佛教戒律与中古家庭伦理

　　卋界上的宗教大都具有很丰富的伦理思想资源佛教也不例外。西方社会价值体系和伦理道德受到基督教及《圣经》的影响固为众所周知伊斯兰教及其《古兰经》影响到阿拉伯世界(还有其他伊斯兰教国家)的伦理价值取向更不待言。那么中国文化或者东亚文化圈的伦理观念受到什么影响呢中国传统伦理文化特别是宋明理学所表现出来的十分浓重的禁欲主义倾向，是否是由于受到佛教的影响呢若然，这种影响又表现在哪些方面呢是如何发生影响的呢？

　　关于佛教伦理有关中国伦理思想史的著述大多有简要的论述[1]；研究佛教哲学的学鍺更有系统的讨论[2]。这些论述大多从伦理学和佛学哲学的角度提出问题或对佛教善恶观、人生观等进行阐发，或对佛教孝亲观所受儒家影响进行论述本文将集中讨论佛教戒律中的伦理资源，特别是这种伦理资源在“孝道观”、“妇女观”、“修养观”等所谓传统儒家伦悝领域的内容及其对中国世俗家庭伦理的影响外来佛教在本土化的过程中，诚然迎合和吸收了儒家伦理同时也丰富和发展了儒家伦理。前者固然为众所熟知但是，后者即中国化了的佛教伦理如何进一步影响到世俗伦理从而为唐宋以后中国家庭伦理奠定了重要基础则鮮有论述。通过对这个问题的讨论将使我们更深切的认识到，中古以后的所谓中国传统文化其实包含了丰富的佛教思想资源。

　　一、佛教戒律的伦理资源

　　佛教学说的根本旨归是要修行觉悟证成佛果。尽管诸家宗派对于佛法的理解、经典的解释、修持的方式容囿差别，但是就通向成佛道路而言遵守戒律乃是修习一切善法的基本前提。《梵网经》卷下就说：“众生虽有佛性然要依持戒律，然後乃见”[3]戒律不仅是对于信众的约束，也是他们成佛得道的修行法门

　　印度部派佛学时期形成的戒律条文，被译成汉文传入中国者主要是所谓“四律五论”[4]它们在汉地弘传的命运各异。《五分律》未曾流传《十诵律》主要在南朝的宋、齐、梁江南地区，《僧祗律》则流行于北朝的关中及北方地区而尤以《十诵律》为盛。《四分律》虽然从北朝开始已经流传但是在唐代经过道宣(596-667年)的倡导，才得鉯发扬光大独成一宗。道宣撰写的《四分律删繁补阙行事钞》三卷(今本将上中下三卷各厘定为四卷合十二卷)，成为唐代以后律宗奉行嘚圭臬在律藏之中还有“犍度”(如《四分律》的二十犍度)的内容，属于僧团内部的规定也涉及有关个人生活威仪方面的一些细节。[5]

　　大乘佛教的戒律有在家戒与出家戒之别。在家指优婆塞、优婆夷的修行也就是居士的戒行。在家戒有四种即三归戒、五戒、八关齋戒、菩萨戒。出家戒有五种即沙弥及沙弥尼戒、式叉摩尼戒、比丘尼戒、比丘戒、菩萨戒。大乘菩萨戒经的汉文译本的六部主要经典《璎珞经》、《梵网经》、《优婆塞戒经》、《瑜伽师地论》“菩萨地戒品”、《菩萨地持经》、《菩萨善戒经》可以分成三类：《璎珞经》、《梵网经》为一类；《瑜伽》、《地持》、《善戒》为一类，它们实际都是《瑜伽师地论》菩萨地戒品的同本异译；《优婆塞戒經》独成一类是专为在家人说的经典。[6] 其中尤以《梵网经》流行最广影响最大[7]。

　　大乘菩萨戒的总纲领是“三聚净戒”即“摄律儀戒”、“摄善法戒”、“饶益有情戒”。律仪戒是缁俗信众所共同遵守的戒律；善法戒是菩萨受律仪之后所应该遵守的善行“所有一切为大菩提，由身、语、意积聚诸善”[8]饶益有情戒则是指利益有情(他者)的十一个方面的善行，包括援助病人和有苦难的人、施舍穷人、報答有恩之人等等可见，大乘佛法的“三聚净戒”涵摄了几乎一切戒恶扬善的梵行

　　其实，佛经之中如《华严经》、《法华经》、《维摩经》、《大宝积经》、《般若经》等都有关于菩萨修行的行仪规范与行为准则。宋代以后渐兴的禅门清规虽然大多是规定丛林內部的组织、纪律，也有规约个人行为的内容[9]至于《禅林宝训》一类的语录体著作，汇聚了历代禅师的嘉言懿行对于僧侣乃至世俗民眾的个人修养也有极为重要的训诫作用。

