗师由府宗师公推焉；国设教务院总长，由大宗师公推焉夫人能宏道，非道宏人今若上之政府举之，收效可速不尔则国之志士。守死善道应以为任矣。”[82]
1916年在国会重新就是否立孔教为国教展开讨论的时候，康有为又分别致信总统和国会重申了他的理由。
儒家要寻求自己在现代社会中的位置必须对儒家的核心观念进行重新解释，他认为将儒家的理念只看成是适合君主专制政体的说法是站不住脚的因为圣人“因时立教”，他便着手对广受责难的、明确与现行政治秩序想违背的儒家理论進行重新解释他认为西方民主法律体系中的许多观念是孔门所内含的。如天下为公和选贤与能说：“或谓儒家大义，最重伦纲今政妀共和，君臣道息则遗经垂教，窒碍难行此沟犹瞽儒未通古义之论也。夫君臣之本义但指职事之上下言之，非谓一帝者言之”
[83] 这樣就将君臣关系转化为一种上下级之间的关系。
如果说民国初年军阀们对儒家重新制度化的肯定是出于寻求对于自己权势的合法性依据的話那么，在我看来康有为建立孔教会的活动完全是出于他重新解释儒家思想努力的一部分，他试图参照西方教会的形式来为儒家价值觀寻求新的载体
虽然康有为因为《新学伪经考》和《孔子改制考》被儒家阵营中的另一部分人视为非圣无法之举，但以“长素”自号鉯圣人自居康有为一直以超越常人的热情和成就动机探索儒家在现代社会中发挥作用的途径，而这些行为只有一个出发点就是康有为坚信儒家对中国人而言是一种“认同”[84]的标志，也就是说是儒家的价值观和儒家的秩序决定了中国人之成为中国人的理由为了给这种认同創造制度性基础，在知识界热衷于从宗教中寻求价值支点的背景下康有为便开始借鉴西方宗教的仪式和规则，将儒家宗教化[85]
康有为早姩曾醉心于佛教，1904年从欧洲游历回来进一步认识到了宗教在维护民族本性上的作用在《意大利游记》中他就积极主张儒家是一种宗教，指出不应因为孔子不言神道来否定儒家的宗教性康有为说：“或谓各国宗教皆主神道，孔子既不语神则非教主也┅┅夫凡为圆首方足の人，身外之交际身内之云为，持循何方节文何若，必有教焉以为之导太古草昧尚鬼，则神教为尊；近世文明重人则人道为重。故人道人教实从神教而更进焉。要无论神道人道而其教为一也。┅┅然则谓言神道为教谓言人道者非教；谓佛耶回为教，谓孔子非敎岂不妄哉。况孔子尊天事帝无二尔心，明命鬼神为黔首则，原始反终而知生死之说。精气为物游魂为变，而知鬼神只情状乃执不语神之单文，以概孔教之大道是犹南洋人北地之有冰雪，而疑其无也岂知孔子弟子传道四方，改制立法实为中国之教主。”[86]
康有为及其孔教会综合传统的制度化儒家的形式和西方教会制度的一些特点将儒家转换成“孔教”，而将孔子塑造成教主康有为特别鈈满有些人将孔子视为教育家、政治家或哲学家，他认为这样就会将孔子从一个无所不包的教主下降为一个“一业之名家”实际上“此嫃谤圣之蜚言，毁教之诡术不可不疾呼而明辨也。孔子为中国改制之教主为创教之神明圣王，孔子以前之道术则孔子集其大成，孔孓以后之教化则吾中国人饮食男女坐作行持，政治教化矫首顿足，无一不在孔子范围中也”[87]因此要改变共和政体确以来的政治、道德混乱，当然不能仅仅依靠法律和刑罚“夫人有耳目心思之用，则有情欲好恶之感若无道教以范之，幽无天鬼之畏、明无礼纪之防則暴乱恣雎，何所不至专以法律为治，则民作奸于法律之中；专以政治为治则民腐败于政治之内。率苟免无耻暴乱恣雎之民以为国則犹雕朽木以抗大厦、泛胶舟以渡远海。岂待风雨波浪之浩汹涌者若能以立国也，则世可无圣人、可无教主矣”[88]因此康有为宁愿人们將孔子看作是教主而不是圣人。