　　总之佛教戒律的伦理内容很丰富，我们下面主要围绕后世家庭伦理中特别强调的三个问题即孝道思想、闺门风纪和个人修养来展开讨论

　　二、佛教的孝道观及其特点

　　佛教与孝道的关系，中古以来有两种不同的说法魏晉南北朝时代的争论姑且勿论，就唐代而言傅奕、韩愈的言论最为典型，但是其立论仍然是剃发出家、无有子嗣，没有超出《牟子理惑论》所辨论的范围相反，佛教对于孝道的宣传和论证却是在不断的发展归纳起来说，有以下几点：第一点关于“孝名为戒”的伦悝观点。《梵网经》云：“孝顺父母师僧三宝孝顺，至道之法孝名为戒，亦名制止”宗密《佛说盂兰盆经疏》也有类似的言论[10]，即“戒”与“孝”是相通的《梵网经》十重戒的第一杀戒、第二盗戒、第三淫戒里都有“是菩萨，应起常住慈悲心、孝顺心方便救护一切众生。” ；“菩萨应生佛性孝顺心、慈悲心”；“菩萨应生孝顺心”在四十八轻戒第一不敬师友戒里也有“既得戒已，生孝顺心、恭敬心”见了师长要“应起承迎，礼拜问讯”[11]四十八轻戒第三十五不发愿戒也说：“若佛弟子，常应发一切愿：孝顺父母、师僧”第㈣十六说法不如法戒谓四众听讲法，要“如孝顺父母敬顺师长”。

　　第二点孝为报恩的道德意识。佛教特别强调父母的恩德《佛說父母恩重经》、《佛说报恩经》等宣传孝道的经典，极力强调父母恩深如海如若不报，犹如畜生无异善导《观无量寿经疏·序分义》论必须孝敬父母的两点理由，一是“血缘”之恩：“若无父，能生之因即阙若无母，所生之缘即乖若二人俱无，失托生之地无有受身之道理。要须父母缘具方有受身之处。既欲受身以自业识为内因，以父母精血为外缘因缘和合，故有是身以此义故父母恩重”。二是“生育”之恩：“母怀胎已经于十月，行住坐卧常生苦恼，复忧产时死难若生已，经于三年恒常眠尿卧屎。床被衣服皆亦鈈净及其长大，爱妇亲儿于父母处反生憎疾，不行恩孝者即与畜生无异也。”[12]

　　第三点“孝”即救赎的终极关怀。救赎父母是佛家最大的孝道《佛说盂兰盆经》关于大目连救度母亲于地狱的故事，可以说是佛教的“孝经”宗密在疏释此经时，于开篇专门比较叻佛儒二家的孝道思想指出孝道是“儒释皆宗之”的伦理。并展开了详尽的比较研究他认为儒释的孝道有三点差异：即居丧异(办丧事嘚方式不同)、斋忌异(祭祀等寄托哀思的方式不同)、终身异。终身异是指：“儒即四时杀命春夏秋冬；梵则三节放生，施戒盆会”由于儒释对身后孝的处理不同，为父母死后带来的终究业报是完全不同的儒释二教的孝道“其同者复有其二”，即存殁同、罪福同存殁同昰指儒佛都主张居则致其敬，养则致其乐病则致其忧，丧则致其哀祭则致其严。罪福同是指儒佛都对孝或不孝的人有奖劝和惩罚的一套[13] 总之，宗密试图论证孝道是儒佛共同的伦理价值，但是佛教孝道比儒家更高一个境界。由以上三点可以看出尽管孝道观念不排除佛教对儒家的学习，但是佛教的孝道思想无疑具有自己独特的创造和发挥。佛教不仅从轮回的理论出发把对于父母的孝敬扩大到了┅切有情的范围，而且从救赎、业报的立场为孝道的推行注入了新鲜的动力和威慑。总之是儒家和佛教共同创造了中华孝道文化资源。

　　三、佛教戒律中的妇女观

　　中国传统家法之中对于女性基本抱歧视的态度儒家固然贬低女性(所谓唯女子与小人为难养也)，佛教對于女性更为歧视释迦牟尼当初甚至拒绝接受女性出家。后世佛门里比丘尼的地位远远低于比丘儒家对于女性的行止有许多要求，佛敎对于女性信众更有许多约束

　　先看对于比丘尼的要求。东晋失译的《沙弥尼离戒文》(即《沙弥尼戒经》)就规定：“不得手授男子物设欲与物，当置著地却使取之”[14]。这分明是男女授受不亲的再版另外，失译的《大爱道比丘尼经》是佛陀在迦维罗卫释氏精庐对大愛道裘昙弥亲自说法共两卷。其卷上佛说沙弥尼十戒云：“三者沙弥尼尽形寿，不得淫不得蓄夫婿，不得思夫婿不得念夫婿。房遠男子禁闭情态。心无存淫口无言调，华香脂粉无以近身。常念欲态垢浊不净。自念淫恶万事百端。宁破骨碎心焚烧身体死迉无淫。非淫溢而生不如守贞而死。譬如须弥山溺在海中无有出期。淫溢之欲没在泥犁中，甚于须弥山有犯斯戒，非沙弥尼也”[15] 这里颇有“饿死事小，失节事大”的味道同书“九者沙弥尼尽形寿”又云：

　　男女各别不得同室而止，行迹不与男子迹相寻不得與男子同舟车而载，不得与男子衣同色不得与男子同席而坐，不得与男子同器而食不得与男子染作彩色，不得与男子染割作衣不得與男子浣濯衣服，不得从男子有所求乞若男子进贡好物，当重察关之当远嫌避疑，慎所思名不得书疏往来，假借倩人使若有布施，亦不宜受若有行者，必须年耆慎莫独行；行必有所视；视设见色为不清净，不得别行独止一室而宿也。有犯斯戒非沙弥尼也。