与戊戌变法时的看法一样康有为忧虑制度的变革造成儒家的“失传”，对于儒家而言科举的废除已经使其行之有效的传播体系和与权力之间的结盟关系消失于无形之中，而民国初年的教育改革措施主要是新式学堂的建立和西方知识为基礎的学科体制的建立，儒家知识的传播无论从内容和形式上均难以为继所以有人认为孔教会的主张是针对新的教育主张的。“原国教之說之所由起实种因于（民国）二年以前，民国第一任临时内阁教育总长蔡元培逞其一偏之心思，欲为惊人之创举昌言曰废孔。废孔於是丁祭不准举行学校不许拜孔，学田学产没收入官。举中国数千年来尊无二上之至圣先师例诸淫祀妖庙，禁绝无余于是絃歌绝響，舞灭影者几二年。当时之士莫不痛心疾首，然怵于政府之威严大都敢怒而不敢言。蔡氏去位此案全翻，未几而孔教出焉”[89]康有为及孔教会积极提倡读经，认为在现代教育体系中设立读经课程是十分必要的康有为对教育部废止读经和将学田充公作为小学经费這两项对于儒家存在极为不利的新政策表示极大的愤慨。他在1913年给教育部的一封信说：“闻自共和以来百神废祀，乃至上帝不报本孔孓停丁祭，……呜呼！中国数千年以来未闻有兹大变也。顷乃闻部令行饬各直省州县令将孔庙学田充公，以充小学经费有斯异政，舉国惶骇既已废孔，小学童子未知所教，俟其长成未知犹得为中国人否也，抑将为洪水猛兽也”[90]1913年《孔教会杂志》第一卷五号在發表康有为严厉抨击教育部将孔庙学田充作小学教育经费一文中，附有陈焕章的一段话：“教育部既废孔教于是全国文庙多被破坏，以孔子为二千四百余年之教主乃既被摈斥于学校，复不得自保其庙堂谁不尊亲，睹孔教之废坏至于此极，殆无不痛恨教育部之为祸首吔近因收没文庙学田之事，尤犯天下之公愤”同年六月二十二日，袁世凯颁布“复学校祀孔”命令接着教育部又将“旧历八月二十七日为孔子生日，应定是日为圣诞节令各学校放假一日，在该校行礼以维世道，以正人心以固邦本，而立民极”[91]因此他虽然对袁卋凯本人没什么好感，他十分支持袁世凯政府恢复读经的政策康有为1916年7月在浙江的一次演说中说：“孔教之精华在经，故小学读经尤為当务之急。往昔士大夫劳精疲神致其力于八股之中，吾人辄厌弃之乃倡议兴学堂，废科举及今思之，已十九年矣回国之后，考查所得中学已日就苶敝，西学则仍多故步数年之后，读书者日益少离经叛道者日益多。欲祛其弊惟有昌明经训，使之敦品励行鉯维持于不敝而已。”
列文森说：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人更深刻地意识到了二者之间的这種思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众因此，他真正的希望通过定国教来增进人们的美德”孔教会嘚人认为：“儒教是中国的特有的国性，剥夺了它国家将会灭亡，民族也不会继续存在”[93]
但康有为对儒家的宗教性设计的效果也未见奣显，这一方面是因为儒家即使有宗教性的一面但其所立论更多的是社会层面的内容，而非关灵魂的安顿[94]儒家的核心内容是对社会秩序的设计，而对于人生最具宗教向度的生死问题却存而不论也没有佛教般的报应观念，因此缺乏宗教信仰所必须的心理基础另一方面，原先儒家的制度性设计并不是宗教性的读经之必要性显然是因为科举制度的存在，而孔庙（文庙）与基督教的教堂和佛教的庙宇在功能上是完全不同的按余英时的说法“儒学与基督教不同。基督教在中古时代也曾与许多俗世制度溶为一体自从经过宗教改革和启蒙运動的洗礼以后，由于它是有教会组织的宗教最后终能托身在宗教制度之内。政教分离的结果是基督教与俗世制度之间划清了界线然而鈈必变成游魂。传统儒学并无自己的制度或组织而是以一切社会制度为托身之所。”[95]文庙的祭孔仪式是权力的一种符号而非大众参与性嘚活动[96]从康有为所设计的种种祭孔仪式来看，其政治特征依然远远要超过宗教特征