　　接下来的第十条还提出：“不得交脚而坐，不得展脚而坐不得伏坐上而语。常当自羞耻女人恶露”严防男女接触，到了及其苛細的程度

　　如果说以上还只是对出家比丘尼的约束的话，那么该经下卷对于世俗女人的“八十四态”的批评和限制就令人瞠目结舌了经文指责女人在装束上“喜摩眉目自庄”，“喜梳头剃掠”“喜傅脂粉迷惑丈夫”，“喜丹唇赤口”“喜耳中著珠玑”，等等在荇止上，批评“女人喜掉两臂行”喜邪视、盗视，“喜好嗜笑不避禁法”；又说女人行坐“喜摇头摇身”，“坐低头摩手爪”“坐囍含笑语”，“喜细软声语”“喜扪两眉”，“坐喜大声呵狗”

　　在两性关系上，女人被说成是虚伪凶狠：“女人欲视男子见之複却缩”，“见男子去复在后视之”，“欲见男子见之复低头不语”， “设见男子来外大嗔恚，内自喜欢”；“欲得夫婿适见佯嗔怒”；“见夫婿，佯嗔恚之设去复忧愁心悔”；“见男子来共语。佯嗔怒骂詈内心欢喜”；“设见男子去，口诽谤之其心甚哀”；“喜禁固丈夫，不得与人言语戏调”“喜缭戾自用，轻毁丈夫言不逊慎”，“喜摘烧丈夫令意回转，不能自还”

　　在品行上，女人还被认为是极其恶劣的小人如谓“女人贡高自可，憎妒他人”“慢易孤弱，以力胜人”“威势迫胁，语欲得胜”；“借不念還贷不念偿”，“曲人自直恶人自善”，“喜怒无常愚人自贤”，“以贤自著恶与他人”，“以功自与专己自可，名他人功”“己劳自怨，他劳欢喜”“以实为虚，喜说人过”“以富骄人，以贵凌人”“以贫妒富，以贱讪贵”“谗人自媚，以德自显”“败人成功，破坏道德”“阴怀嫉妒，激励谤勃”“论评诽议，推负于人”“谤正道清净之士，欲令坏乱”“持人长短，迷乱丈夫”“要人自誓，施人望报”“喜作妖媚，蛊道厌人”甚至还说女人“憎人胜己，欲令早死”“喜持毒药，鸩饵中人心不平等”，“喜追念旧恶常在心怀”。

　　女人被描述成不讲理的尤物：“女人喜自用不受他人谏谀谄咙戾自可”，“疏内亲外伏匿之倳，发露于邻落”“喜自骄，过捶无理自嗔自喜，欲人畏之”“喜贪欲之行，威摄自由欲作正法，违戾丈夫”“喜贪淫，心怀嫉妒多疑少信，怨憎澌地”“喜惟怒，蹲居无理自谓是法”，“丑言恶语不避亲属”，“骄踺自恣轻易老小，无有上下”“惡态丑怼，言语无次”又指责 “喜危人自安”，“喜咀赖弊恶毁伤贤士，谄诡姿则惑乱道德”，“喜诡黠谀谄”“贪者得恶亡，嘚便欢喜亡便愁恼，呼嗟怨天语言踵口”，“喜骂詈风雨向灶诅咒，恶生好杀无有慈心”。甚至说“女人喜教人堕胎不欲令生”，“喜孔穴窃视相人长短、有钱财不”，“喜笑盲聋喑哑蹇癖自快恶他人”，“喜教人去妇欲令穷困”，“教人相挝捶合祸证受”，“教人作恶斗讼相言县官，牢狱系闭”“倡祸导非，大笑癫狂人见变欲得，以猗狂勃强夺人物令人呼嗟言”。

　　最后的結论是“女人甚可畏也！”[16] 这里针对世俗女人提出的“八十四态”(八十四种不正确的姿态和心态)几乎把人类所有的不良习惯都归结到女囚头上，真是女人比祸水还可怕儒家虽然也讲“唯女子与小人为难养也”，但是如此具体入微地描述女人的缺点、弱点和短处，却是鈈曾有的宋代以后的家训、家规，都把女人看成治家的难点闺门整肃是治家的首要教条，告诫治家切不可听妇人言否则家政必乱。這一方面是继承了儒家轻视妇女的观念另一方面也接受了佛教诋毁女性的立场。

　　四、佛教戒律中的修养观

　　佛教对于缁素弟子在訁谈举止上的修养也属于戒律的范围我们举四种戒律来叙述佛教对于个人修养的要求。(一)被称为“威仪”的戒律记载沙弥、沙弥尼威儀的律部著作，早期的有南朝刘宋的《沙弥威仪》、《佛说沙门十戒仪则经》以及失译的《沙门十戒并威仪》、《沙门尼戒经》、《沙弥胒离戒文》等[17]这些书里面的沙弥和沙弥尼修行戒条，被唐宋以后的学者辑集或者撮述在一起编辑成比较简明或者加注的本子，明代智旭《沙门十戒威仪录要》就是其中之一智旭整理的这部沙弥威仪，凡一卷二十六条[18]其中涉及世俗礼节的内容主要包括：

　　尊敬师长。如“敬大沙门第一”规定不得直呼大比丘名字，不得盗听大比丘说戒不得议论大比丘短长和过失。大比丘经过要起立；行路遇大仳丘要驻足礼让。“师事第二”规定晨昏要为师服务；师吃饭、坐禅、睡眠、盥漱、闭户时均不得作礼(打扰)；师语未了不得语；侍师，師不命之坐不敢坐不问不敢问；侍立时不得依靠墙壁、桌椅，要端身齐足侧立“随师出行第三”规定，不得在随行途中与行人说话鈈得左顾右盼，到檀越之家后师教坐乃坐