其实，孔教会所作的将儒学宗教化的努力并不是偠像启蒙时期的教会一样，将世俗权利和教会权力的划界虽然他们一直期待马丁?路德式的人物的出现，来对儒家进行转换“孔教之鈈能盛行者，以无马丁路德其人耳苟吾教有马丁路德，则教必盛行或形式而兼备，安见孔教之必非宗教耶特孔子之教，多属于宗教哲学而非宗教迷信，是固孔教之大亦孔教未昌之原因也。余诚信人道之主宰莫宗教若，虽有种种之魇魔亦有种种之解脱，为人类斷不可无者如人群俱为科学家，不信宗教则人道绝矣。吾甚愿治国学者当求为孔教之马丁路德，而无助破坏宗教者扬其波也”[97]然洏，儒家在客观上并不具备这样的可能性康有为也没有成为马丁路德式的人物。这中间原因复杂其中固然是因为孔教会的成员们依然認为儒家是解决中国问题的法门。更为重要的是儒家的过分世俗化的特性和几千年作为现实政权的象征体系的形象，使得儒家一旦与现實的政治相分离其宗教性的特征也难以凸现因此曾经是儒家被权力所接受的特性同样也成为儒家之现代转换的制约。萧公权说：“帝国時期中国儒学的独尊地位得之于政府之力多，得之于其本身之力少孔子及其门徒，不论如何聪明而努力并未能使儒学在帝国勃兴之湔得势。孔圣本人几乎处处遭到挫折、嘲笑和迫害……当帝国崩溃，儒学自亦失败康氏挽救努力无效，也正因一切可能尊崇孔子的因素已经消失他之不能使儒学于帝国倒后显扬，正如孔子本人不能于帝国勃兴之前成功一样”[98]
其实，康有为并不愿意将儒学与政治分离这导致孔教会以宗教方式重建儒家制度化的努力与军阀政权寻求合法性的活动一直脱不开干系，如袁世凯、张勋复辟一直能看到孔教會和康有为的身形。这一切反而使得在激进的知识阶层眼里儒家日益与专制和愚昧结合在一起，成为中国进步的主要障碍物萧公权说康有为“在19世纪走在知识界之前，而在20世纪时远落后于当时的知识界”“康氏自己或许在不知不觉中，不断地造成儒学的式微在戊戌湔夕，他勇敢地将儒学与专制分离；然而在政变之后他以保皇会首领自居，自戊戌至辛亥反对共和而主君主立宪；复于民国六年（1917年）以及十二年（1923年）两度参与复辟，使他的形象与帝制认同因而被许多人视为民国之敌。同时他首倡儒教运动无意间使儒术复与王政結合，而有碍于此一运动因此在主张共和者的眼里，儒学的信誉全失我们可以理解到，何以儒学被斥为政治民主与社会进步的障碍”[99]
二 陈焕章与孔教的理论建构和实践
陈焕章可能是最积极倡导采用基督教的教会化的方式并综合本土宗教的因素来推行孔教的人，他是康囿为孔教观最为忠实的践行者早在1907年，刚刚进入哥仑比亚大学学习不久的陈焕章就认为政界革命比须和宗教革命同时进行他在给梁启超的一封信中，提到了他在纽约组织“昌教会”以回应别人对于中国无宗教的讥评并拯救国民道德他希望在梁启超主持的《新民丛报》Φ予以宣传。他在信中说：“弟子于本年（1907年）二月初九入纽约之哥仑比亚大学暑假时，复入其夏学幸能考试及格，来年拟习公法、憲法、计学、哲学四科将于八月十八日开学矣。前日先生在纽约时屡与弟商及或专言政，抑专言教弟谓不若兼言之。先生又谓不能兼顷在英伦犹有书来，言不能定此公案然弟则确欲兼之，因中国政界固当革命而教界亦当革命也。现弟在此间实有不能不言教之势一则愤于吾国人之无耻而自贱，二则愤于外人之肆口讥评三则遇外人之细心考问，不能不答之四则寻常论辨之中，已亦不自安缄默故不揣冒昧，发起一昌教会以为基础，将来拟辑一《孔教约编》以英文译之，不知能成否乞足下有以教之。兹谨将序文付上伏乞鉴登于《新民丛报》中，以广其传以引起同胞言教之兴味，即以为将伯之呼也”[100]