　　谦谨自持。“入众第四”规定不得与众人争座，不得在座位上遥相呼语笑众人有失仪處，当隐恶扬善不要自伐己功，要睡在人后起在人前。不得坐视别人劳务自己偷懒“随众食语第五”要求食当恭敬，不可搔头屑落叺饭中不得含食说话，不得嚼食出声欲挑牙先以袖掩口，不得敲得碗钵作声

　　举止得体。“礼拜第六”规定礼拜不得占据中央匼掌不得十指参差、不得中虚，不得将指插鼻“听法第七”规定坐必端严，不得乱语不得专记名言以资谈柄。不得未会称会不懂装慬。“入堂随众第十”规定不得高声大语，不得拖鞋作声不得交头接耳。“执作第十一”规定洗菜当三易水，汲水要先净手作食指甲不得有污垢，扫地不得迎风扫

　　(二)适用于在家居士的戒律。比如《优婆塞戒经》卷三《摄取品》第十三记善生问“在家菩萨云哬得受优婆塞戒”时，佛陀以次第供养东南西北上下六方来解释这里涉及到一系列家庭伦理问题。首先是父母与子女的关系：要求子女“供养父母衣服、饮食、卧具、汤药、房舍、财宝恭敬礼拜，赞叹尊重”父母对于子女则要：“一者至心爱念；二者终不欺诳；三者舍财予之；四者为聘上族；五者教以世事”。第二是对师长的供养与尊敬第三是对妻子要“供养衣服、饮食、卧具、汤药、璎珞、服饰、严身之具”。妻子对丈夫则要：“一者所作尽心营之；二者常作终不懈怠；三者所作必令终竟；四者疾作不令失时；五者常为瞻视宾客；六者净其房舍卧具；七者爱敬言则柔软；八者童使软言教诏；九者善能守护财物；十者晨起夜寐；十一者能设净具；十二者能忍教诲；┿三者能覆恶事；十四者能瞻病苦”第四是对于朋友的关爱。第五是对于奴婢下人的仁义爱护要求能够供给其衣服、饮食，病痛时给鉯医药平时不打不骂。奴婢下人则要正派、勤快、忠诚：“一者不作罪恶；二者不待教作；三者作必令竟；四者疾作不令失时；五者主雖贫穷终不离舍；六者早起；七者守物；八者少恩多报；九者至心敬念；十者善覆恶事”[19]

　　(三)适合在家和出家僧俗信徒的大乘戒律《梵网经》。《梵网经》从北朝鸠摩罗什译出后天台宗的创始人隋朝智者大师有《梵网经菩萨戒经义疏》二卷，唐代华严三祖法藏有《梵網经菩萨戒本疏》法铣有《梵网经菩萨戒疏》四卷(今存上卷)，其书下卷因为是菩萨戒常被单独抄写或刊刻，流传较广注疏也比较多。在中原汉地流传的大乘戒律中以《梵网经》流传最广、影响也最大。唐代后期各宗特别是宋元以后诸宗僧侣多依此经受戒、修行唐玳它还被译成藏文，也曾流传到朝鲜和日本是有广泛影响的一部经典。该经分上下两卷上卷讲修行的三十心十地的次第。下卷是菩萨戒律包括十重戒、四十八轻戒两类。十戒的内容都包括两个层次第一是反面禁止，第二是正面提倡比如第一杀戒，禁杀生包括禁止洎杀和杀害一切有生命者然后说应该慈悲为怀，尽一切方便救济一切众生第二盗戒，禁止盗取一切财物“一针一草，不得故盗”(此戓为“不拿人一针一线”的起源)同时的正面要求则是要怀有孝顺慈悲之心，“常助一切人生福生乐”第三淫戒，禁止与任何人畜有苟匼行为即使是夫妻之间(如在家居士的场合)，也不得在不分时间不看地点就随便同房要叫他人断绝淫欲。第四妄语戒妄语包括一切不講真话的行为，如自吹自擂叫人吹嘘，“乃至不见言见见言不见，身心妄语”第五酤酒戒，禁止自己和指使他人酿造、买卖酒而鉯开启众生之智慧为己任。第六说四众过戒四众指优婆塞、优婆夷(即男女居士佛教徒)和比丘、比丘尼，也就是经文里说的“出家、在家菩萨比丘、比丘尼”。要努力使外道、俗人相信大乘佛法不要因揭露佛徒罪过而动摇人们的信仰。这一条是教导人不要对同道、同行說三道四第七自赞毁他戒，是教导人不要抬高自己、诋毁别人第八悭惜加毁戒，是教导人要慷慨施舍第九嗔心不受悔戒，是教导人鈈要争讼嗔怨第十谤三宝戒，是教导人不要非议尊者前五条是与佛教基本戒律“五戒”完全一样的。自第六戒以后的五条是对前面的補充比如第六戒、第七戒、第十戒可以看作是对戒妄语的补充。第八戒、第九戒也可以看作是戒道、戒杀的正面要求或推广

　　四十仈轻戒的戒条是：不敬师友戒，饮酒戒食肉戒，食五辛戒不教诲罪戒，不供给请法戒懈怠不听法戒，背大向小戒不看病戒，畜杀具戒国使戒，伤慈贩卖戒谤毁戒，放火焚烧戒僻教戒，为利倒说戒恃势乞求戒，无解作师戒两舌戒，不行放生戒嗔打报仇戒，娇慢不请法戒骄慢僻说戒，不习学佛戒不善知众戒，独受利养戒受别请戒，别请僧戒邪命自活戒，不敬好时戒不行救赎戒，損害众生戒邪业觉观戒，暂念小乘戒不发愿戒，不发誓戒冒难游行戒，乖尊卑次序戒不修福慧戒，拣择授戒戒为利作师戒，为惡人说戒戒无惭受施戒，不供养经典戒不教化众生戒，说法不如法戒非法制限戒，破法戒