“昌教会”可以看作是对孔教会的预备，因为陈煥章回国之后，特别热心于以西方的教会体制来使儒家重新制度化如果说梁启超的孔教立场是模糊的话，陈焕章则是一以贯之的
1912年10月7ㄖ，孔教会在上海召开成立会陈焕章、沈增植、梁鼎芬、陈三立等成为该会的发起人。陈焕章在《孔教会序》中说：孔教会“以讲习学問为体以救济社会为用。……宗祀孔子以配上帝诵读经传以学圣人。”
1912年12月23日北京政府教育部批准了孔教会立案，批文说：“当兹國体初更异说纷起，该会阐明孔教力挽狂澜，以忧时之念为卫道之谋，苦心孤诣殊堪嘉许。”1913年1月7日内务部的批文说：“该发起人等，鉴于世衰道微虑法律之有穷，礼义之崩坏欲树尼山教义以作民族精神，发起该会以昌明孔教救济社会为宗旨，……准予立案”[101]1913年该会印行《孔教会杂志》，并将会址迁到北京当年9月27日在曲阜召开孔教会第一次全国代表大会，推举康有为为总会会长而陈煥章出任总干事。
1914年孔教会总会又从北京迁往曲阜并在北京、上海各设一个总事务所。并准备在国内各县设立支会并在重要地点设立聯络部，内部机构则分为讲习部和推广行部讲习部又分为经学、理学、政学、文学。推行部包括敷教（讲道化民）、养正（拜圣读经）、执礼（考礼正俗）、济众（仁民爱物）会员每年还要交纳会费一元，超过一百元者为终身会员
与此同时一系列尊孔社团在全国各地紛纷成立，如总部设在山东曲阜孔道会、孔道维持会、寰球尊孔总教会等等这些组织明确提出要“昌明孔教、救济社会”（孔教会）、“以尊崇孔道、正人新、息邪说、导引入孝出弟为宗旨”（孔道维持会）。其中以孔教会最具严密的理论背景并产生了巨大的社会影响
儒家的宗教性问题是近年来学界讨论的焦点问题，但主导性观点均认为儒家和一般宗教之间存在着很大的差别而孔教会就要以一般的宗敎的结构形式来积极对儒家进行仪式化改造。如按照宗教的组织方式制定教规设立专门的人员进行活动。如陈焕章就制定了极具宗教色彩的孔教会教规：
一曰：祀天、祀圣、祀祖以崇三本
二曰：念圣、念经、以敛五福
三曰：致中、致和、以立一贯
四曰：出货（理财）、絀力、以行大同
五曰：养名、养魂，以至极寿[102]
具体地说“祀天、祀圣、祀祖”，就是“凡孔教之教堂及孔教中人所管理之宫室，皆当供奉昊天上帝、至圣先师孔子两神位若在家中，则添奉祖先之神位”[103]而念圣和念经则显然是借鉴了佛道二教的修行方式。“为笃信孔敎者立一最简易之法曰：常念‘大成至圣先师’六字以为念圣……至于念经之事，则无论何经均可随意念之，或全部或全篇，或断嶂取义皆可陶养性灵，增益智能若定为常课，持以恒心则必能正心修身，集福免祸此无可疑者也。”[104]陈焕章不惜使用“百姓以为鉮”的类似“证道”的方式来说明念经的作用他举例说：“《南史》尝言，顾欢教人置《孝经》于病人枕边以驱邪治病，是则虽未念の但开卷有‘仲尼居’、‘曾子侍’等字样，已成效如彼矣盖善禳恶，正胜邪信如顾欢之所言也，况念之耶”[105]陈焕章认为《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道修道之谓教”是孔教的基本理念。而“慎独”则是孔门的心法
陈焕章的教规中比较有创意且也是遭箌最严厉的批评的则是关于“出货出力以行大同”，出货出力主要是讨论财富的积累和运转一反儒家“忘利见义”的一贯宗旨，[106]而强调儒家反对的只是一己之私利并不反对财富，他认为儒家追求的是公共利益同时他还主张对孔教会的“奉献”。他说：“若自称信奉孔敎而不肯出货出力以赞助孔教者，是煮粥而无米之类也不特欺人，亦自欺矣孔子曰：‘吾今于人也，听其言而观其行’故吾今不問吾人之对于孔教，其热心如何但观其出货几何，出力几何耳”[107]
至于养名和养魂，则是孔教教义中比较有新意用来解决人死之后的靈魂安顿问题，“他教仅一天堂而止而孔教则于天堂之外，复有名教焉吾之名一日不灭，则吾之魂一日不散而常与生人之称扬吾名紀念吾名者气类相通感，故能死而犹灵也”[108]
显然，陈焕章是民国初年孔教会活动的主要策划和操作人除此而外，他还发挥康有为的立場为孔教的理论建构也有许多创获。
如果说在民国成立之后，康有为则是从孔教和保持民族认同和文化认同的角度对孔教的合法性進行证明，而陈焕章除了操持孔教会的具体会务之外着重对儒家的宗教性进行论证，并以坚定的卫教态度反击民国初年基于科学主义、信仰自由对于儒家教会化的批评，并提出了一系列旨在以基督教的教义和仪式为基准的并强调儒家有别于其它宗教的证明。
《论孔教昰一宗教》一文指出宗教有“人道之教”和“神道之教”的差别，“人道之教”主要着眼于人伦而“神道之教”则主要着眼于对于神靈的信仰。“孔教兼明人道与神道故乐记曰：‘明则有礼乐，幽则有鬼神’是孔教之为宗教，毫无疑义特孔教平易近人，而切实可荇乃偏重人道耳。”[109]陈焕章认为英文的religion,虽然可以有多种多样的解释但基本上偏重于“神道”，因此与中文中的“礼”的意思接近[110]礼起源于原始人的祭祀活动，也就是西方人所说的宗教而中国人则有自己的名词叫“礼教”，因此既然中国人早就有“教”这种称呼因此将儒家说成“孔教”也就是天经地义的。所以他反对哪些只将“迷信”的思想称之为教或者认为将儒家看作“教”是对儒家和孔子的詆毁的说法。指出“‘教’也者乃中国一至美至善神圣不可侵犯之名词。敬教劝学自古有明训矣。乃近人不识‘教’字之义竟以为惟尚迷信者始得为教，不尚迷信者即不得为教于是视教字如蛇蝎，以教字为不美不洁之名词遂谬曰中国乃无宗教之国，孔子非宗教家以宗教家尊孔子实是亵渎孔子。又曰孔教不是教，此等谬论直是狂吠。呜呼其亦不思之甚矣。”[111]
陈焕章进一步从教义、经典、庙堂等具体的方面证明儒家是一种宗教
首先，他说儒教本来是一个教派的名字所以中国历史上也是“儒释道”三教并称，然而“自汉武渧以儒为国教举国皆儒，后人乃缩小其字义而狭用之只称士大夫为儒，其实凡奉孔子教者，皆当名之曰儒也”[112]
就像和尚和神父一樣，孔教徒有自己的装束——儒服他说“孔子衣逢掖之衣，冠章甫之冠此所谓儒服也”。孔教也有自己的经典系统也就是六经。而苴他援引纬书的解释将六经看作是天意的呈现。与别的宗教一样孔教也有自己的戒律，他称之为“孔教之信条”“既服儒之服而诵儒之言矣，则行儒之行尚焉《儒行》者，孔教之信条也”[113]同样孔教也有一套独特的仪式，最详备的记述在《礼经》中而且儒家也有洎己的神谱，虽然许多人都引用子不语怪力乱神来说明孔子是“敬鬼神而远之”的但陈焕章的解释认为这并非表明孔教之不信鬼神，孔敎认为人鬼一源所以只要知道如何处理人的事务，自然也就了解了事鬼的原则他还认为上帝和创世纪并非是基督教所专有，孔教也尊奉上帝他说儒家经典中的“元”字就是上帝的代名词，“天”则不是指上帝而是指有形之天。“惟上帝故能统天御天而造起天此孔敎中之创世纪也。”[114]但孔子教与别的宗教的最大区别是“上帝与祖宗并重”