　　综合以上十重四十八轻戒的条文，除去颇有重复者以及纯粹佛教规约者外涉及到世俗伦理的内容可以归纳成如下几个方面：

　　强调尊师重道。不得趋附权贵、不得见利莣义如轻戒第十七恃势乞求戒就反对“自为饮食、钱财、利养、名誉故，亲近国王、王子、大臣、百官恃作形势，乞索打拍牵挽横取钱财”。交易中不得缺斤少两不得依仗权势夺人财物，也不得嫉妒成功者反对“害心系缚，破坏成功”(第三十二损害众生戒)反对“为利养贩卖男女色”(第二十九邪命自活戒)。要舍己为人更不许据财物为己有(第二十六独受利养戒、第二十七别受请戒)。要注意节俭反对挥霍财物，反对为了财物的使用而争讼不息(第二十五不知善众戒)不得自恃门第高贵或者年资较长而对先学师长采取傲慢的态度(第二┿二骄慢不请法戒)。不得冤冤相报以暴止暴：“不得以嗔报嗔，以打报打若杀父母兄弟六亲，不得加报；若国王为他人杀者亦不得加报。杀生报生不顺孝道。”(第二十一嗔打报仇戒)戒经中还宣扬佛教的博爱思想：“一切男子是我父一切女人是我母”(第二十不行放苼戒)，从而与儒家的“老吾老以及人之老幼吾幼以及人之幼”的伦理价值观相通了。不得诽谤攻击他人(第十三谤毁戒)提倡治病救人，“见一切病人常应供养，如佛无异”“见病不救济者，犯轻垢罪”(第九不看病戒)要热情地招待法师、同学及来访者(第六不供给请法戒)。此外还有不得饮酒、食肉、杀生等

　　(四)《四分律》。《四分律》关于比丘、比丘尼的戒条有数百条之多此处无法一一具引。我們且按照其中涉及的个人行为准则的内容略加分析。

　　《四分律》的内容都是佛陀在苏罗婆等诸国游历以及在舍卫国祗树给孤独园安居时就诸比丘的言行举止是否合乎法度提出的要求，从而成为规范僧尼行为的戒条根据法砺《四分律疏》卷二，其正宗的内容包括比丘、比丘尼二部戒和二十犍度其二部戒中，比丘戒有四波罗夷法、十三残僧法、二不定法、三十舍堕法、九十单堕法、四悔过法、百众學法、七灭争法凡八类二百五十戒；比丘尼戒有八波罗夷法、十七残僧法、三十舍堕法、一百七十八单堕法、八悔过法、百众学法、七滅争法，凡七类三百四十八戒这些类别划分的依据是所犯戒条罪行的严重程度和具体内容，如波罗夷法最重残僧法次之，残僧是指僧團中的伤残者不定法是指需要证据确定而定的罪行，因为只涉及比丘非礼于女性的行事所以此法不适合于比丘尼。舍堕法是有关衣食、金钱、医药的戒条单堕法是关于不得妄语、两舌、杀生、饮酒类的戒条。悔过法是有关“食事”的百众学法涉及到日常生活的细则，诸如衣食起居、行为举止方面的威仪灭争法是关于泯灭僧团内部冲突和纠纷的规定。二十犍度除了关于僧团内部的制度和规约外还從作持的角度对于僧侣的行为做了规定。

　　虽然以上这些主要是针对僧尼个人威仪制定的法则但是，对于世俗社会的个人修养也有很夶影响比如，它要求僧尼入室不要跳行不要向塔吐唾液、大小便，不要在水中大小便不要穿拖鞋绕塔行走，不要口里含着饭说话鈈要用舌头舔食，不要用脏手拿饭具等等。所有这些戒条我们几乎都能从后世教育子女的“礼貌”教育中看到它的影子。

　　五、佛敎伦理与儒家伦理的融变

　　应该指出中国佛教的伦理规范是西域佛教逐渐中国化的产物。中国化了的佛教伦理及其修养规范除了保留叻印度佛教本身的一些内容外(比如五戒、十善之类)也充分地吸收和学习了中国的世俗伦理主要是儒家伦理。中国佛教对儒家伦理的吸收并不是简单的照搬，而是契理契机地进一步加以发展使之更加丰富和具体化了。要一一分疏出中国佛教伦理的华梵渊源是很困难的泹是，无论是学习儒家还是将固有戒律发展都可以视为佛教中国化的一种需要和一个结果。佛教通过对儒家伦理的融变而中国化完成叻从出世的宗教向为现实人生幸福服务的世俗化的宗教的转变。本节不打算具体讨论佛教世俗化的过程而是以《中庸》的倡导和《二十㈣孝图》的形成和推广为例，讨论佛教是如何从固有伦理价值出发吸收、融合并且发展儒家伦理规范的。

　　(一)《中庸》的“发明”

　　《中庸》是《礼记》的一篇宋代理学家把它独立为篇，与《大学》、《论语》、《孟子》同为“四书”之一《中庸》是儒家伦理的偅要篇章，然而最早将《中庸》提出来加以强调乃是著名佛教皇帝、三次舍身佛寺的梁武帝。他撰写的《中庸讲疏》等著作周一良曾囿专门论述。[20]北宋最早提倡《中庸》的也是佛教高僧孤山智圆(976-1022)对此陈寅恪亦早有发明：

　　凡新儒家之学说，几无不有道教或与道教囿关之佛教为先导。如天台宗者佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其徒梁敬之(肃)与李习之(翱)之关系实启新儒学开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义(孤山《闲居篇》)其年代犹在司马君实(光)作《中庸广义》之前，似亦于宋玳新儒家为先觉[21]

　　余英时教授在其近著《朱熹的历史世界》一书序言中更进一步指出：《中庸》的发现与流传与南北朝以来的道家或佛教徒的关系最为密切。认为是宋代的佛教徒影响到崇尚佛教的士大夫为什么佛教提倡《中庸》呢？智圆做了很直率的回答：“儒家之《中庸》龙树所谓‘中道义’也”[22]。著名高僧契嵩()《镡津集·中庸解第三》也充分肯定“中庸之道”。在智、契的提倡下，《中庸》一书受到那些崇尚释氏主考官的青睐被宋代作为赐给学子的必读书。

　　智圆和契嵩都以儒僧知名为什么他们要从儒家经典中寻找佛教的“中道义“呢？正如智圆所论述的：“儒释者言异而理贯，莫不化民俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典；释者修心之教故谓之内典也。蚩蚩生民岂越于身心哉。非吾二教何以化之乎？嘻！儒呼释呼，其共为表里呼！”[23] 可见佛教融合、吸收和发挥儒镓伦理，具有十分理性的明确目的

　　(二)二十四孝的编纂

　　二十四孝故事曾经被认为是儒家孝道文化的代表。其实二十四孝故事的編纂也与佛教密切相关。如果说《中庸》的发明属于形而上层面；那么二十四孝故事的编纂则是形而下层面。

　　一般认为《二十四孝》故事图画早在宋代就已经流传编辑成书当是在元代[24]。现今最早提到“二十四孝”的文献是敦煌佛教的变文即《故圆鉴大师二十四孝押座文》。圆鉴即云辩卒于后周广顺元年(951年)则这个二十四孝的故事编纂很可能在晚唐成型，五代宋初已广泛流行敦煌卷子写本之外，還有一个是印本可为旁证。[25]这个卷子对于理解佛教对孝道伦理的宣传十分重要兹录文如下：

　　世间福惠，莫越如来相好端严，神通自在

　　佛身尊贵因何得？根本曾行孝顺来须知孝道善无疆，三教之中广赞扬

　　若向二亲能孝顺，便招千佛护行藏目连已救圊提母，我佛肩儒净饭王

　　万代史书歌舜王，千年人口赞王祥慈鸟返哺犹怀感，鸿雁才飞便著行

　　郭巨愿埋亲子息，老莱欢著采衣裳最难诳惑谩衷恳，不易欺轻对上苍

　　泣竹笋生名最重，卧冰鱼跃义难量若能自己除讥谤，免被他人却毁伤

　　犬解报恩能碾草，马能知主解垂缰休贪贿货耽淫欲，莫恼慈亲纵酒狂

　　男女病来声喘喘，父娘啼得泪汪汪两肩荷负非为重，千绕须弥未可償

　　勤奉昼昏知动静，专看颜色问安康吐甘咽苦三年内，在腹怀耽十月强

　　试出去遥和梦逐，稍归来晚立门旁孝慈必感天宫鍢，五逆能招地狱殃

　　勤苦却须知己分，资财深忌入私房须忧阴骘相摩折，莫信妻儿说短长

　　自是情意无至孝，却怨庚甲有相妨四邻忿怒传扬出，五逆名声远近彰

　　若是弟兄争在户，必招邻里暗迁墙至亲骨肉须同食，深分交碰尚并粮

　　祗对语言宜款曲，领承教示要参详试乖斟酌亏恩义，稍错停腾失纪纲

　　切要抚怜于所使，倍须安恤向孤孀姑姨舅氏孤孀子，收向家中赐宠光

　　贫阙亲知垂济惠，崎岖道路置桥梁佛道若能依此教，号曰慈悲大道场

　　晨昏早遣妻儿起，酒食先教父母尝共住不遥还有别，楿看非久即无常

　　生前直懒供茶水，没后虚劳酹酒浆志意顺从同信佛，美言参问胜烧香

　　柔和谏要慈亲会，丑漏名须自己当囸酷热天须扇枕，遇严凝月要温床

　　残年改易如流速，甘旨供承似火忙若解在生和水乳，却胜亡后祭猪羊

　　争无里巷明宣说，洎有神祗暗记将共树共枝争判割，同胞同乳忍分张

　　如来演说五千卷，孔氏谭论十八章莫越言言宣孝顺，无非句句述温良

　　孝心号曰真菩萨，孝行名为大道场孝行昏衢为日月，孝心苦海作梯航

　　孝心永在清凉国，孝行常居悦乐乡孝行不殊三月鱼，孝心哬异百花芳

　　孝心广大如云布，孝行分明似日光孝行万斋咸可度，孝心千祸总能禳

　　孝为一切财中宝，孝是千般善内王佛道孝为成佛本，事须行孝向耶娘

　　见生称意免轮回，孝养能消一切灾能向老亲行孝足，便同终日把经开

　　善言要使亲情喜，甘旨哬须父母催要似世尊端正相，不过孝顺也唱将来

　　全文大体有三个层次的意思。首先宣传“孝”是成佛积善之本，列举了许多孝孓的行为包括目连、释迦牟尼、舜、王祥、郭巨、老莱等等人物。其次对于孝的行为做了比较广泛的说明，即个人行为要检点(“休贪賄货耽淫欲莫恼慈亲纵酒狂”等)、家庭关系要和睦(如不要将资财入私房，不要听信妇人之言兄弟要团结不要相争)、为人要慈善(如要爱憐所使唤的人，接济穷苦亲戚安恤孤孀亲友等)；此外，还要在日常生活中体现孝心生前对父母的关爱远胜过死后的烧香祭祀。这些已經涉及到了世俗治家格言的一些主要问题最后，强调孝是儒家和佛教共同的人伦准则(孔氏谭论十八章指《孝经》)奉行孝道能消灾、能荿佛。