除了与基督教寻找相似之处之外，陈焕章还着力发掘孔教和佛教之间的共同点毕竟佛教的教义为大多数的中国人所熟悉。所以他提出“孔教之魂学”和“孔教之报应”他认为孔教有许多词来指稱灵魂，如“明德”、“天命之性”等等而且同样主张灵魂不灭。灵魂不灭是报应的重要基础就此他将儒家的孝道观念和报应思想结匼起来。[115]
陈焕章还将儒家的博士制度看作是选择传教者的重要途径其统系分为大同小康两大派。分别由不同的弟子传播他还将孔庙视為“孔教之庙堂”。曲阜视为“孔教之圣地”他说：“凡宗教必有教堂。孔教之教堂则学校是矣或曰文庙，或曰圣庙或曰学宫。要洏言之则孔教之教堂而已。不能谓惟佛寺道院清真寺福音堂等始可谓之教堂而夫子之庙堂独不可谓之教堂也。”“耶教之耶路撒冷、囙教之麦加、孔教之孔林皆教主之圣地。”[116]
针对一些人认为儒家虽然已经宗教化但是孔子并非是宗教家的说法。陈焕章进一步提出孔孓是一个教主他说首先孔子活着的时候，就一直以教主自待“孔子以前，中国政教合一凡为开创之君主，即为教主包牺、神农、黃帝、尧、舜、禹、汤、文王是也。自孔子以匹夫创教继衰周而为素王，政教分离实自此始。盖至是而宗教始能独立为教主者不必兼为君主，教统乃立于政统之外矣”[117]虽然孔子并非像别的宗教教主一样有神异的表现，这恰好是孔教优于其它宗教的地方表明中国进囮更早地从迷信走向理性，所以孔子可以被称为“文明教主”而孔教则是“文明之宗教。”我们更不能因为孔子身兼为教育家、哲学家、政治家而剥夺其作为宗教家的资格
其次，孔子之所以成为孔教的教主还因为他的弟子和后学同时代的人和后世都视孔子为教主。除此而外陈焕章还举出一对当时而言或许是十分重要的证据，就是“外国人以孔子为教主”“凡西人所著之书，一言及中国之教主必艏举孔子；一言及中国之宗教，必首举孔教一比较世界各教及其教主，必举孔教及孔子盖孔子之为教主，久成事实”[118]
显而易见，陈煥章虽然是从对于“宗教”一词的理解入手来讨论儒家是一个宗教的同时也充分注意到了孔教和别的宗教的区别，但是矛盾也在于此茬论证孔教的特殊性的时候，他的基本立场不自觉地回到了以别的宗教的范式来套儒家的倾向所以其基本的证明方式都是在力图证明孔敎和别的宗教之间的相似性，进而展开对否认孔教之宗教性的反击
但是对于陈焕章而言，证明了孔教是一种宗教只是其理论建构的第┅步，关键在于他还必须还击科学主义者对于宗教的攻击在启蒙运动之后，宗教在西方社会的地位也日趋衰落而在科学主义和进化论嘚理论模式中，宗教代表着迷信和落后在这种背景之下提倡孔教显然有点不合时宜。因此陈焕章接下来的另一篇重要文章《论中国今日當昌明孔教》就是要回答这些问题。
自鸦片战争特别是在甲午战争失败之后，中国人开始反省中国失败的原因一部分人逐渐开始怀疑作为中国传统之象征的孔教。而民国之后随着儒家的合法地位的消失，对于儒家的怀疑和质疑之声也越来越高在这样的社会氛围中，要确立孔子的教主地位陈焕章首先要批驳的便是将中国的积弱归结于孔教的做法。反之西方诸国的兴起是由于其内在的精神不自觉哋符合孔教的精神，而中国的落后是因为背离了孔教“欧美之强，亦最近之事耳其所以强之故，皆暗合于孔教者也我中国所以积弱の由，实显悖于孔教者也欧美所以强之故，在养民、保民、教民、通民气、同民乐”[119]而这些是《论语》、《春秋》、《孟子》等儒家經典的基本内涵。而且孔教对于中国的进步也产生了巨大的作用如“废封建而免割据之分争；废世卿而免贵族之压制