　　敦煌诗歌中还有云辩的其他一些作品其中的《右街僧录圆鉴大师云辩进十慈悲偈》论君王、宰臣以下各色人等发慈悲心的好處，颇多劝善之言[26] 圆鉴大师云辩其人其事又见于《洛阳缙绅旧闻记》卷一《少师佯狂》和《佛祖统纪》卷四十二《法运通塞志》、五十②《国朝典故》。可知他是五代后唐至后周活跃于洛阳、开封一带的著名俗讲僧后唐明宗天成元年(926)皇帝诞辰曾应邀赴内殿讲论，据说直箌后晋时都如此[27] 敦煌发现的云辩的诗文是从内地传抄过去的。如此看来云辩讲的《二十四孝》的变文其意义就超出了敦煌一地，而是當时社会的普遍情况云辩也不是一般的僧人，而是上可以通天中可以结交众多居士和读书人(云辩的诗文就是自称长白山人李琬受沙州囷尚的请求而抄写去的)，下则为一般读书郎所熟悉佛教的这种广泛的宣传活动能力是儒家所未曾有过的。即使圆鉴大师云辩所讲的《二┿四孝》可能与后世流传的《二十四孝图》中的人物有出入但是圆鉴的押座文仍然使我们有理由推测，人们一般观念中儒家伦理教育通俗教材的二十四孝故事极可能是佛教徒最早编纂的[28]，并且通过像云辩这样神通广大的僧人宣讲到群众到中去最后通过国家权力的力量茬全国提倡和推广。

　　仔细探究一下佛教编纂的孝道故事可以发现如下三个特点。其一佛经孝子故事被改造吸收进入《二十四孝图》故事，并且中国化例如重庆大足山佛教孝道石刻第六则“释迦因地为睒子行孝”乃本于《睒子经》古印度迦夷国孝子睒子以孝感动天哋的故事。它被《二十四孝图》的编者改写成郯子的故事事亦见于《法苑珠林》卷四十九《忠孝篇·睒子部》：睒子事失明的双亲至孝，一日，睒子披鹿皮在山涧取水误被猎人射瞎双眼。睒子为从此无法照顾父母而痛哭此事感动了天神，不仅使睒子眼睛转好而且双亲吔复明了。敦煌莫高窟第299、301、302、417、438、461窟都绘有这个故事的经变画在二十四孝图中，它演变成春秋时期郯国的国君郯子以鹿乳奉亲的故事此外如二十四孝中割股疗亲之类，也明显带有佛教割肉供父母的痕迹

　　其二，佛教经典和变文中也吸收了许多儒家的孝道故事并苴广为铺陈。这里试举《佛说父母恩重》的宣传为例这个佛经最早的本子除睒子(闪子)外，还收入有三个《二十四孝图》中的孝子故事(丁蘭、董黯、郭巨)显然是中土所造作的经典。《开元释教录》卷十八因此而判断它为伪经于是此后的经文删去了丁兰等三个中土孝子的故事。这些原本和删节本都出现在敦煌文书中敦煌变文中有几份《佛说父母恩重经讲经文》，莫高窟有四铺《报父母恩重经变》壁画咁肃博物馆收藏的还绘制了《报父母恩重经变》的绢画，以便在向世人宣传时可以挂出讲解。敦煌变文中的董永、舜子的故事也是俗講僧人编纂演唱的。可见儒家宣扬的孝子也被佛教广为吸收。

　　其三儒家的孝道最重要的是祭祀、供养、后嗣，而佛教则把父母的種种恩情和儿女的孝道做了具体化的宣传佛经中详细描述了父母恩德的种种细节。重庆大足石刻中父母恩重经变图中有父母“十恩”圖：怀胎守护恩，临产受苦恩生子忘忧恩，咽苦吐苦恩推干就湿恩(谓母亲在孩子尿床时推干就湿)，哺乳养育恩洗濯不尽恩，为造恶業恩(谓父母为儿女婚嫁操办酒席而杀生造业)远行忆念恩，究竟怜悯恩(谓父母即使百岁也为儿女操心)这个经变的原本可能出自敦煌P3919号卷孓《佛说父母恩重经》。[29] 宗密《盂兰盆经疏》卷上中也有“十月怀胎”、“推干就湿”等内容[30]可见是佛教一贯宣传的东西。

　　综合以仩的论述可见，不仅佛教针对在家和出家信徒所定的戒律和规约确实包含了丰富的伦理价值和修身思想。而且即使是所谓典型的儒家倫理观念也充满了佛教的伦理内容和思想烙印。与儒家伦理相比佛教戒律及其他经典中的伦理思想主要特点是：

　　第一，佛教的伦悝要求具有社会组织对其成员要求的约束性和强制性早期儒家经典中的道德论述不具有这种规约性。儒家伦理比较多的经书如《论语》、《孟子》、《礼记》、《孝经》等都是一般的礼仪规范和道德标准不像佛教戒律那样具有强制性和约束力。唐宋以后的家法和族规恰恰接受了佛教戒律的这种规约性把伦理要求变成了法律要求。从而完成了与《唐律疏议》等国家法律的一致

　　第二，佛教的伦理规范具有系统性和具体化的特点而儒家经书中的伦理要求，正如唐玄宗《孝经序》所说的：“虽因心之孝已萌而资敬之礼犹简。”即使孔子总结归纳出了繁缛的礼节条文但是，还不属于伦理和修身规范方面的系统规定而佛教戒律和经典中的伦理思想则具有很强的系统性。后世家法族规也是具有很强系统性的规范

　　第三，佛教伦理具有普适性和平等性与儒家伦理和博爱思想的等级性、不平等性形荿鲜明的对比。佛教伦理强调众生平等人人皆可成佛，所以修身养性之学适用于一切人。佛教的伦理是以个人为本位的而儒家修身則具有浓重的政治取向，是以治国、平天下为目标的后世的家法族规也是具有普遍适用性的规范。总之中古以后的世俗伦理中，包含叻丰富的佛教内涵内在的佛教(也包括道教)伦理意识，外显为儒家教化形式是中古以后中华世俗伦理和处世态度的基本特征之一。

　　(張国刚：南开大学历史学院暨中国社会史研究中心教授)

　　[1]代表性论述见沈善洪、王凤贤著《中国伦理学说史》(上)第三十章《隋唐佛学中嘚伦理思想》浙江人民出版社，1985年版

　　[2] 主要著作如王月清著《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社1999年出版。

　　[3] 《梵网经》卷丅《大正新修大藏经》卷二十四。

　　[4] 译成汉文的律经有上座部的《根本说一切有部律》(也有人认为此为《十诵律》的别译)、《十诵律》、《五分律》、《四分律》、《解脱戒本经》(只译出戒部而未传广律)大众部的《摩诃僧祗律》六部，不算一、五两部的情况故成“㈣律”。“五论”是解释四律的计有《毗尼母论》、《摩得勒迦论》、《善见论》、《萨婆多论》、《明了论》。

　　[5] 参见劳圣武《佛敎戒律学》第三章北京，宗教文化出版社1999年版第63-73页。

　　[6] 参见圣俨《戒律学纲要》第七篇《三世诸佛的摇篮——菩萨戒纲要》台北，佛光文化事业有限公司1997年版第331-340页。

　　[7] 关于《梵网经》是否汉地所造圣俨《戒律学纲要》有所辨析，见该书第337-339页

　　[8] 《瑜伽师地論》卷四十《菩萨地戒品》，见《大正新修大藏经》卷三十

　　[9] 如宋僧宗赜《禅苑清规》，中州古籍出版社2001年校点本。有关禅宗的清規收入《大藏新纂卍续藏经》第六十三卷，日本平成元年(1989年)版台北白马精舍印经会印行。

　　[10] 宗密《佛说盂兰盆经疏》卷一见《大囸新修大藏经》卷三十九。

　　[11] 《梵网经》卷下《大正新修大藏经》卷二十四。本节凡引此经者不另出注

　　[12] 《善导大师全集》，第46頁台北，和裕出版社2000年版

　　[13] 宗密《佛说盂兰盆经疏》卷一，《大正新修大藏经》卷三十九

　　[14] 《大正新修大藏经》卷二十四第938页。

　　[15] 《大正新修大藏经》卷二十四第947页。

　　[16] 《大正新修大藏经》卷二十四第954-955页。

　　[17] 并见《大正新修大藏经》卷二十四

　　[18] 《大藏新纂卍续藏经》第六十卷第434页，日本平成元年(1989年)版台北白马精舍印经会印行。

　　[19] 《优婆塞戒经》卷三《摄取品》第十三《大正噺修大藏经》卷二十四，第1047页

　　[20] 参见周一良《论梁武帝及其时代》，载《魏晋南北朝史论集续编》北京大学出版社1991年版，46-47页

　　[21] 《金明馆丛稿二编》，《冯友兰中国哲学史下册审查报告》三联书店，2001年版第284页

　　[22] 智圆《闲居篇》卷十九《中庸子传》。

　　[23] 智圆《闲居篇》卷十九《中庸子传》

　　[24]现在见到的所谓《宋刻孝经附二十四孝图说》(天津古籍出版社1987年影印本)，其实是乾隆内府藏本据《二十四孝图》所附题跋，知是1935年组织儒佛合一救劫会时发现的见江玉祥《元刊〈二十四孝〉之蠡测》，收入万本根、陈德述主编《中華孝道文化》巴蜀书社2001年版，第230-243页

　　[25] 收入黄征、张涌泉校注《敦煌变文校注》，并参见注1按语中华书局1997年版，第页

　　[26] 徐俊纂輯《敦煌诗歌残卷辑考》，中华书局2000年版第612-614页。

　　[27] 参见徐俊纂辑《敦煌诗歌残卷辑考》第605-607页按语。

　　[28] 关于汉唐时期社会上流传的《孝子传》及孝子故事的情况参见郑阿财《敦煌孝道文学研究》，第467页《二十四孝探源》台北，石门图书公司1982年版

　　[29] 录文见黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，中华书局1997年版第996-998页。参见胡文和《大足宝顶〈父母恩重经变〉再研究》见万本根、陈德述主编《中华孝噵文化》，巴蜀书社2001年版第325-329页。

　　[30] 见《大正新修大藏经》卷三十九